曾　云

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愛(ài)與倫理共同體
——胡塞爾的社會(huì)倫理現(xiàn)象學(xué)

曾云

摘要：根據(jù)胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的意向性行為理論，愛(ài)不是感受感覺(jué)，而是最具明察性的價(jià)值感知行為。從《邏輯研究》到《觀念Ⅰ》，胡塞爾對(duì)愛(ài)的分析有一個(gè)轉(zhuǎn)變，即從把愛(ài)界定為非客體化行為到界定為客體化行為的轉(zhuǎn)變。中后期他又對(duì)此理論進(jìn)行批判，認(rèn)識(shí)到愛(ài)這種行為體驗(yàn)根本上是對(duì)個(gè)體主體價(jià)值的感知，而且主體價(jià)值顯然優(yōu)先于客體價(jià)值。借助交互主體性的目的論，胡塞爾深化了對(duì)愛(ài)的認(rèn)識(shí)。愛(ài)不僅體現(xiàn)人性的最高存在，而且是聯(lián)結(jié)人格的根本紐帶，體現(xiàn)人類(lèi)的社會(huì)性存在。因此，愛(ài)對(duì)倫理共同體的構(gòu)建和形成就具有本源的意義。愛(ài)的共同體就是因其對(duì)人格自身之愛(ài)而建立起來(lái)的倫理共同體，它是所有成員相互幫助以實(shí)現(xiàn)其真正自我的共同體。

關(guān)鍵詞：愛(ài)；人格；倫理共同體；目的論

盡管胡塞爾現(xiàn)象學(xué)具有整全的理論視野，但其倫理和實(shí)踐維度卻一直未得到關(guān)注。在當(dāng)代理論中處于討論中心的共同體問(wèn)題實(shí)際上也屬于胡塞爾現(xiàn)象學(xué)研究的核心問(wèn)題。他沿著愛(ài)—人格—共同體—上帝的線索構(gòu)建起社會(huì)共同體理論，對(duì)當(dāng)代倫理—政治哲學(xué)具有重要的啟發(fā)意義。

愛(ài)的現(xiàn)象學(xué)屬于情感現(xiàn)象學(xué)。盡管胡塞爾在靜態(tài)現(xiàn)象學(xué)時(shí)期并沒(méi)有將情感，如愛(ài)和恨視為主要問(wèn)題，此時(shí)占據(jù)主導(dǎo)地位的是邏輯理性主義。但是，隨著現(xiàn)實(shí)危機(jī)問(wèn)題的出現(xiàn)和交互主體性的目的論問(wèn)題的引入，胡塞爾逐漸把愛(ài)作為一個(gè)中心和普遍的現(xiàn)象學(xué)問(wèn)題來(lái)處理。那么，愛(ài)的現(xiàn)象學(xué)分析對(duì)胡塞爾具有什么意義？它對(duì)胡塞爾的倫理共同體理論的形成究竟起著什么樣的作用？愛(ài)的倫理共同體是如何建構(gòu)起來(lái)的，其最終目的是什么？本文試圖依據(jù)胡塞爾的相關(guān)著述對(duì)這些問(wèn)題進(jìn)行系統(tǒng)梳理和回答。

一、愛(ài)的現(xiàn)象學(xué)分析

對(duì)胡塞爾來(lái)說(shuō)，愛(ài)不僅是現(xiàn)象學(xué)的具體問(wèn)題，也是現(xiàn)象學(xué)的普遍問(wèn)題*Vgl. Ms. EIII 2, 36b. 感謝魯文胡塞爾檔案館館長(zhǎng)烏爾里?！っ防蘸涂坡『麪枡n案館館長(zhǎng)迪特·勞瑪允許我引用胡塞爾的未刊手稿。。因?yàn)?，現(xiàn)象學(xué)的奠基性理論是意向性行為理論，而“愛(ài)包含了作為驅(qū)動(dòng)和創(chuàng)造性力量的意向性的深度和高度”*James G. Hart, The Person and the Common Life: Studies in a Husserlian Social Ethics, Dordrecht: Kluwer Academic Publishers, 1992, p. 225.。

