寇淑婷

（北京師范大學 文學院，北京 100875）

一、前言

目前，中日學者對泰山文化做了大量研究，可謂連篇累牘。但是，以文學為切入點的泰山研究尚處于起步階段①。文學作品是社會生活的反映，正如恩格斯在評論巴爾扎克的《人間喜劇》時說：“他在《人間喜劇》里給我們提供了一部法國‘社會’，特別是巴黎上流社會的無比精彩的現(xiàn)實主義歷史，……我從這里，甚至在經(jīng)濟細節(jié)方面（諸如革命以后動產(chǎn)和不動產(chǎn)的重新分配）所學到的東西，也要比從當時所有職業(yè)的史學家、經(jīng)濟學家和統(tǒng)計學家那里學到的全部東西還要多。”（中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局，2012:590-591）日本文學作品中出現(xiàn)的“泰山府君”書寫，是泰山之神——“泰山府君”東渡日本，對日本人精神世界產(chǎn)生深遠影響的產(chǎn)物。將描寫“泰山府君”的純文學文本和非純文學文本②同時進行觀照，能夠更加清晰地呈現(xiàn)“泰山府君”信仰在日本受容及傳播的面貌。

二、碰撞：“泰山府君”信仰東傳及其在日本文學和社會文化中的受容

泰山，自古以來就被認為是神圣的宗教之山。應劭（1998:374）在《風俗通義》中對泰山的評價可謂精彩全面：“東方泰山，《詩》云‘泰山巖巖，魯邦所詹。’泰山，山之尊者。一曰岱宗。岱者，始也；宗者，長也。萬物之始，陰陽交代，云觸石而出，膚寸而合，不崇朝而遍雨天下，唯泰山乎！故為五岳之長。王者受命易姓，改制應天，功成封禪，以告天地?？鬃釉唬骸馓┥剑U梁父，可得而數(shù)，七十有二。’”泰山被賦予了萬物之始，陰陽交替之意，也與王者改朝換代，受命于天，功成封禪相契合，且泰山“不崇朝而遍雨天下”，使其神秘、神圣色彩更加濃厚。

中日文學作品中出現(xiàn)的“泰山府君”書寫，與泰山的宗教屬性密不可分?！疤┥街喂碚f”與《搜神記》、《冥報記》等志怪小說的東傳，為“泰山府君”信仰在日本的傳播奠定了基礎。

“泰山府君”這一稱呼，可以說是佛教中國化的產(chǎn)物，它揭示了佛教與中國文化的“碰撞、變異、融合”的過程。漢代，泰山成為“鬼神之府”，“泰山治鬼說”在民間盛行，《后漢書》卷九十的《烏桓鮮卑列傳第八十》說：“如中國人死者魂神歸岱山也。”（范曄，2012:2396）泰山南麓的蒿里山也被人們稱為冥界地府，漢樂府古曲《蒿里》也說“蒿里誰家地，聚斂魂魄無賢愚”（郭茂倩，2014:49）。關于“泰山治鬼”說的起源，欒保群（2005:32-33）對顧炎武《日知錄》中“泰山治鬼”一條進行了分析，他指出“泰山治鬼”說起源于東漢末期。

東漢時期，佛教作為一種外來宗教傳入中國，為了其自身傳播的需要，主動與當時流行的“泰山治鬼”的民間信仰相適應，在佛經(jīng)翻譯時，僧人們主動把佛經(jīng)中的“地獄”譯成了“太山”。三國時代吳國的康僧會所譯《六度集經(jīng)》卷七有：“或以聞太山湯火之毒，酷烈之痛，餓鬼饑饉，積本之勞，畜生屠剝，割截之苦，存之愕然，一心得禪?！保ㄞD(zhuǎn)自蒲正信，2012:266）此處的“太山”即“地獄之山”，在古代，“太山”與“泰山”相通，所以，“太山”可以理解為東岳“泰山”。錢鐘書（2007:472）在《管錐編》第一冊的《史記會注考證》“封禪書”條記載：“《日知錄》卷三〇、《陔馀叢考》卷三五、《茶香室叢抄》卷一六考漢魏時泰山治鬼之說，已得涯略。無錫麟《有正味齋駢體文》卷一五《游泰山記》全本《日知錄》。經(jīng)來白馬，泰山更成地獄之別名，如吳支謙譯《八吉祥神咒經(jīng)》即云‘泰山地獄餓鬼畜生道’，隋費長房《歷代三寶記》卷九所謂‘泰山’為‘梵言’而強以‘東方岱岳’譯之者。然則泰山之行，非長生登仙，乃趨死路而入鬼箓耳?！狈鸾?jīng)翻譯者將“地獄”譯成“太山”，即“地獄之山”，在民間傳說中卻與東岳“泰山”含糊的雜糅，將東岳泰山轉(zhuǎn)換成人間的冥府，而“泰山府君”成為了冥府之神，掌管生死。

