童建軍

（中山大學(xué)馬克思主義學(xué)院，廣東廣州510275）

羞恥脆弱性的德性倫理反思

童建軍

（中山大學(xué)馬克思主義學(xué)院，廣東廣州510275）

羞恥是中國倫理思想與道德實(shí)踐中的重要概念。人對(duì)羞恥的恰當(dāng)反應(yīng)被儒學(xué)視為良知的體現(xiàn)。羞恥同視覺相關(guān)，是行動(dòng)者被他者“看穿”或者“識(shí)破”后的負(fù)性情緒體驗(yàn)。羞恥是行動(dòng)者做了不正當(dāng)之事后的自我意識(shí)，涉及的主要是是整體的自我，折射了行動(dòng)者的德性瑕疵。羞恥固然是需要培養(yǎng)的一種道德心理或者道德情感，但是，羞恥與德性這二者之間沒有普遍的邏輯上和事實(shí)上的必然聯(lián)系。羞恥式微是必然的歷史進(jìn)程，也可能隱含著德性發(fā)展的新趨向。

德性；羞恥；羞恥式微

盡管1912年普理查德（Prichard,Harold Arthur）在其論文《道德哲學(xué)的根據(jù)是否是一個(gè)錯(cuò)誤》中，就批評(píng)現(xiàn)代規(guī)范倫理學(xué)中的一個(gè)普遍假設(shè)：相信具有某類特定的道德動(dòng)機(jī)或行為，而倫理學(xué)的使命就是根據(jù)這樣的假定來建立一個(gè)道德理論。但是，比較普遍的學(xué)術(shù)共識(shí)是，現(xiàn)代西方德性倫理學(xué)的復(fù)興起始于1958年安斯康姆（Anscombe,G.E.M）發(fā)表的論文《現(xiàn)代道德哲學(xué)》。安斯康姆在這篇論文中批評(píng)了近代以來占據(jù)倫理學(xué)主導(dǎo)地位的規(guī)范倫理，提出回歸德性倫理，同時(shí)，安斯康姆認(rèn)為，柏拉圖和亞里士多德等西方傳統(tǒng)德性倫理學(xué)家，沒有提供一種恰當(dāng)?shù)牡赖滦睦韺W(xué)，因此，他們是不充分的。她指出，這是現(xiàn)代道德哲學(xué)應(yīng)當(dāng)注意的方向[1]。

越來越多的學(xué)者提出，儒學(xué)應(yīng)當(dāng)被視為德性倫理學(xué)的一種形式[2]。但是，非常明顯的是，安斯康姆關(guān)于古希臘傳統(tǒng)德性倫理學(xué)家之道德心理學(xué)匱乏的批評(píng)，不適合儒家德性倫理學(xué)。重視心理因素在個(gè)體德性生成、發(fā)展和維系中的重要作用，是儒家德性倫理一個(gè)非常鮮明的理論特色。因此，如果儒學(xué)被視為德性倫理學(xué)的一種形式，那么，我們可以反思，通過訴諸個(gè)體的道德心理后，儒學(xué)德性倫理遭受的理論困惑與實(shí)踐疑難可以為現(xiàn)代德性倫理的復(fù)興提供哪些普遍化的教訓(xùn)[3]，特別是道德哲學(xué)的心理學(xué)轉(zhuǎn)向是否真的可以為德性倫理復(fù)興的困境找到適合的突破方向。在儒學(xué)重視的心理因素中，羞恥無疑是一個(gè)重要的內(nèi)容。羞恥的激發(fā)可以源于具有道德相關(guān)性的事件，也可以源于道德無關(guān)性的情形。因此，羅爾斯將行動(dòng)者因無法控制和無法負(fù)責(zé)的身體特性或能力而產(chǎn)生的羞恥定義為“自然羞恥”。由于這種羞恥缺乏與道德行動(dòng)及道德責(zé)任之間的緊密聯(lián)系，因此，本文論及的羞恥特指道德羞恥（以下簡稱“羞恥”）而非自然羞恥。

一、羞恥體驗(yàn)與德性瑕疵

羞恥是中國倫理思想與道德實(shí)踐中非常重要的一個(gè)概念。法家因其濃郁的“非道德主義”傾向而被歷代學(xué)者詬病。但是，在法家思想的早期階段，羞恥的道德價(jià)值卻深受推崇。最為典型的例子是，《管子》作為法家完備的道德思想的代表，提出以“禮、義、廉、恥”為“國之四維”。儒學(xué)重視羞恥在修身養(yǎng)性中的重要地位，這應(yīng)該是一個(gè)基本的學(xué)術(shù)共識(shí)。臺(tái)灣學(xué)者朱岑樓發(fā)現(xiàn)，《論語》總計(jì)四百九十八章中，其中涉及羞恥問題的共計(jì)五十八章[4]。在儒家的觀念中，人之所以貴于萬物者，不僅在于有形的物理結(jié)構(gòu)，更在于無形的倫理觀念。“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義。人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴?！保ā盾髯印ね踔啤罚┲獝u成為儒家判定人禽之別的重要內(nèi)容和重大分水嶺，是華夷之辨的重要標(biāo)準(zhǔn)。從孟子的“無羞惡之心，非人也”（《孟子·公孫丑章句上》），到朱熹的“有之則進(jìn)于圣賢，失之則入于禽獸，故所系甚大”（《孟子集注·卷十三》），強(qiáng)調(diào)的都是羞恥對(duì)于道德成人的決定性意義。在深受儒學(xué)思想浸染的民間生活中，羞恥在中國人的道德觀念中占據(jù)著特別重要的地位?！靶邜u”是個(gè)共名，其“家族”中有許多其它的別名，例如恥辱、羞辱、可恥、不恥、恥笑和丟臉。共名是形式的、一般的和抽象的術(shù)語；別名是共名在實(shí)踐或理論情境中的具體應(yīng)用，是共名意義的具體化。有關(guān)羞恥的豐富的別名表明，中國社會(huì)確實(shí)是一個(gè)典型的恥感型社會(huì)。