在胡塞爾早期思想中，他對(duì)愛(ài)的理解主要受到布倫塔諾《倫理知識(shí)的起源》中相關(guān)思想的影響。布倫塔諾把現(xiàn)象區(qū)分為心理現(xiàn)象和物理現(xiàn)象，認(rèn)為心理現(xiàn)象包括表象、判斷和愛(ài)恨的行為*參看胡塞爾《邏輯研究》(第二卷第一部分)，倪梁康譯，上海：上海譯文出版社，1998年，第409頁(yè)。。在分析心理現(xiàn)象時(shí)，布倫塔諾發(fā)現(xiàn)意識(shí)行為的本質(zhì)特征是意識(shí)的內(nèi)在對(duì)象性，“任何一個(gè)心理現(xiàn)象自身都含有作為客體的某物，盡管不是以同樣的方式”*胡塞爾：《邏輯研究》(第二卷第一部分)，第408頁(yè)。?！霸诟兄杏心澄锉桓兄趷?ài)中有某物被愛(ài)，在恨中有某物被恨，在欲望中有某物被欲求，如此等等。”*胡塞爾：《邏輯研究》(第二卷第一部分)，第408頁(yè)。因此，愛(ài)、恨這種心理現(xiàn)象屬于情感意向性行為。

胡塞爾繼承并發(fā)展了布倫塔諾的這一思想。他在《邏輯研究》中明確地把愛(ài)這種情感歸入一種感受的意向性行為，認(rèn)為愛(ài)總是有所意指，并伴隨著對(duì)某物的愛(ài)。如他所指出的：“在我們普遍稱之為感受的許多體驗(yàn)?zāi)抢锒伎梢郧逦責(zé)o疑地看到，它們確實(shí)具有一個(gè)與對(duì)象之物的意向關(guān)系。這種情況表現(xiàn)在例如對(duì)一段樂(lè)曲的喜愛(ài)，對(duì)一聲刺耳的口哨的厭惡等等方面。每一個(gè)快樂(lè)或不快都是對(duì)某個(gè)被表象之物的快樂(lè)或不快。它們顯而易見(jiàn)也是一種行為。”*胡塞爾：《邏輯研究》(第二卷第一部分)，第427頁(yè)。在《邏輯研究》中，胡塞爾分析了意向性的感受行為和非意向性的感受感覺(jué)，并將二者嚴(yán)格區(qū)分開(kāi)來(lái)。他認(rèn)為，愛(ài)不屬于非意向性的感受感覺(jué)，它與疼痛、燒灼及自然本能等不同，屬于感受感知的意向性行為。確切地說(shuō)，愛(ài)總是有所意向和意指。愛(ài)不像人們常說(shuō)的是一種無(wú)意義內(nèi)容的感覺(jué)行為，而是一種指向價(jià)值或意義的情感意向性行為。用胡塞爾的話來(lái)說(shuō)，它是一種價(jià)值理性行為，而不單純是一種感性行為。事實(shí)上，正是現(xiàn)象學(xué)的意向性行為理論重新發(fā)現(xiàn)了情感這種活動(dòng)具有先天的相關(guān)項(xiàng)，即價(jià)值。后來(lái)馬克思·舍勒在其《倫理學(xué)中的形式主義與質(zhì)料的價(jià)值倫理學(xué)》這部著作中著力強(qiáng)調(diào)了情感這種意向性行為的先天性，這和胡塞爾的思想是一致的。

在《邏輯研究》第五、六研究中，胡塞爾實(shí)際上對(duì)意識(shí)行為進(jìn)行了三個(gè)層面的區(qū)分：一是意向性體驗(yàn)和非意向性體驗(yàn)；二是理智行為和心靈行為，三是客體化行為和非客體化行為*R. Sokolowski, Life, Subjectivity&Art: Essays in Honor of Rudolf Bernet, Eds. by R. Breeur, U. Melle, Springer, 2012, p. 52.。他認(rèn)為，愛(ài)屬于意向性體驗(yàn)的心靈行為，也是一種非客體化行為。因?yàn)閷?duì)于胡塞爾來(lái)說(shuō)，客體化行為是一種表象行為，它有獨(dú)立的質(zhì)料，像愛(ài)、恨行為這類(lèi)的情感現(xiàn)象不是一種表象行為，它通過(guò)表象認(rèn)識(shí)提供價(jià)值質(zhì)料，屬于被奠基的意向性行為，不具有源初性。