“泰山府君”這一稱呼，初見于晉代干寶的《搜神記》?！端焉裼洝肪硭牡摹逗赴鄠鲿酚涊d:“胡母班字季友，泰山人也。曾至泰山之側，忽于樹間逢一絳衣騶，呼班云：‘泰山府君召?！囿@愕，逡巡未答。復有一騶出，呼之。遂隨行數(shù)十步,騶請班暫瞑。少頃，便見宮室，威儀甚嚴。班乃入閣拜謁。主為設食，語班曰：‘欲見君，無他，欲附書與女婿耳。’班問：‘女郎何在？’曰：‘女為河伯婦?！嘣唬骸m當奉書，不知緣何得達？’答曰：‘今適河中流,便扣舟“青衣”，當自有取書者?！嗄宿o出……”（干寶，2012:82-83）講述了胡母班在泰山，被詔令給“泰山府君”嫁給河伯的女兒送信的故事?！端焉裼洝分谐霈F(xiàn)的“泰山府君”書寫，表明“泰山府君”信仰在當時社會已經(jīng)具有相當高的認同程度。

日本有關《搜神記》的最早文獻記載，是在宇多天皇寬平三年（891年），藤原佐理在《日本國見在書目錄》一書的目錄中寫道：“《搜神記》三十卷，干寶撰；《搜神記后記》十卷，陶潛撰?！保ㄞD(zhuǎn)自馬興國，1988:79）可見，《搜神記》傳入日本是客觀事實。

《冥報記》成書于唐朝永徽年間（650-655），該書在中國早已失傳，而在日本則有高山寺藏本、前田家尊經(jīng)閣藏本、知恩院現(xiàn)藏本等諸版本。該書所收錄的故事多為佛教因果報應的故事。這些故事皆具有千篇一律的套路，即人死后被帶到冥間受閻羅王的審判，但多因塵緣未了、壽數(shù)未盡而被放回人間，在回到人間之前，多被帶去參觀地獄，在地獄看到了善有善報惡有惡報的場面?！囤笥洝分羞@些故事的流傳，對佛教觀念在日本社會的受容亦具有積極意義。

《冥報記》傳入日本的具體時間現(xiàn)無法考證，但據(jù)《日本靈異記》③上卷序文記載：“熟瞰世人也，方好鄙行，翹利養(yǎng)，貪財物，（略）欲他分，惜己物，（略）匪呈善惡之狀，何以直于曲執(zhí)而定是非：叵示因果之報，何由改于惡心而修善道乎。昔漢地造冥報記，大唐國作般若驗記。何唯慎乎他國傳錄，弗信恐乎自土奇事?；浧鹉坎氈?，不得忍寢。居心思之，不能默然。故聊注側聞，號曰日本國現(xiàn)報善惡靈異記，作上中下叁卷，以流季業(yè)。”（轉(zhuǎn)自李銘敬，2009:44）由此可見，《冥報記》在平安時代（794年—1192年）初期早已傳入日本，而日本文學中初見“泰山府君”的記載已到了公元十世紀。延喜十九年（919年）5月28日的《貞信公記》中出現(xiàn)了“七獻上草祭”（藤原忠平，1956:63）的記載，而《伊呂波字類抄》中對“泰山府君祭”的解釋有一條：“一名七獻上章祭曰”（轉(zhuǎn)自松山佳代，2001:62），因此日本學者松山佳代（2001）指出，七獻上草祭與“泰山府君祭”可能相同。然而在《貞信公記》中并未記載具體的祭祀情況，所以并沒有足夠的理由說明，“七獻上草祭”一定為“泰山府君祭”。以“泰山府君祭”之名出現(xiàn)在文獻中的最早記載，見于永祚元年（989年）二月十一日的《小右記》，“皇太后宮俄有御惱，攝政被馳參，昨日院仰事今日申攝政，令勘申尊勝法·太山府君祭曰：御修法事，□遣天臺座主許，御祭□晴明奉仕’”④（轉(zhuǎn)自松山佳代，2001:62）。這里記載的安倍晴明為皇太后宮詮子進行“泰山府君祭”，是為了向“泰山府君”祈求消災祛病。