人對(duì)羞恥的恰當(dāng)反應(yīng)被儒學(xué)視為良知的體現(xiàn)?！八粦]而知者，其良知也”（《孟子·盡心上》）。“良知”“不假外求”，被理解為人生固而有之的辨別善惡的道德認(rèn)知能力。王守仁曾以竊賊為例，向陳九川講解良知的先天固有性?！傲贾谌耍S你如何不能泯滅，雖盜賊亦自知不當(dāng)為盜，喚他作賊，他還忸怩?！盵5]（P171）但其形象與生動(dòng)遠(yuǎn)難及王守仁門人“喝賊脫褲”的故事，更能直接點(diǎn)明人皆固有良知本心?！坝袀€(gè)王守仁的門人，夜間在房內(nèi)捉得一賊。他對(duì)賊講一番良知的道理。賊大笑，問他：‘請(qǐng)告訴我，我的良知在哪里？’當(dāng)時(shí)熱天，他叫賊脫光了上身的衣服，又說：‘還太熱了，為什么不把褲子也脫掉？’賊猶豫了，說：‘這，好像不太好吧?！蛸\大喝：‘這就是你的良知！’”[6]褲子關(guān)乎羞恥。賊人可以脫光了上身的衣服，但拒絕脫掉褲子，這是他對(duì)羞恥的防御機(jī)制。示人以裸體是一件令人蒙羞的恥辱?！百\拒脫褲”的抵制行為就成為其羞恥的應(yīng)激性反應(yīng)。這種情感反應(yīng)被王氏門人視為良知發(fā)作的結(jié)果，是賊人本然地能夠判明引以為羞恥的事件。如果賊人不以脫褲為羞，這就是無恥或者恬不知恥。

羞恥是行動(dòng)者的“情感危機(jī)”[7]。行動(dòng)者內(nèi)心陷于痛苦或者尷尬等不舒服狀態(tài)，并會(huì)通過諸如面紅、耳熱或者心跳的身體反應(yīng)表現(xiàn)出來；抬不起頭，怕見他人目光，面目發(fā)燙甚至言語、行為扭曲變形等，“使我們臉紅和藏起自己的臉面，喚起了逃離的愿望，鉆到地下，消失”[8]。這些都是對(duì)羞恥的身體反應(yīng)的事實(shí)描述，曾被持進(jìn)化論觀點(diǎn)的學(xué)者解釋為行動(dòng)者臣服的隱喻[9]。它們成為旁觀者判斷行動(dòng)者道德意識(shí)的重要標(biāo)準(zhǔn)。批評(píng)行動(dòng)者“恬不知恥”，不僅是事實(shí)描述，而且包含了價(jià)值規(guī)范。行動(dòng)者做了可恥的言行事后，本來應(yīng)該呈現(xiàn)出相應(yīng)的羞恥的身體反應(yīng)，但是，他卻給人滿不在乎的神態(tài)，使周圍的人感覺不到他的羞恥。因此，行動(dòng)者就面臨著兩種羞恥：不僅因所犯的言行事而羞恥，更因犯了可恥的言行事后不以為恥而羞恥。后一種羞恥就是孟子說的“無恥之恥”。在中國文化中，“恥”由“耳”和“心”構(gòu)成。但是，羞恥的產(chǎn)生主要不是依賴耳，而是依靠眼。視覺是羞恥發(fā)生的重要而基本的條件。亞里士多德在《修辭學(xué)》中引用了格言“羞恥棲居在眼睛里”[10]（P1384a30），以形象地揭示羞恥發(fā)生的條件。這表明，羞恥同視覺相關(guān)，是行動(dòng)者被他者“看穿”或者“識(shí)破”后的負(fù)性情緒體驗(yàn)。威廉姆斯提出，羞恥必須訴諸視覺，是在錯(cuò)誤的時(shí)候被不當(dāng)?shù)娜丝匆奫11]（P89）。如果行動(dòng)者并沒有覺察他人的“在場(chǎng)”或者沒有感覺被他人看見，那么，他不會(huì)產(chǎn)生羞恥意識(shí)。“他反而會(huì)感到，只要不良行為沒有暴露在社會(huì)上，就不必懊喪?！盵12]（P154）因此，“一個(gè)人感到羞恥，是因?yàn)樗蛘弑还_譏笑、排斥，或者他自己感覺被譏笑，不管是哪一種，羞恥感都是一種有效的強(qiáng)制力。但是，羞恥感要求有外人在場(chǎng)，至少要感覺到有外人在場(chǎng)?！盵12]（P154）想象的他者和自我也可以成為“在場(chǎng)”的他者。“做賊心虛”同想象的他者有關(guān)。盡管賊人的行為事實(shí)上沒有被他人察覺，可是，他總是惴惴不安。在既沒有真實(shí)的他者，又沒有想象的他者的情況下，行動(dòng)者似乎并沒有一個(gè)觀眾的意識(shí)。但是，在這種情況下，行動(dòng)者是將自我當(dāng)作他者，觀察著自我，自我既是主體又是客體。