在轉(zhuǎn)向先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)的《觀念Ⅰ》中，胡塞爾對(duì)愛(ài)的分析發(fā)生了變化。這種變化表現(xiàn)在兩個(gè)基本的層面：首先，他背離了《邏輯研究》時(shí)期描述心理學(xué)的意識(shí)流分析，把意向性體驗(yàn)行為放在一個(gè)純粹意識(shí)的本質(zhì)性結(jié)構(gòu)中去分析，即從意向性對(duì)象(Noema)和意向性活動(dòng)(Noesis)入手來(lái)分析意向性行為的結(jié)構(gòu)。其次，他修改和豐富了《邏輯研究》時(shí)期對(duì)行為本身的理解以及客體化行為和非客體化行為的劃分。此前胡塞爾認(rèn)為，諸如情感和意志行為屬于非客體化行為，而這里他指出，“一切一般行為——甚至情緒的和意志的行為——都是客體化的，原初地構(gòu)成‘對(duì)象的’”*胡塞爾：《純粹現(xiàn)象學(xué)通論》，舒曼編，李幼蒸譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1996年，第289頁(yè)。。愛(ài)的行為屬于這里的心靈(Gemüt)區(qū)域。愛(ài)也是一種客體化行為，原初地構(gòu)造對(duì)象。愛(ài)的“所意向性者”正是一種“價(jià)值對(duì)象”*參看胡塞爾《純粹現(xiàn)象學(xué)通論》，第289頁(yè)。。也就是說(shuō)，愛(ài)也是一種構(gòu)造價(jià)值對(duì)象的客體化行為，它具有意向性活動(dòng)的原初體驗(yàn)和意義所指。與《邏輯研究》時(shí)期相比，胡塞爾此時(shí)提升了愛(ài)的現(xiàn)象在意向性分析中的地位和意義，愛(ài)不再是一種次級(jí)的和附屬的意向行為，它獲得了相對(duì)的獨(dú)立性。

胡塞爾還進(jìn)而指出，“愛(ài)”這種意向性行為不是單一的意向性行為體驗(yàn)，而是一種集合性的行為統(tǒng)一體。即愛(ài)的意向性行為體驗(yàn)包含了多重所指，愛(ài)是多重的，而不是指向單一的意向性對(duì)象。他舉例解釋道：“例如：溫情地望著她的孩子們的母親，以一種愛(ài)的行為分別地和一塊地?fù)肀е恳粋€(gè)孩子。集合性的愛(ài)行為統(tǒng)一體不是一種愛(ài)另加上一個(gè)集合性的表象行為，即使后者與作為其必要基礎(chǔ)的愛(ài)相聯(lián)系。相反，愛(ài)本身是集合性的；它像‘根基于’它的表象行為或多重判斷行為一樣也是多射線的。我們將在與談?wù)摱嘀乇硐笮袨榛蚺袛嘈袨橥耆嗤囊饬x上來(lái)討論一種多重的愛(ài)?！粣?ài)的孩子們作為愛(ài)的客體是一個(gè)集合項(xiàng)?！?胡塞爾：《純粹現(xiàn)象學(xué)通論》，第296~297頁(yè)。在這個(gè)集合項(xiàng)里具有很多愛(ài)的意向性對(duì)象，愛(ài)可以指向多個(gè)主體。由此可見(jiàn)，胡塞爾對(duì)愛(ài)的行為的分析更加豐富了。

在《1908-1914年倫理學(xué)和價(jià)值論的講座》中，胡塞爾進(jìn)一步把愛(ài)理解為最具有明察性特征的情感意向性行為*Vgl. Hua XXVIII, Vorlesungen über Ethik und Wertlehre 1908-1914, Ullrich Melle (Hrsg.), Dordrecht: Kluwer Academic Publishers, 1988, S. 344.。他指出，與壞的相比我們更愛(ài)好的，與丑的相比我們更愛(ài)美的，與較善相比我們更偏愛(ài)最善的。亦即，在愛(ài)的情感感受活動(dòng)中，善和價(jià)值的等級(jí)秩序作為愛(ài)的先天的本質(zhì)關(guān)聯(lián)項(xiàng)自身被給予。明察意味著對(duì)這種價(jià)值及各種價(jià)值之間的本質(zhì)性關(guān)聯(lián)的“洞見(jiàn)”或稱“本質(zhì)直觀”。因此，愛(ài)的明察屬于對(duì)先天價(jià)值的本質(zhì)性體驗(yàn)行為。