以上可以確定，在“泰山府君”信仰東傳日本之前，《搜神記》、《冥報記》已經(jīng)流傳到日本。這些文學作品中，經(jīng)常出現(xiàn)將死之人冥冥中謁見泰山府君的故事，這些故事在一定意義上影響了“泰山府君”信仰在日本的受容程度。概言之，《搜神記》、《冥報記》等志怪小說的東傳，促進了“泰山府君”信仰在日本的傳播。

三、變異與融合：日本文學中“泰山府君”形象的宗教化傾向

道教的“泰山府君”信仰東傳日本，與神道教的素盞鳴尊、佛教的地藏菩薩信仰相融合，成為極具日本特色的神明?！疤┥礁毙叛龅臇|傳，是由與中國有著深厚淵源的阿倍仲麻呂（698-770）完成的。天臺宗僧人圓仁（793-864）將“泰山府君”像請回日本，他的弟子遵其遺囑，修建了今天位于京都附近的赤山禪院，供奉“泰山府君”的坐像?！疤┥礁毙叛鰝鞯饺毡竞螅魂庩柕愧菁{入其神祗體系，得到了日本皇室的極大尊崇，尊稱“泰山府君”為“赤山大明神”，使原本屬于陰陽道土御門家的祭祀活動，逐漸發(fā)展成為日本國祭。中國道教的“泰山府君”信仰，在與日本文化“碰撞、變異、融合”的過程中，實現(xiàn)了其日本化的轉(zhuǎn)變。

“泰山府君”信仰的日本化轉(zhuǎn)變，也使日本文學中“泰山府君”的形象發(fā)生了變異?！疤┥礁毙蜗蟮难葑儯梢哉f是“文化的他國化”過程。關于“他國化”，曹順慶(2015:180)在《比較文學概論》“變異學”一節(jié)中有這樣的論述：“文學的他國化是指一國文學在傳播到他國后，經(jīng)過文化過濾、譯介、接受之后的一種更為深層次的變異，這種變異主要體現(xiàn)在傳播國文學本身的文化規(guī)則和文學話語已經(jīng)在根本上被他國所化，從而成為他國文學和文化的一部分，這種現(xiàn)象稱為文學的他國化，文化的他國化的研究是指對這種現(xiàn)象的研究?！辈茼槕c對“文化的他國化”研究的界定，是指對“文學他國化”的現(xiàn)象的研究，而日本文學中的“泰山府君”書寫，是以“泰山府君”信仰在日本的傳播為前提，即以文化的傳播為基礎的，若沒有泰山文化傳播作為前提，日本文學的“泰山府君”書寫是無法成立的，如筆者在前言中所述，文學作品是社會生活的反映，日本文學的“泰山府君”書寫即是“泰山府君”信仰這一宗教文化在日本傳播的產(chǎn)物，在傳播過程中，被日本文化所化，成為日本文化的一個組成部分，即“泰山府君”信仰這一文化體系與日本文化“碰撞、變異、融合”的過程，筆者認為，這一過程亦可稱之為“文化的他國化”。分析日本文學中“泰山府君”形象的演變，可以對“泰山府君”信仰由“神道化”、“佛教化”轉(zhuǎn)變，進而完成“日本化”的過程有更加清晰的認識，同時，厘清“泰山府君”信仰的日本化轉(zhuǎn)變過程也是認識泰山文化“他國化”的有效途徑。