羞恥是行動(dòng)者做了不正當(dāng)之事后的自我意識(shí)，是自我而非行為導(dǎo)向，涉及的主要是整體的自我而主要不是個(gè)人具體的行為。即使羞恥是因具體的行為而產(chǎn)生，行動(dòng)者感到羞恥的也不是具體的行為，而是由具體行為所折射的自我的狀態(tài)，“羞恥似乎可能使我們丟臉”[10]（P15-119）。羞恥作為一種情感體驗(yàn)，同行動(dòng)者的德性瑕疵有關(guān)。它使行動(dòng)者產(chǎn)生了否定自我的緊張性情感。威廉姆斯將羞恥理解為對(duì)自身整體存在的悲情。他提出，行動(dòng)者的行為指向兩個(gè)方向：它對(duì)別人意味著什么，它對(duì)我意味著什么。罪感主要是對(duì)應(yīng)第一個(gè)方向，羞恥對(duì)應(yīng)的是第二個(gè)方向[11]（P92）。在視覺中，行動(dòng)者意識(shí)到其具體言行所呈現(xiàn)出的自我的卑劣或者猥瑣，感覺到在毫無遮掩的注視中失去了尊敬，行動(dòng)者由此對(duì)其所是產(chǎn)生自我導(dǎo)向的緊張的否定性情感，并有了從視覺中隱匿或者逃避的想法。羞恥的體驗(yàn)由此具有了倫理意義，表達(dá)了行動(dòng)者的一種道德意識(shí)[13]。當(dāng)一個(gè)人因說謊而羞恥時(shí)，他不只是在為說謊時(shí)呈現(xiàn)的品質(zhì)狀態(tài)而遺憾或者譴責(zé)，相反，羞恥的感覺表明了行動(dòng)者對(duì)自己一個(gè)在何種人上的深遠(yuǎn)失望。因此，裸體并不必然會(huì)引起羞恥。只有當(dāng)裸體的行為從根本上涉及到行動(dòng)者的整體自我或者德性時(shí)，裸體才會(huì)產(chǎn)生羞恥。在現(xiàn)實(shí)中可以發(fā)現(xiàn)，一位女性或者男性為了藝術(shù)的需要而裸體時(shí)（比如藝術(shù)模特），他們不會(huì)產(chǎn)生羞恥。但是，他們會(huì)羞于在藝術(shù)之外的其它公眾場(chǎng)合裸露自我。前者的裸露不涉及整體自我或者德性，而后者的裸露涉及整體自我或者德性。但是，很多社會(huì)觀眾往往混淆了這兩種情況下的裸露，因而將第一種裸露也批評(píng)為“不知恥”。

羞恥同自尊相關(guān)。當(dāng)行動(dòng)者未能達(dá)到既定的標(biāo)準(zhǔn)、準(zhǔn)則或理想，或者未能符合公眾的期待時(shí)，羞恥的痛苦情感就可能產(chǎn)生了。他感覺到在他人的注視中失去了自尊，被人毫無遮掩地觀看，從而對(duì)其所是體驗(yàn)到了一種失望和沮喪。泰勒提出，感到羞恥是其有自尊的標(biāo)志。因此，“如果一個(gè)人有自尊，那么，在某種具體的條件中，他會(huì)感到羞恥?！盵14]（P80）羞恥是“一種自我保護(hù)的情感：它可以防止這個(gè)人陷入易傷害的處境；或者使他意識(shí)到，他不應(yīng)該置于發(fā)現(xiàn)他自己的情勢(shì)中?！盵14]（P81）納斯鮑姆也認(rèn)為，“自尊不僅與羞恥感一致，而且事實(shí)上在各種倒退或者失敗的情勢(shì)中依靠羞恥感?！盵15]威廉姆斯的研究認(rèn)為，在希臘社會(huì)早期，一個(gè)感到羞恥的人，意識(shí)到自己不恰當(dāng)?shù)乇┞对凇八酥邸敝?，這就是在錯(cuò)誤的時(shí)間暴露在錯(cuò)誤的人面前。因此，行動(dòng)者自然的反應(yīng)就是隱藏或者遮掩，以逃避他人的評(píng)價(jià)甚至懲罰。“在荷馬時(shí)代，行動(dòng)者不正當(dāng)?shù)男邜u言行，會(huì)引起不同程度的反應(yīng)，既可能是厭惡、蔑視和怨恨，也可能是暴怒和憤慨?！盵11]（P78）行動(dòng)者隱藏或者遮掩自己的羞恥言行，是為了保護(hù)自我的道德完整性。這種虛假性也體現(xiàn)出行動(dòng)者對(duì)自尊的渴望與追求。

羞恥脫敏是一種常見的倫理現(xiàn)象。行為者對(duì)本該引以為恥的人、事、物或者思、言、行，失去了內(nèi)在的道德敏感性，一般情況下為普通人所應(yīng)普遍感到羞恥而行為者竟然沒有羞恥反應(yīng)，這就恰如人體接觸過敏源之后不再容易過敏的醫(yī)學(xué)臨床癥狀?；蛘哌@個(gè)人就像一個(gè)“麻木不仁”的麻風(fēng)病人，由于失去了感受某種感覺的能力，因此，他無法意識(shí)到已經(jīng)傷害了病殘的肢體。在某種羞恥情勢(shì)中，一個(gè)人不以為恥不僅表明這個(gè)人缺乏對(duì)社會(huì)中基本價(jià)值的允諾或認(rèn)識(shí)，而且缺少某種關(guān)鍵的指向自我的道德態(tài)度，例如自尊或者自信。如果將不當(dāng)?shù)难孕斜茸魅肭值牟《荆敲?，羞恥就是人體正常的抵御病毒的反應(yīng)。它警告行動(dòng)者，不當(dāng)?shù)难孕袝?huì)使其陷入失去自尊的風(fēng)險(xiǎn)中。行動(dòng)者感到羞恥會(huì)鞭策其追求更完整的道德自我和保護(hù)自尊的價(jià)值?！皼Q定因何而羞恥是我們生活的謀劃。因此，感到羞恥同我們的渴望相關(guān)，同我們努力完成的目標(biāo)和希望聯(lián)系的人群相關(guān)。”[16]（P444）羅爾斯認(rèn)為，羞恥表明了我們與他者的關(guān)系。“（當(dāng)一個(gè)人感到羞恥的時(shí)候）他發(fā)現(xiàn)在其伙伴那里已經(jīng)失去了價(jià)值。只有依賴這些伙伴，他才能確信其價(jià)值意識(shí)。他憂慮，唯恐他們拒絕他，并且發(fā)現(xiàn)他是可鄙的，是嘲笑的對(duì)象。在他的行為中，他流露（betray）出對(duì)他所珍視的和渴望成就的道德卓越的缺乏?！盵16]（P445-446）如果一個(gè)人在應(yīng)該感到羞恥的時(shí)候不以為恥，或者拒絕承認(rèn)，那么，他就承擔(dān)著為其所屬共同體拒斥的風(fēng)險(xiǎn)。