在《觀念I(lǐng)I》和《1920-24年倫理學(xué)導(dǎo)論》中，胡塞爾把愛(ài)作為一種與知性感知相平行的價(jià)值感知(Wertnehmung)行為*價(jià)值感知并非是從屬于知性感知的次級(jí)意向性行為。價(jià)值可以作為情感意向性的對(duì)象原初地被給予。Vgl. Hua IV, Ideen zu reiner Ph?nomenologie und Ph?nomenologischen Philosophie, zweistens Buch, Marly Biemel (Hrsg.), Den Haag: Maritinus Nijhoff, 1952, S.18-20.。他認(rèn)為，在愛(ài)這種情感感受活動(dòng)中價(jià)值自身被給予的方式有兩種：一是作為客體的價(jià)值，另一種是作為絕對(duì)人格的價(jià)值。不同于客體價(jià)值，人格價(jià)值屬于主體價(jià)值。因?yàn)槿烁駜r(jià)值作為絕對(duì)目的性的價(jià)值，是不可比較的絕對(duì)價(jià)值，它絕對(duì)地優(yōu)先于和高于客體的價(jià)值。對(duì)此，胡塞爾在手稿中也指出，“一種絕對(duì)地植根于‘我’自身并產(chǎn)生于愛(ài)(作為絕對(duì)的愛(ài))的價(jià)值，超越和違背它，一種客體的價(jià)值就一文不值……”*Ms. B I 21, 53b.作為客體的價(jià)值最終源于人格主體。沒(méi)有對(duì)人格愛(ài)的感受活動(dòng)，一種客體的價(jià)值也不可能自身被給予。也就是說(shuō)，人格是根本性的，愛(ài)在根本上意向的是主體人格的價(jià)值。

二、基于人格自身之愛(ài)的倫理共同體

人格不僅是個(gè)體的人格，也是更高一階的共同體的人格。愛(ài)具有把人格自我與他人關(guān)聯(lián)起來(lái)的能力和特征，它對(duì)于倫理共同體的建立具有重要意義。

這里我們從三個(gè)層面論述胡塞爾的倫理共同體理論。首先，我們從意識(shí)體驗(yàn)流和社會(huì)性兩方面討論人格共同體的構(gòu)造和形成。其次，我們將討論從人格共同體到愛(ài)的倫理共同體的過(guò)渡。最后，我們重點(diǎn)討論基于人格自身的自愛(ài)和對(duì)鄰人的愛(ài)，包括基督徒意義上的愛(ài)，進(jìn)而引出建立愛(ài)的共同體的最終目的。

主體價(jià)值和愛(ài)的思想在胡塞爾晚期EIII 9系列的手稿中得到突出的強(qiáng)調(diào)和發(fā)展。這里，他不僅討論個(gè)體的愛(ài)，還討論共同體的愛(ài)，如家庭的愛(ài)(母愛(ài)和父愛(ài))、兩性的愛(ài)以及本源的愛(ài)(Urliebe)。

胡塞爾對(duì)愛(ài)的共同體的討論首先從母愛(ài)開(kāi)始。在他看來(lái)，母愛(ài)最能揭示倫理共同體的本源現(xiàn)象。“母親對(duì)孩子的愛(ài)，母親的這種本源樂(lè)趣，它不是像自己品嘗、自己享受食物這樣的樂(lè)趣，而是對(duì)孩子個(gè)體的享受感到高興，即對(duì)孩子源初的本能追求和滿足感到高興，包括孩子任何本己興趣的獲得，任何源初本己的令人滿意的需要。孩子是母親的孩子，孩子不是作為客體的事情，孩子的個(gè)體價(jià)值最終回溯到母親個(gè)人身上。母親把所有孩子都作為同等價(jià)值看待……對(duì)于母親來(lái)說(shuō)，所有價(jià)值的同等位置沒(méi)有根據(jù)高低進(jìn)行價(jià)值比較。而是他們?cè)谄渲惺峭鹊?，他們是作為超越所?客體價(jià)值)比較的個(gè)體價(jià)值?！?Ms. EIII 9, 32b.