（一）日本文學中“泰山府君”形象的“神道化”傾向

“泰山府君祭”之所以被納入日本神道教的神祗體系中，除了陰陽道將其改造成為與日本人現(xiàn)實利益相關的神明外，也與大和朝廷的政治制度有關。天武天皇（631-686）時期，日本仿效唐朝設置了“陰陽寮”，推進了陰陽道在日本的發(fā)展。陰陽師所在的“陰陽寮”，是國家機關的重要組成部分，若掌控了“陰陽寮”，就等于掌控了詮釋一切的神圣權力。在“陰陽寮”中形成了賀茂家和安倍家兩派勢力，江戶時代中期，安倍家的土御門神道在日本取得了至高無上的地位，使陰陽道在日本盛行。安倍家的“泰山府君祭”作為土御門神道的重要祭祀活動，逐漸發(fā)展成為國祭?？梢哉f，“泰山府君”信仰之所以能夠在日本社會扎根，與安倍家土御門神道所具有的話語地位密不可分，“泰山府君”信仰的神道化特征亦可見一斑。

“泰山府君”具有掌管人生死的神奇力量，成為人們祈求長壽、平安、祛病消災的對象。平安時代，陰陽道的“泰山府君祭”在日本貴族階層極其盛行，日本文學作品中，多次出現(xiàn)安倍晴明為日本貴族進行“泰山府君祭”的故事。在《今昔物語集》⑥第十九卷中有“某僧舍命替師祭泰山府君”的故事，講的是三井寺的一位圣僧身染重病，于是請陰陽師安倍晴明進行“泰山府君祭”，但是若要救圣僧性命，必須用以命抵命的方式。在眾弟子躊躇之際，平日里一位不聲不響的弟子站出來，愿以己之命換師父之命。終于師父病情痊愈，該弟子的行為感動了泰山府君，府君使其免于一死。在《古今著聞集》⑦中也有關于“泰山府君祭”的記載，而且“泰山府君”被解釋為相當于日本“素盞鳴尊”的神。

“泰山府君”不僅能夠掌管人的生死，還能夠主宰動植物的生死。在《平家物語》第九卷的《知章之死》中，記載了平宗盛請新中納言為自己代養(yǎng)法皇最鐘愛的寶馬，“新中納言見馬大喜，寶愛有加，每月朔日必拜祭泰山府君，為此馬祈祝延命消災。”（高木市之助，1960:224）同時，在《平家物語》中櫻町中納言藤原成范因愛惜櫻花，期望將櫻花的花期延長而祭拜“泰山府君”。然而，《平家物語》依據(jù)版本不同，祭拜的對象也不同。在《屋代本平家物語》中，藤原成范祭拜的神明是“天照大神”，而《延慶本平家物語》中，祭拜的是“泰山府君”，可見“泰山府君”與神道教的“天照大神”具有相同魔力，這是“泰山府君”形象神道化的一個有力寫照。“泰山府君”由掌管人生死的神靈，演變成為可以為馬延命、為花延期的神明。這樣的描寫在中國文學作品中并未出現(xiàn)。這種差異性的書寫，一方面體現(xiàn)了日本社會對“泰山府君”信仰的受容程度，同時，也體現(xiàn)了“泰山府君”信仰的日本化轉(zhuǎn)變。

在中國，“泰山府君”這一稱謂，可以說是佛教地獄觀念與道教冥府觀念相融合的產(chǎn)物。“泰山府君”信仰傳入日本后，與日本神道教相融合，成為陰陽道所信仰的主神。日本的后冷泉天皇曾親筆書寫《泰山府君都狀》，拜請?zhí)┥礁Ｓ訃┟癜?。不僅是后冷泉天皇，在《朝野群載》中還記載了朝臣藤原顯隆書寫的《泰山府君都狀》，內(nèi)容如下：

謹上 泰山府君

日本國從四位上行右中弁兼?zhèn)渲薪樘僭硷@隆年四十五

本命庚戌

行年庚戌

獻上冥道諸神一十二座

銀錢 二百四十貫文

白絹 一百二十匹

鞍馬 一十二匹

勇奴 三十六人

謹啟泰山府君冥道諸神等，夫信至高者天神憐之，慎至深者地祇護之。某管帶右司郎中，位升大中大夫，是則蹐?zhí)燠R地，仰神敬祇之故也。重祇冥應，更備清奠，聊薦黍稷之味，以望明德之馨，伏乞加級如思，升晉任意，蹈蘭臺而攀秋月，步槐路而接青云，彼趙氏之延算，誠是天應，此魯性之祈思，盍成地望，息災延命，一家有福。謹啟