二、羞恥心理與德性完善

羞恥是我們需要培養(yǎng)的一種道德心理或者道德情感。它在人的道德中扮演著重要的積極的角色?！皩?duì)贊揚(yáng)的渴望是德性的主要刺激，而對(duì)羞恥的恐懼是行為不當(dāng)?shù)闹饕糁屏??！盵17]人們?cè)谌粘Ｉ钪薪?jīng)常將道德的意義依附在羞恥的概念上，通常將具有羞恥意識(shí)的人歸為具有良心的人。中國傳統(tǒng)社會(huì)的地方官僚和士紳在鄉(xiāng)村治理中，為了形成良好的鄉(xiāng)村風(fēng)俗，特別重視化育鄉(xiāng)民知恥畏義之心。但是，反觀道德實(shí)踐可以發(fā)現(xiàn)，羞恥心理與德性完善這二者之間沒有普遍的邏輯上和事實(shí)上的必然聯(lián)系，羞恥萌生出德性只是一種可能性或未定性。

盡管羞恥在儒家德性倫理中具有非常重要的地位，但是，羞恥不是德性?！胺灿兴亩擞谖艺?，知皆擴(kuò)而充之矣，若火之始然，泉之始達(dá)。茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母。”（《孟子·公孫丑上》）因此，在孟子看來，羞恥之心固然是人先天的本心，是善端。但是，這種善端能夠結(jié)出“善果”，關(guān)鍵在于“擴(kuò)而充之”的實(shí)踐修養(yǎng)工夫。因此，僅有羞恥的善良本心，而缺乏后天的修養(yǎng)實(shí)踐，人們的德性依然遙遙無期。元代理學(xué)家許衡說：“教人，使人必先知有恥，無恥則無所不為。既知恥，又許養(yǎng)護(hù)其知恥之心，督責(zé)之使有所畏，榮耀之使有所慕?！保ā对S文公遺書·卷一》）人若無恥，雖更容易無所不為；但是，人若知恥，則不一定會(huì)必定依照道德的要求行事，而是必須加以“養(yǎng)護(hù)”、“督責(zé)”和“榮耀”的外在工夫，以呵護(hù)這良好的開端。王守仁的門人通過棒喝式的禪宗門徑，點(diǎn)醒賊人固有的良知自覺。但是，問題在于，賊雖然有著本然的良知，仍然選擇了違背良知的偷竊行當(dāng)。這種良知與德行之間的背離曾經(jīng)出現(xiàn)在王守仁與陳九川的對(duì)談中。在與陳九川討論良知問題時(shí)，王守仁談到，“良知在人，隨你如何不能泯滅，雖盜賊亦自知不當(dāng)為盜，喚他作賊，他還忸怩?！盵5]（P171）這句話也可以從反面理解。那就是即使賊因其良知而為做賊忸怩，但是，他依然選擇了行竊的道路。

在日常生活中，“做好人”和“行善事”是中國道德文化傳統(tǒng)對(duì)人們提出的重要道德預(yù)期。心甘情愿地“做壞人”和“行惡事”雖不乏其人，但可能也未必是社會(huì)道德的主流。即使是在“小悅悅事件”的極端情形中，事后的訪談發(fā)現(xiàn)，那些受到嚴(yán)厲道德譴責(zé)的路人冷漠的行為背后依然有悲天憫人之心和扶危救困之情。由此引發(fā)的道德思考是，為什么“做好人”的道德愿景未能轉(zhuǎn)換成“好人”的道德現(xiàn)實(shí)；為什么“行善事”的道德情感沒有外化為“善事”的道德結(jié)果？Lamb認(rèn)為，由于行動(dòng)者會(huì)因其無法負(fù)責(zé)或者不需負(fù)責(zé)的事情而羞恥，因此，羞恥既不是核心的道德概念，也不會(huì)對(duì)行為發(fā)揮良好的道德監(jiān)管者的作用?！斑@不是一個(gè)分析的事實(shí)：如果S因X而羞恥，那么，S相信，因?yàn)閄負(fù)責(zé)?！盵18]虐妻者可能會(huì)感到羞恥。但是，如果這種暴力傾向完全牢固地附著在他的品質(zhì)中，并且完全不受康復(fù)治療的影響，那么，行動(dòng)者不會(huì)從羞恥中獲益。實(shí)踐中的道德羞恥是否能最終服務(wù)于個(gè)人的德性，取決于行動(dòng)者對(duì)羞恥的認(rèn)同、評(píng)估和處置方式。