由此我們可以得出三點(diǎn)：首先，母親對(duì)孩子的這種個(gè)體的愛(ài)，不像對(duì)于一個(gè)客體對(duì)象的愛(ài)，它是對(duì)主體絕對(duì)價(jià)值的愛(ài)。對(duì)于母親來(lái)說(shuō)，孩子的個(gè)體價(jià)值具有絕對(duì)性。其次，對(duì)個(gè)體價(jià)值的愛(ài)是不能用理性來(lái)計(jì)量和比較的，所有個(gè)體具有同等價(jià)值。最后，母親對(duì)孩子的愛(ài)，最終回溯到對(duì)個(gè)體自身的愛(ài)。由此，母愛(ài)體現(xiàn)了一種人格共同體愛(ài)的原初現(xiàn)象，即出于對(duì)個(gè)體價(jià)值自身的愛(ài)。

正是在人格主體價(jià)值感知的基礎(chǔ)上，胡塞爾對(duì)愛(ài)的討論不再局限于客體價(jià)值的感知行為，而是把愛(ài)與人格以及倫理共同體的根本問(wèn)題聯(lián)系在一起，亦即由對(duì)愛(ài)的人格價(jià)值的感知擴(kuò)展到對(duì)愛(ài)與人格共同體之間關(guān)系的分析。通過(guò)母愛(ài)的分析，胡塞爾揭示出真正的愛(ài)是出于自身的愛(ài)，并把這種出于自身的母愛(ài)形式類(lèi)比和推及到他人和社會(huì)共同體之中。

由于倫理共同體以交互主體性為前提，它必然涉及單個(gè)人格如何過(guò)渡到共同體人格的問(wèn)題。胡塞爾認(rèn)為，共同體的人格自我是在與單個(gè)人格自我類(lèi)比的基礎(chǔ)上構(gòu)造起來(lái)的。他從意識(shí)流本身的時(shí)間性和構(gòu)造特征來(lái)論證單子的共在特征，對(duì)他人和世界的構(gòu)造都原初地位于意識(shí)體驗(yàn)流內(nèi)，人格與人格之間的意識(shí)體驗(yàn)相互交織在一起?！霸谝庾R(shí)存在中，任何人格都是自身統(tǒng)一體，任何他人的人格也是一個(gè)統(tǒng)一體，他們綜合為一個(gè)統(tǒng)一的人格。任何人格的意識(shí)中都帶有構(gòu)造的關(guān)聯(lián)性的意識(shí)流，這種意識(shí)流包含了陌生意識(shí)，并被統(tǒng)一到已經(jīng)統(tǒng)一為屬于人格的共同流之中?！?Hua XIV, Zur Ph?nomenologie der Intersubjektivit?t, Texte aus dem Nachlass, Zweiter Teil: 1921-1928, Iso Kern (Hrsg.), Den Haag: Maritinus Nijhoff, 1973, S. 202-203.也就是說(shuō)，人格是通過(guò)意識(shí)體驗(yàn)流的統(tǒng)一獲得自身的統(tǒng)一性的，而任何人格的意識(shí)體驗(yàn)流中都包含他人的陌生意識(shí)。換句話說(shuō)，我的意識(shí)體驗(yàn)流和他人的意識(shí)體驗(yàn)流是交匯在一起的，他們屬于人格共同的意識(shí)流。共同體的人格統(tǒng)一性也是在這個(gè)基礎(chǔ)上形成的。