永久二年十一月二十三日 從四位上行右中弁藤原朝臣謹狀

(黑板勝美，1964:377)

從都狀的內(nèi)容可以看出，藤原顯隆愿意獻上冥道諸神十二座、銀錢及物品、鞍馬、勇奴作為祭品，請求進官加爵，“伏乞加級如思，升晉任意”，同時希望“息災延命，一家有?！?。可以看出，“泰山府君”信仰已經(jīng)被日本文化所化，成為了日本人生活的組成部分。

以上日本文學中的“泰山府君”書寫，體現(xiàn)了“泰山府君”信仰的神道化傾向?！疤┥礁馈痹讷@得日本社會認同的同時，成為上至皇室下至百姓的祈愿對象，這種神道化的轉(zhuǎn)變也是泰山文化“他國化”的有力體現(xiàn)。

（二）日本文學中“泰山府君”形象的“佛教化”傾向

在中國，隨著佛教的傳入，“泰山府君”與“東岳大帝”逐漸分離，“東岳大帝”與中國帝王封禪泰山，“報天之功”、“與天溝通”的思想相契合，更能體現(xiàn)政治層面的信仰對象，而“泰山府君”作為冥府的主宰，則更多體現(xiàn)在宗教層面上?！疤┥礁毙叛鰝魅肴毡九c日本的陰陽道相融合，成為具有現(xiàn)實利益的神明而被日本人普遍接受，同時，佛教因素也滲入其中，日本文學作品中的“泰山府君”形象也出現(xiàn)了“佛教化”描寫的傾向。

在《源平盛衰記》卷十的“赤山明神將來譚”中，有“本地的地藏菩薩叫做泰山府君”⑧的描寫，可見，“泰山府君”與佛教的地藏菩薩在日本人的觀念中是相同的?！疤┥礁毙蜗蟮摹胺鸾袒眱A向，在世阿彌的謠曲《泰山府君》中表現(xiàn)尤為突出。該謠曲講的是櫻町中納言藤原成范深愛櫻花，于是祭奠泰山府君，請求將花期延長，一位天女從天而降，偷折了櫻花飛上了天，泰山府君出現(xiàn)，斥責了偷盜櫻花的天女，府君欣賞成范的風雅，將櫻花的花期延長至三七日的故事。在謠曲《泰山府君》中，“泰山府君”登場時，說道：“我本是五道冥官泰山府君也。人間生命由我管，看守明暗兩條路?！薄半p眼通力細察看，‘欲界色界無色界’，并非化天耶摩天，必是樂天下天之人偷折了櫻花?！保ㄗ舫芍t太郎，1931:1733-1742）此處，泰山府官自稱“五道冥君”，所謂“五道”即佛教中的天、人、餓鬼、畜生、地獄?！懊靼祪蓷l路”，亦為佛教用語，明途是指婆娑，暗途則為冥途?！坝缟鐭o色界”，則是佛教中對世界的劃分。在故事的最后，泰山府君在梵天帝釋、閻魔王、五道輪回的眾生的幫助下，將櫻花的壽命延長至三七日。三七日這一設定也不是隨意的，在佛教中，三七日具有特殊意義。據(jù)《大正新修大藏經(jīng)》第四十六卷《法華三昧懺儀》記載“行者若能如是，于三七日一心精進，修三昧時于三七日。中間或滿三七日已有三種，行者證相不同，今當略分別之。一者下根行者證相，二者中根行者證相，三者上根行者證相。下根證相者。所謂三七日中間或三七日滿，獲得戒根清凈?！?佛陀教育基金會，1990a:954)可見，三七日是一期，是驗證修佛的一個標準。