古希臘德性倫理學(xué)家亞里士多德對(duì)羞恥與德性之間的關(guān)系做了比較清晰的區(qū)分。在他看來，感情、能力與品質(zhì)是靈魂的三種狀態(tài)，德性屬于品質(zhì)。“羞恥不能算是一種德性。因?yàn)?，它似乎是一種感情而不是一種品質(zhì)。至少是，它一般被定義為對(duì)恥辱的恐懼。它實(shí)際上類似于對(duì)危險(xiǎn)的恐懼。因?yàn)?，人們?cè)诟械綈u辱時(shí)就臉紅，在感到恐懼時(shí)就臉色蒼白。這兩者在一定程度上都表現(xiàn)為身體的某些變化。這種身體上的變化似乎是感情的特點(diǎn)，而不是品質(zhì)的特點(diǎn)。”[19]（P124）德性與羞恥的聯(lián)系在于，具有適度品質(zhì)的人會(huì)有羞恥之心，而一個(gè)有羞恥之心的人會(huì)受人稱贊。但是，這并不表明，行動(dòng)者做了壞事之后會(huì)感到羞恥是有德性的表現(xiàn)。“羞恥是壞人的特點(diǎn)，是有能力做可恥的事情的人所特有的。說由于一個(gè)人在做了壞事之后會(huì)感到羞恥，我們就應(yīng)當(dāng)說他是有德性的，這是荒唐的。因?yàn)?，那個(gè)引起羞恥的行為必定也是出于意愿的行為，而一個(gè)有德性的人是不會(huì)出于意愿地做壞事情的?！盵19]（P125）

根據(jù)亞里士多德關(guān)于“合乎德性的行動(dòng)”與“出于德性的行動(dòng)”的區(qū)分，人們因羞恥而行動(dòng)只是“合乎德性的行動(dòng)”，這并不表明行動(dòng)者就具有了那種相應(yīng)的德性?！昂虾醯滦缘男袨椴⒉灰?yàn)樗鼈兙哂心撤N性質(zhì)就是，譬如說，公正的或節(jié)制的。除了具有某種性質(zhì)，一個(gè)人還必須是出于某種狀態(tài)的。首先，他必須知道那種行為。其次，他必須是經(jīng)過選擇而那樣做，并且是因那行為自身故而選擇它的。第三，他必須是出于一種確定了的、穩(wěn)定的品質(zhì)而那樣選擇的?！盵19]（P41-43）因此，行動(dòng)者因羞恥而節(jié)制時(shí)，雖然具有了節(jié)制的性質(zhì)，但未必是出于節(jié)制的狀態(tài)，因此，這種節(jié)制不是德性意義上的節(jié)制。在亞里士多德看來，伴隨著活動(dòng)的快樂與痛苦是品質(zhì)的表征，“僅當(dāng)一個(gè)人節(jié)制快樂并且以這樣作為快樂，他才是節(jié)制的。相反，如果他以這樣作為痛苦，他就是放縱的。同樣，僅當(dāng)一個(gè)人快樂地，至少是沒有痛苦地面對(duì)可怕的事物，他才是勇敢的。相反，如果他這樣做帶著痛苦，他就是怯懦的?！盵19]（P39）顯然，行動(dòng)者因羞恥而節(jié)制時(shí)，更多的是痛苦而不是快樂。這就使得行動(dòng)者的節(jié)制不是出于德性的節(jié)制。

按照近代規(guī)范倫理學(xué)家康德的觀點(diǎn)，出于羞恥的行動(dòng)沒有真正的道德價(jià)值?？档聦?duì)于按照道德法則或者道德義務(wù)行動(dòng)有著特別堅(jiān)定的信念，認(rèn)為“善良意志”可以成為人們行動(dòng)的足夠的驅(qū)動(dòng)力。他給出的經(jīng)典例證是，同情的行為出自行動(dòng)者的愛好而非道德法則或者道德義務(wù)，因此即使合乎道德法則或者道德義務(wù)，都不具有真正的道德價(jià)值?！霸S多人很富于同情之心，他們?nèi)珶o虛榮和利己的動(dòng)機(jī)，對(duì)在周圍播撒快樂感到愉快，對(duì)別人因他們的工作而滿足感到欣慰。我認(rèn)為在這種情況下，這樣的行為不論怎樣合乎責(zé)任，不論多么值得稱贊，都不具有真正的道德價(jià)值。它和另一些愛好很相像，特別是和對(duì)榮譽(yù)的愛好，如果這種愛好幸而是有益于公眾從而是合乎責(zé)任的事情，實(shí)際上是對(duì)榮譽(yù)的愛好，那么這種愛好應(yīng)受到稱贊、鼓勵(lì)，卻不值得高度推崇。因?yàn)檫@種準(zhǔn)則不具有道德內(nèi)容，道德行為不能出于愛好，而只能出于責(zé)任?！盵20]

康德所援引的道德情感雖然是同情，但是，這種分析基本可以類推到羞恥上。在道德實(shí)踐中，人們羞于做某件事情，可能是因?yàn)檫@件事情關(guān)系到行動(dòng)者的榮譽(yù)。因此，行動(dòng)者的行為實(shí)質(zhì)上是對(duì)榮譽(yù)的愛好。這在康德看來是一種假言命令。但是，道德的有效性不能建立在假言命令的基礎(chǔ)上。因?yàn)檫@會(huì)使道德失去客觀性、必然性和普遍性，而淪為主觀的、偶然的和特殊的行動(dòng)理由。如果人們羞于為某件事情，只是因?yàn)檫@件事情關(guān)系到行動(dòng)者的榮譽(yù)，而不是道德法則或者道德義務(wù)本身，那么，當(dāng)這件事情與行動(dòng)者的榮譽(yù)無關(guān)時(shí)，行動(dòng)者可能就會(huì)無所欲為。如果按照孟子的理解，羞恥構(gòu)成人性的內(nèi)容，那么，由羞恥之心外推出羞恥之行，就是順性而為的自然過程，是一種類似于直接愛好的發(fā)作。根據(jù)康德的理解，只有義務(wù)意識(shí)能夠?qū)е抡嬲木哂械赖聝r(jià)值的行為；盡管因直接或間接愛好而驅(qū)動(dòng)的行為可以與義務(wù)保持一致，但是，它們不能作為真正的有道德價(jià)值的行為的動(dòng)機(jī)。