個(gè)體人格之間的聯(lián)結(jié)不僅通過(guò)意識(shí)體驗(yàn)流自身構(gòu)造，而且還源于人格的社會(huì)行為。胡塞爾指出，人格性的社會(huì)根源位于人格共在的同一感以及和他人關(guān)聯(lián)的社會(huì)行為之中。對(duì)于人格性的主體構(gòu)造來(lái)說(shuō)，主體僅僅內(nèi)在地把他的行為作為自我極進(jìn)行自身構(gòu)造是不夠的，因?yàn)槿魏沃黧w都是社會(huì)關(guān)聯(lián)的主體，社會(huì)關(guān)系中主體總是關(guān)涉他人及實(shí)踐對(duì)象。因此，人格主體的構(gòu)造是社會(huì)關(guān)聯(lián)性的主體的構(gòu)造，人格主體的形成具有社會(huì)性*Vgl. Hua XIV, S. 174-175.。非但如此，人格自我意識(shí)也是在本源社會(huì)的我—你—關(guān)系(Ursozialen Ich-Du-Beziehung)中贏得的。我—你—關(guān)系本身是在互相促動(dòng)、互相作用的情況下產(chǎn)生的。你不僅是相鄰的他者，而且是推動(dòng)著我和關(guān)聯(lián)著我的他者。

從交互主體的發(fā)生角度來(lái)看，交互主體的起源帶有個(gè)體單子原始本能的沖動(dòng)，這種沖動(dòng)具有朝向共同體和構(gòu)造世界的原初趨勢(shì)和傾向。也就是說(shuō)，在源初的本能階段，即在自我意識(shí)沒(méi)有被喚醒之前，一個(gè)交互主體性的世界已經(jīng)被先行給予了。因此，本能在交互主體性中具有最源初的構(gòu)造作用*Vgl. Alice Pugliese, Triebsph?re und Urkindheit des Ich, Husserl Studies, 2009, S. 141-157.。而且，“我的追求一開(kāi)始就是一種‘關(guān)系追求’，用胡塞爾的話來(lái)說(shuō)，是朝向他人的本能，即使自己社會(huì)化”*Bernhard Waldenfels, Das Zwischenreich des Dialogs, Den Haag: Maritinus Nijhoff , 1971, S. 297；EIII 4, S. 10.。由此，我們可以看出，人格性主體的原初狀態(tài)就是一個(gè)交互主體性的共在世界，一個(gè)關(guān)系世界。共同體的產(chǎn)生首先是社會(huì)人格的結(jié)合，它包含著社會(huì)人格追求的普遍目的。

當(dāng)然，人格共同體并非就是一個(gè)倫理共同體。從人格共同體到倫理共同體的過(guò)渡還有一個(gè)本質(zhì)性因素，即愛(ài)。亦即，倫理共同體必然是一個(gè)愛(ài)的共同體。正如倪梁康先生指出的：

“單子生活的最高形式就是精神的愛(ài)和愛(ài)的共同體。這種愛(ài)不是通常意義上對(duì)他人的善意，而是相愛(ài)者的實(shí)際共同體，是一種通過(guò)在分離者之間愛(ài)的穿透而形成的共同的人格。在這個(gè)階段上自愛(ài)和博愛(ài)的統(tǒng)一得以形成：相愛(ài)者不是彼此生活在一起，而是作為自我而生活在彼此之中。可以說(shuō)，在愛(ài)的共同體中，自我與他我能夠以一種更高的方式達(dá)到統(tǒng)一。由此，愛(ài)的共同體也就意味著人格單子的相互包容?！?倪梁康：《胡塞爾現(xiàn)象學(xué)概念通釋》，北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，1999年，第278~279頁(yè)。

通過(guò)分析愛(ài)的相互性和共在性特征，胡塞爾揭示了愛(ài)對(duì)共同體生活的意義。在1934年的EIII 8的手稿中，他指出：“在突出意義上，愛(ài)是一種人格的共同相互的存在和共同相互的生活，這種生活具有整個(gè)生命的視閾。愛(ài)不單純地是作為單個(gè)的存在和生活，不僅僅是偶然地、附帶地朝向他人的帶有愛(ài)的傳達(dá)，而是在他的本己存在中，同時(shí)在他人的存在中，就其自身承擔(dān)了他人?！?Ms. EIII 8, 8b.也就是說(shuō)，真正的生活是愛(ài)的生活，是共同相互存在的生活，愛(ài)對(duì)于人格自身來(lái)說(shuō)不是偶然的現(xiàn)象，而是屬于人格的本質(zhì)性規(guī)定。