在《曾我物語》(市古貞次 大島建彥，1966:101-103)中收錄了一則《泰山府君的故事》，講的是在中國有位大王，建造了奢華的宮殿，如同凈土般莊嚴。因而招來了災禍，后來在博士的勸告下燒毀了宮殿，才平息了禍端。這里用“泰山府君的故事”作為題目，是指祭拜“泰山府君”可以使“七難即滅，七福即生”。“七難”、“七福”皆為佛教用語，其中，“七難”指“日月失度難、星宿失度難、災火難、雨水難、惡風難、亢陽難、惡賊難”；“七?！敝浮盁o病、端正、身香衣凈、肥體、多多人饒、所說肅用、自然衣服”?？梢?，故事情節(jié)的設計就將“泰山府君”與佛教結合在了一起。該故事詳細描寫了宮殿的奢華程度，其中，宮殿的裝飾物皆為世間罕見的珠寶，其中，瓔珞、花鬘、天蓋等都是佛殿的裝飾物，也被裝飾在了宮殿里，可以理解為該宮殿奢華到了冒犯神明的程度。為了消除災禍，大王向天神起誓，斷食三七日，每日誦讀仁王經(jīng)。三七日滿，原來天昏地暗、日月無光的景象消失，北斗七星出現(xiàn)在天際。該故事中，也出現(xiàn)了佛教中的三七日的描寫。可見，日本文學中“泰山府君”形象的“佛教化”傾向已經(jīng)非常普遍。

然而，佛教化的“泰山府君”在中國的文學作品中并不多見，在中國，“泰山府君”多以道教神仙的形象出現(xiàn)。干寶《搜神記》中記載“泰山府君”的女婿是河伯，“泰山府君”自己也是海龍王之類：“世言泰山府君，海龍王之類，鄙俗不可入文字。東坡作《明州僧寺御書樓銘》有咨爾。東南山君、海王、時節(jié)來朝、以謹其藏，豈惟融化語奇，亦見百神受職，意甚高也?！保ㄌ兆趦x，1988:1090）在道教傳說中，往往習慣以龍王之類的形象作神仙人物。而在佛教典籍中，“泰山府君”多以閻魔王的太子的形象出現(xiàn)。

在《大正新修大藏經(jīng)》第四十五卷《慈悲道場懺法》中有這樣的描寫：“國王帝主土境人民父母師長，上中下座信施檀越，善惡知識諸天諸仙，護世四王，聰明正直天地虛空，主善罰惡守護持咒。五方龍王龍神八部，諸大魔王五帝大魔，一切魔王，閻羅王泰山府君，五道大神，十八獄主并諸官屬，廣集三界六道，無窮無盡含情抱識，有佛性者，至誠歸依十方盡虛空界一切三寶，愿以慈悲心同加攝受。以不可思議神力，覆護拯接。令諸天諸仙一切神王及三界六道一切眾生，從今日去，越生死海到涅盤岸。行愿早圓俱登十地?！保ǚ鹜咏逃饡?，1990b:951）

如前文所述，在中國，“泰山府君”是佛教中國化的產(chǎn)物，在佛教典籍中，“泰山府君”的“佛教化”書寫到處可見，但是，在中國的純文學作品中，幾乎沒有“泰山府君”的“佛教化”書寫。日本文學中出現(xiàn)的“泰山府君”形象的“佛教化”傾向，可以理解為是對中國佛典中“泰山府君”形象的“佛教化”書寫的延續(xù)，也就是說，“泰山府君”形象的“佛教化”傾向起源于中國，興盛于日本。

日本文學中“泰山府君”形象的“神道化”、“佛教化”傾向，是其“日本化”轉(zhuǎn)變的過程，也是“泰山府君”信仰與日本文化的“碰撞、變異、融合”的“文化的他國化”過程。

四、結論

泰山是儒、釋、道融合的宗教山，“泰山府君”是泰山的神格化象征，也是道教的冥府觀念與佛教的地域觀念相結合的產(chǎn)物。佛教的傳入，佛經(jīng)的“地獄”被譯為“太山”，與中國東岳泰山的混淆融合，形成了“泰山府君”是冥府之神，主宰生死的冥界觀念，可以說是佛教與中國本土文化“碰撞、變異、融合”的過程，即佛教中國化的一個寫照。“泰山府君”作為道教之神，東傳日本后，被日本陰陽道納入其神祗體系，陰陽道信奉以“泰山府君”為首的天地神祗八百萬神，在陰陽師安倍晴明時期，“泰山府君祭”成為日本社會極其盛行的祭祀活動，“泰山府君”信仰通過陰陽道的改造，被土御門神道納入其神祗體系，“泰山府君”堪稱日本的“天照大神”，實現(xiàn)了其“神道化”的轉(zhuǎn)變。同時，隨著“泰山府君”信仰的大眾化，“泰山府君”也成為與佛教的地藏菩薩類似的神明，世阿彌的謠曲《泰山府君》的泛佛教化描寫，顯示了“泰山府君”的佛教化特征?？梢哉f，