從現(xiàn)實(shí)的道德實(shí)踐反思，行動(dòng)者感到羞恥，雖然例證了他的自尊，也表明了他承擔(dān)著失去他人尊重的風(fēng)險(xiǎn)，但是，并不必然會(huì)因此激發(fā)出行動(dòng)者的德性。行動(dòng)者渴望榮譽(yù)和厭惡羞恥的內(nèi)在情感，不是行動(dòng)者遵從社會(huì)期待而做出合德性行動(dòng)的充分條件。在中國文化中，“臉”、“臉面”或者“顏”是形象地表達(dá)羞恥觀念和現(xiàn)象的詞匯?！皼]臉見人”、“臉面無光”或者“厚顏無恥”都是同羞恥相關(guān)的表達(dá)?！澳槨笔俏锢淼模巳硕加幸粡埬?，區(qū)別在于美丑老幼；“臉”也是社會(huì)的，指涉的是人的社會(huì)地位和社會(huì)認(rèn)同；“臉”更是倫理的，同一個(gè)人的尊嚴(yán)和德性有關(guān)。物理的“臉”是人生而有之的，但是，社會(huì)的“臉”和倫理的“臉”是行動(dòng)者努力后為自我爭取的。中國社會(huì)生活中以“不要臉”來批評(píng)對(duì)方德性上的瑕疵，本意是要通過喚起行動(dòng)者的羞恥感而使其依照德性的要求參與社會(huì)生活。人若“不要臉”，固然言行無所顧忌。但是，“要臉”的人不一定有德性，因?yàn)椤澳槨笨梢浴盎b”，示人的不是真“臉”，或者“打腫臉充胖子”。即使某人一貫“要臉”且“有頭有臉”，在一些特定的時(shí)空，他可能也會(huì)撕破“臉皮”，跟對(duì)方拼了這張“老臉”；或者“死不要臉”。因此，行動(dòng)者即使知恥，但是，他也可能會(huì)發(fā)展出其它替代性行動(dòng)方案而不是實(shí)踐德性，典型的譬如明知其不可為而為之，或者以各種冠冕堂皇的理由掩飾，或者通過其它心理學(xué)的方法轉(zhuǎn)移。

三、羞恥式微與德性變遷

羞恥式微被認(rèn)為是德性中國的當(dāng)代道德難題。因此，激發(fā)人們的羞恥感，以此為德性奠基，似乎就成為當(dāng)前倫理學(xué)研究中一個(gè)重大的課題。姑且不論羞恥的激發(fā)與德性的發(fā)展之間是否存有邏輯上循環(huán)論證的嫌疑，正如前文所述，即使人們的羞恥被成功激發(fā)，但是，這能否為人們德性的發(fā)展奠基，依然是一個(gè)需要深思的問題。在反思當(dāng)代中國社會(huì)道德實(shí)踐領(lǐng)域的羞恥難題時(shí)，一個(gè)值得警惕的學(xué)術(shù)現(xiàn)象是，關(guān)于羞恥式微的學(xué)術(shù)論斷是否可能沾染了“文化鄉(xiāng)愁”的習(xí)氣，由此陷入道德風(fēng)氣“一代不如一代”的虛幻感慨。在當(dāng)代中國羞恥式微的理解中，有兩個(gè)維度需要引起重視。這就是羞恥式微是否具有必然性？羞恥式微是否具有合理性？如果羞恥式微是必然的社會(huì)歷史進(jìn)程的組成部分，那么，當(dāng)前關(guān)于激發(fā)羞恥的策略討論就類似于堂吉訶德似地與風(fēng)車作戰(zhàn)；如果羞恥式微具有合理性，那么，當(dāng)前關(guān)于羞恥式微的過度擔(dān)心就好比杞人憂天。

羞恥依賴于視覺，但是不同人的視覺會(huì)激發(fā)出不同的羞恥反應(yīng)。“在陌生人面前出丑與在熟人面前出丑相比，其狼狽程度是很不一樣的?！盵21]因此，越是在熟人社會(huì)中，羞恥的道德約束功能越強(qiáng)。在熟人社會(huì)中，個(gè)體不僅生于斯和長于斯，而且身后長眠于斯?！疤ь^不見低頭見”的民間俗語表達(dá)的正是這種因鄰近性而生的親密性。熟人社會(huì)激發(fā)羞恥感的優(yōu)勢(shì)在于，成員之間的互動(dòng)頻率很高，相互之間監(jiān)督越容易，能更有效地鼓勵(lì)和利用信任、團(tuán)結(jié)、互惠、名譽(yù)、自豪、尊重、報(bào)復(fù)和報(bào)答等激勵(lì)措施[22]。在熟人社會(huì)中，人際之間共享著相同或者相似的社會(huì)關(guān)系，成員之間相互熟悉彼此的物理之“臉”。因此，行動(dòng)者清楚地意識(shí)到，他若觸及可恥的言行，且其可恥的言行為熟人所知，就意味著為社會(huì)關(guān)系內(nèi)其他的人所了解，從而會(huì)減損其道德臉面。因?yàn)槭烊松鐣?huì)中的其他成員會(huì)通過認(rèn)清他的物理之“臉”而否定其社會(huì)和倫理之“臉”，使其“沒有面子”或者“沒臉見人”。這種道德傷害甚至延及他的特殊的親密群體，比如會(huì)使他的后代或者先祖蒙羞，受到損失的不僅是“小我”，更是“大我”或者“家我”。在一個(gè)熟人社會(huì)中，行動(dòng)者使其他成員看重其物理之“臉”的有效辦法是提高自身的社會(huì)地位和完善自己的德性品質(zhì)，也就是努力整飾其社會(huì)之“臉”和倫理之“臉”。因此，從自我做起、不斷反省自我，主動(dòng)體諒別人就成為維護(hù)和協(xié)調(diào)關(guān)系的重要原則。于是，以和為貴、克制自己和忍讓別人的處世原則，就成為發(fā)展和穩(wěn)定關(guān)系的最佳方式。如果每個(gè)人都能自我約束，遵從熟人社會(huì)秩序的要求，就可實(shí)現(xiàn)和諧。若行動(dòng)者恬不知恥，那么，這就是對(duì)熟人社會(huì)秩序的挑戰(zhàn)和破壞。換言之，為了熟人社會(huì)秩序的和諧與穩(wěn)定，每位社會(huì)成員都被要求對(duì)自我保持克制與反省，遠(yuǎn)離羞恥。