由于愛(ài)本質(zhì)上是和他人人格關(guān)聯(lián)的情感行為，真正的倫理共同體要通過(guò)這種人格關(guān)聯(lián)的愛(ài)來(lái)建立。對(duì)他人的真正的愛(ài)是愛(ài)他自身，是把他作為和我同樣具有人格性本源的自身，即把他的人格作為人格性的自我來(lái)對(duì)待，這就是對(duì)他人人格的敬重?！皭?ài)的根基是敬重，它是愛(ài)的試金石。”如果沒(méi)有對(duì)人格的敬重，那么愛(ài)就僅僅是偏好意義上的愛(ài)。我們知道，對(duì)于康德來(lái)說(shuō)，敬重不包含愛(ài)的偏好，也沒(méi)有欲求的質(zhì)料價(jià)值。但對(duì)于胡塞爾來(lái)說(shuō)，愛(ài)這種情感不僅包含了敬重，還包含了偏好。愛(ài)體現(xiàn)了“偏好和敬重的統(tǒng)一”*Bernhard Waldenfels, Das Zwischenreich des Dialogs, S. 300， S. 294.。就偏好而言，它并非完全是經(jīng)驗(yàn)的感性，它也具有先天性和明察性。

進(jìn)而，胡塞爾指出，對(duì)人格的愛(ài)“是持久性的價(jià)值信念，一種持續(xù)性的實(shí)踐習(xí)慣，它的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)如下: 1)對(duì)被愛(ài)者的人格個(gè)性積極的喜歡，對(duì)他在被動(dòng)和積極主動(dòng)狀態(tài)下應(yīng)對(duì)周?chē)澜绲恼麄€(gè)行為舉止的喜歡，對(duì)他體態(tài)的喜歡，對(duì)他身上展示出的精神氣質(zhì)的喜歡。2)人格的愛(ài)體現(xiàn)了一種追求，這種追求不僅朝向愉悅的最可能豐富的活動(dòng)，而且朝向在生命追求中的人格關(guān)聯(lián)的個(gè)體和共同體”*Hua XIV, Zur Ph?nomenologie der Intersubjektivit?t, S. 172.。對(duì)人格的愛(ài)體現(xiàn)對(duì)人格展示的所有方面的愛(ài)。這種愛(ài)展現(xiàn)了人格之間共同的、交互的生命追求。愛(ài)的生活不是毗鄰和共在的生活，而是相互交融的生活*Vgl. Hua XIV, S.174.。

在人格愛(ài)的問(wèn)題上，胡塞爾重點(diǎn)討論了對(duì)鄰人的愛(ài)。他首先指出兩種情況：一種對(duì)鄰人的愛(ài)純粹是對(duì)他人外在處境的操心。這種愛(ài)還不是一種共同體的人格關(guān)系，在自我和鄰人之間沒(méi)有人格連結(jié)，確切地說(shuō)，沒(méi)有造就人格的結(jié)合。另一種對(duì)鄰人的愛(ài)是如基督徒的愛(ài)，即純粹的愛(ài)。這種愛(ài)是對(duì)他人人格自身的愛(ài)，建立在共同的追求之上。自我和鄰人很可能形成一個(gè)愛(ài)的共同體*Vgl. Hua XIV, S.175.?！罢嬲龑?duì)鄰人的愛(ài)是所有真正的社會(huì)價(jià)值的構(gòu)造行為……真正對(duì)他人的愛(ài)是圍繞他自身的意志愛(ài)他，圍繞他的人格存在的意志愛(ài)他。愛(ài)他不是利用他，不是圍繞外在的目的把他作為好的業(yè)務(wù)伙伴等。因此，就像以自我為中心的自愛(ài)不是真正的愛(ài)那樣，那種以自我為中心的對(duì)鄰人的愛(ài)同樣不是真正的愛(ài)。”*Alois Roth, Edmund Husserls Ethische Untersuchungen, Den Haag: Mariinus Nijhoff, 1960, S. 118.