“泰山府君”東傳日本，成為“神佛合體”的“日本化”的神明，是“泰山府君”信仰與日本文化“碰撞、變異、融合”的過程中，也是泰山文化“他國化”的過程。在這一過程中，“泰山府君”信仰已經(jīng)下滲到日本思想文化的深層，成為了極具日本特色的日本文化的一部分。

注釋：

① 國內(nèi)學者的研究主要有：周郢. 1998.泰山神信仰在日本[J].岱宗學刊，(1):37-40、周郢. 1999.泰山文化與日本[J].岱宗學刊，(4):11-15，主要從中日文化交流的角度對泰山文化進行了論述，雖涉及到了部分日本文學作品，但并沒有對文學作品本身作深入分析；王雪. 2013.澀川玄耳的泰山研究[J].泰山學院學報，(5):32-36、王雪. 2013.近代日本人游歷考察泰山述論[J].樂山師范學院學報，(1):111-114，對日本明治時期的詩人澀川玄耳及近代日本人的中國游記進行了解讀；李杰玲.2014.澀川氏的泰山和歌與清代泰山詩[J].泰山學院學報,(2):40-46，關注了澀川玄耳的《在山東歌集》及《岱嶗雜記》等作品。日本學者的研究主要有：黑田彰.1986.「泰山府君」と千秋萬歳—桜町中納言譚をめぐって(蕓能史ノート) [J].蕓能史研究，(94):43-51；橋口晉作. 1979.延慶本『平家物語』,『源平盛衰記』,覚一本『平家物語』における泰山府君[J].語文研究，(48):13-18；清田弘. 1963.『世阿彌作品の鑑賞と分析—『泰山府君』について[J].國文學：解釈と教材の研究，(1):50-67等等，這些文章對世阿彌的謠曲《泰山府君》及《平家物語》、《源平盛衰記》中的“泰山府君”形象進行了研究。

② 這里采用了王向遠（2002:236）在《比較文學學科新論》中提出的“涉外文學”的概念。他指出：“涉外文學”包括了“想象”性的、主觀性的純虛構文學，也包括了寫實性、紀實性的游記、見聞報道、報告文學、傳記文學等。換個角度說，“涉外文學”包括了通常我們今天所謂的純文學，也包含了許多非純文學，它具有文學研究的價值，也有超越于純文學的多方面的文化價值。（王向遠.2002.比較文學學科新論[M].南昌：江西教育出版社.）

③ 全稱為《日本國現(xiàn)報善惡靈異記》，成書于平安時代初期，即794年—1192年，也有一說成書時間大約823年。

④ 此段引文中出現(xiàn)的“□”是表示原文文獻中的文字缺失，后人無法彌補。

⑤ 陰陽道源自古代中國的自然哲學思想與陰陽五行學說，傳入日本后，逐漸發(fā)展成富有特色的一門自然科學與咒術系統(tǒng)，成為日本神道的一部分，同時也是日本法術的代名詞。史實上的陰陽道，以“天文”、“歷法”、“漏刻”等為正職，而并行“占卜”、“追儺”等事。

⑥ 請參閱：《今昔物語集》第19第卷111-113頁。（山田孝雄等校注.1962.日本古典文學大系25·今昔物語集 四[M].東京：巖波書店.）

⑦ 請參閱：《古今著聞集》第131頁。（永積安明等校注.1966.日本古典文學大系84·古今著聞集[M].東京：巖波書店.）

⑧ 請參閱：《源平盛衰記》第十卷第124頁。（松尾葦江校注.1991.源平盛衰記[M].東京 : 三彌井書店.）