隨著村落的衰落、單位的解體和流動(dòng)的加速，當(dāng)代中國社會(huì)已經(jīng)成為普遍的陌生人社會(huì)。社會(huì)群體的范圍突破了熟人社會(huì)的限定，以血緣、家族、親情和同事為紐帶的熟人關(guān)系，擴(kuò)展至個(gè)人與陌生社會(huì)大眾的關(guān)系。熟人社會(huì)是一個(gè)同質(zhì)性甚于異質(zhì)性的共同體。但是，當(dāng)代個(gè)體置身其中的陌生人社會(huì)中，異質(zhì)性日趨明顯?！霸诹鲃?dòng)的、陌生的、分工精細(xì)的、交流范圍廣泛的復(fù)雜社會(huì)中，短暫的、一次性的‘匿名’效應(yīng)使得道德懲罰費(fèi)用增高，道德約束離開了它所要求的社會(huì)條件，就變得相對(duì)困難。”[23]現(xiàn)代社會(huì)的流動(dòng)性使得羞恥反應(yīng)的發(fā)生，更多的不是基于熟人的評(píng)價(jià)，而是源于生人的圍觀。這就無形之中削弱了行動(dòng)者羞恥反應(yīng)的強(qiáng)度、純度和持續(xù)時(shí)間。陌生人對(duì)行動(dòng)者羞恥之言行的耳聞目睹，盡管可能會(huì)在現(xiàn)場(chǎng)產(chǎn)生瞬時(shí)的羞恥刺激，但是，行動(dòng)者在行動(dòng)上可以走為上策；更重要的是，他會(huì)意識(shí)到，只要他逃離了現(xiàn)場(chǎng)，那么，他者就已經(jīng)完全不“在場(chǎng)”了。這不會(huì)影響他在既定的社會(huì)關(guān)系網(wǎng)內(nèi)的道德地位，不會(huì)感覺“沒臉見人”。因此，熟人社會(huì)中原本不可說的可說、不可做的可做。原本忠厚老實(shí)的鄰居竟然在別的地方成為了惡魔。無論贊揚(yáng)他忠厚老實(shí)，還是批評(píng)他壞蛋，這都沒有錯(cuò)。當(dāng)他感覺到熟悉的他者“在場(chǎng)”的時(shí)候，他就是一個(gè)有德之人；當(dāng)他逃逸了熟悉的他者的視線后，他又成為一個(gè)惡劣之人?！霸趫?chǎng)”的他者是陌生人還是熟人，究其本質(zhì)而言，反映的是行動(dòng)者在做了可恥的言行后，道德臉面可能受損的嚴(yán)重程度。這種道德臉面又關(guān)聯(lián)著利益或者社會(huì)臉面。

因此，從社會(huì)變遷的角度來看，羞恥式微是必然的歷史進(jìn)程。現(xiàn)代社會(huì)將人際交往的空間擴(kuò)大，同時(shí)將人際交往的時(shí)間縮小，由此產(chǎn)生的直接的后果是，傳統(tǒng)羞恥觀念與羞恥標(biāo)準(zhǔn)對(duì)現(xiàn)代社會(huì)的束縛愈發(fā)薄弱?？臻g和時(shí)間關(guān)乎界限，不僅是一個(gè)物理的概念，更隱含著重大的倫理意義，影響著行為者的道德情感。英國哲學(xué)家休謨斷言，“家中摔破一面鏡子，比千百里外一所房子著了火，更能引起我們的關(guān)切?！盵24]相比于房子著火的重大災(zāi)難，摔破一面鏡子只是微不足道的損失。但是，行為者之所以更加關(guān)切鏡子的破裂而非房子的損毀，除了鏡子為其所有之外，重要的原因在于，鏡子同行為者在空間上更為接近。因此，盡在咫尺的悲劇同遙遠(yuǎn)的不幸相比，更能激發(fā)出行為者的悲天憫人之心?，F(xiàn)代社會(huì)擴(kuò)大人際交往的空間和縮小人際交往的時(shí)間，必定總體上稀釋人際交往的道德預(yù)期，彼此間的道德約束力變得脆弱，行動(dòng)者的道德敏感性、道德義務(wù)感和道德行動(dòng)力降低，羞恥式微就成為必然的道德現(xiàn)象。

羞恥式微雖然減弱了人們的道德約束力，但是，它也可能隱含著德性變遷的新趨向。傳統(tǒng)中國社會(huì)重視羞恥，這同其整體主義倫理觀念相關(guān)。從人我關(guān)系中去理解人，是中國道德文化傳統(tǒng)重要而顯著的特質(zhì)。它要求個(gè)體的需要從屬于社會(huì)或者群體的利益，注重個(gè)體對(duì)社會(huì)或者群體的責(zé)任和服從。它背后隱含的社會(huì)或者群體與個(gè)人之間的邏輯關(guān)系是，社會(huì)或者群體既是個(gè)體的集合，又高于個(gè)體；個(gè)體依附于社會(huì)或者群體。杜維明認(rèn)為，盡管在儒家哲學(xué)中有“自我”，但“儒家的自我必須有他人的參與”，因此，“儒家的自我在諸種社會(huì)角色所構(gòu)成的等級(jí)結(jié)構(gòu)中不可避免地會(huì)淹沒于集體之中了?！盵25]漢學(xué)家孟旦認(rèn)為，“無我”是中國最早的價(jià)值之一，它以各種形式存在于道家和佛學(xué)，特別是儒學(xué)之中?！盁o我的人總是愿意把他們自身的利益或他所屬的某個(gè)小群體（如一個(gè)村莊）的利益服從于更大的社會(huì)群體的利益?！盵26]

社會(huì)發(fā)展與羞恥之間存在著微妙的矛盾。社會(huì)發(fā)展不能不訴諸羞恥，否則，它就容易滑入無底線的深淵；但是，社會(huì)發(fā)展又不能不背離羞恥，否則，它就容易陷入裹足不前的躑躅。以中國而言，改革開放不脫離既有羞恥觀念的羈絆，有時(shí)候就產(chǎn)生不了“殺出一條血路”的闖勁。典型的是，改革開放的重要指向是建立中國特色社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)。在傳統(tǒng)中國社會(huì)中，“萬般皆下品，惟有讀書高”。因此，讀書以外的其它道路都是可鄙的。顯然，不沖破這種羞恥的束縛，就換不來市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的“春天”。因此，從這種意義上來說，當(dāng)代中國社會(huì)羞恥式微體現(xiàn)得恰是傳統(tǒng)道德中國向現(xiàn)代道德中國轉(zhuǎn)變的歷史進(jìn)程，是從整體主義道德觀念向現(xiàn)代個(gè)體化道德躍升的歷史進(jìn)程。得益于傳統(tǒng)羞恥觀念的式微，人們?nèi)找孀呦蚋娱_放的道德。人們對(duì)于引以為羞或者引以為恥的人、言、行或者事，有著越來越多的理解。人們更自由了，社會(huì)主體的獨(dú)立性、自主性在增強(qiáng)，整個(gè)社會(huì)變得更加多元發(fā)展。在中國農(nóng)村，自由、獨(dú)立、自由戀愛和個(gè)人發(fā)展的概念在年輕的村民之間廣泛傳播[27]。古代社會(huì)中男女私奔因違反“父母之命，媒妁之言”而認(rèn)為是有辱門風(fēng)的道德事件，但在當(dāng)代社會(huì)中，兩性之間的愛情構(gòu)成婚姻的基礎(chǔ)，是浪漫的象征。因此，當(dāng)人們感到羞恥式微時(shí)，其真實(shí)的部分圖景可能不是社會(huì)變得“厚顏無恥”，而是傳統(tǒng)道德主義的敘事方式不斷被壓縮，道德泛化的習(xí)慣性思維日益受到挑戰(zhàn)，非道德的生活世界日益從道德的生活世界中區(qū)隔開來。既然道德的領(lǐng)域不斷被擠壓到其應(yīng)有的空間，那么，同傳統(tǒng)社會(huì)相比，人們的羞恥必定會(huì)出現(xiàn)式微的趨向。但這種羞恥式微不應(yīng)被理解為道德滑坡，而是回歸道德本真，是還原更加真實(shí)的、豐富的和多維的社會(huì)生活。

通過以羞恥為例證的分析表明，盡管安斯康姆對(duì)現(xiàn)代道德心理學(xué)的發(fā)展提出了期待，但是，道德心理學(xué)更對(duì)德性倫理的現(xiàn)實(shí)性提出了挑戰(zhàn)。事實(shí)上，德性倫理學(xué)復(fù)興以來遭遇的一個(gè)重大質(zhì)疑恰巧來自心理學(xué)。批評(píng)者借助心理學(xué)的研究，削弱了傳統(tǒng)的德性概念。根據(jù)傳統(tǒng)概念，德性被理解成一種強(qiáng)烈的和穩(wěn)定的性情或者品質(zhì)特征。但是，心理學(xué)的研究表明，這種穩(wěn)定的和可靠的品質(zhì)特征并不存在。從現(xiàn)實(shí)中看，儒家德性倫理以羞恥外推出德性的設(shè)想難以成為廣泛的道德現(xiàn)實(shí)。因?yàn)楸M管人們的德性瑕疵可能會(huì)誘發(fā)羞恥體驗(yàn)，但是，羞恥心理并不能成為德性完善的充分或者必要條件。恰恰相反，在現(xiàn)代公民道德中，羞恥作為傳統(tǒng)道德的情意動(dòng)力機(jī)制，其對(duì)公民德性的穩(wěn)定性和可靠性的激發(fā)能力似乎越來越脆弱。

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【責(zé)任編輯：來小喬】

【】【】

Reflection on Shame Vulnerability from the Perspective of Virtue Ethics

TONG Jian-jun
(College of Marxism,Sun Yat-sen University,Guangzhou,Guangdong,510275)

Shame is an important concept in Chinese ethics and moral practice.Appropriate shame is viewed as the manifestation of conscience by Confucianism.Shame is associated with vision,which is a negative emotional experience when“seen through”by others.Shame is self-consciousness of wrong doings,which mainly involves a whole self and reflects the moral flaws of the wrong doers.Shame is certainly a moral psychology and feeling that needs to be cultivated,but there is no necessary correlation between shame and virtue in both logical and real sense.Loss of shame is the natural trend in history.It may hint a new trend in morality.

virtue;shame;loss of shame

B 82

A

1000－260X（2016）06-0059-07

2016-05-20

國家社會(huì)科學(xué)基金重大招標(biāo)項(xiàng)目“社會(huì)轉(zhuǎn)型中的公民道德建設(shè)工程”（12&ZD007）；全國高校優(yōu)秀中青年思想政治理論課教師擇優(yōu)資助計(jì)劃項(xiàng)目“傳統(tǒng)典故在‘思想道德修養(yǎng)與法律基礎(chǔ)’教育教學(xué)中的應(yīng)用”（15JDSZK033）

童建軍，哲學(xué)博士，中山大學(xué)副教授，主要從事道德哲學(xué)與道德發(fā)展研究。