由此可見(jiàn)，在對(duì)鄰人的愛(ài)中胡塞爾強(qiáng)調(diào)基于人格自身的愛(ài)，“愛(ài)的共同體指向的是真正的自身和他人真正的存在”*Karl Schumann, Husserls Staatphilosophie, Müchen: Verlag Karl Alber Freiburg, 1988, S. 85; Hua XIV, S. 174.。因此，愛(ài)是把他人自身作為目的，而不是把他人當(dāng)作實(shí)現(xiàn)自我目的的手段。這種對(duì)人格自身的愛(ài)也是一種純粹的絕對(duì)的愛(ài)。只有在這種愛(ài)的基礎(chǔ)上才有真正意義上的和諧共同體。

在1921-1928年，胡塞爾就“交互主體性現(xiàn)象學(xué)”問(wèn)題討論倫理的愛(ài)時(shí)指出，倫理的愛(ài)就像基督徒的愛(ài)，而基督徒的愛(ài)包含了對(duì)惡人的愛(ài)。當(dāng)然，基督徒對(duì)惡人的愛(ài)并不是愛(ài)那種惡的行為，惡的行為是基督徒本己意志中不予肯定的行為?；酵桨褜?duì)惡人的愛(ài)看作自己的信仰，他相信在任何人的靈魂中，都“存在一種天職和萌芽，即自動(dòng)地展開(kāi)和趨向善。在任何人的靈魂中都存在一種理想的自我，一種人格的真正的自我，只有在‘善’的行動(dòng)中才能得到實(shí)現(xiàn)。任何清醒的人(倫理上清醒的)在他的自身中都有意把作為‘無(wú)限任務(wù)’的理想的我設(shè)置為前提”*Hua XIV, S. 174.。也就是說(shuō)，在胡塞爾看來(lái)，基督徒對(duì)他人純粹的愛(ài)實(shí)際上是把他人和自我都還原到人最原初的層面上，人不僅有原罪，而且人還有趨向善的原初追求。在基督徒看來(lái)，所謂壞人實(shí)際上是倫理上不清醒的人，但是倫理上清醒的人有義務(wù)去引導(dǎo)和愛(ài)那種倫理上不清醒的人，這是基督徒追求理想自我的一個(gè)無(wú)限的任務(wù)。

對(duì)胡塞爾來(lái)說(shuō)，建立愛(ài)的倫理共同體還不是最終目的。也就是說(shuō)，它還不是倫理的根本任務(wù)，實(shí)現(xiàn)共同體的最高的善和幸福才是共同體的最高目的。在1923年關(guān)于倫理和價(jià)值的一個(gè)講座中，胡塞爾從生命的價(jià)值、世界的價(jià)值、倫理(德性)和幸福的角度討論了愛(ài)和倫理共同體，指出了這一倫理理想。在他看來(lái)，幸福涉及一種自足的生活，“自足性是幸福的中心，沒(méi)有自足性也就沒(méi)有幸?！薄?duì)于人格主體來(lái)說(shuō)，真正的價(jià)值最終體現(xiàn)在這種盡善和自足性上*Vgl. Edmund Husserl, Wert des Lebens. Wert der Welt. Sittlichkeit (Tugend) und Glückseligkeit , Ed. by Ullrich Melle, Husserl Studies, 1997, S. 216, S. 217.。這種自足和幸福并不是唯自我意義上的。因?yàn)槲业娜烁裆皇枪铝⒋嬖诘?，在你和我的共同體生活中，我們交互地生活在一起。

當(dāng)然，在形成共同的倫理意志的過(guò)程中，人格主體之間可能會(huì)產(chǎn)生爭(zhēng)執(zhí)和沖突，在共同體中有愛(ài)的情感也有恨的情感，有被肯定的也有被否定的，但是他們的意志有達(dá)成一致的可能性。也就是說(shuō)，在一個(gè)倫理共同體中，能夠產(chǎn)生一種具有共同體特征的倫理意志和倫理人格。具有愛(ài)的倫理意志和倫理人格能造就一個(gè)和諧的倫理共同體。

三、絕對(duì)的愛(ài)和目的論

從胡塞爾對(duì)倫理之愛(ài)的討論來(lái)看，他是從母愛(ài)逐步擴(kuò)展到對(duì)他人和共同體人格的愛(ài)。但進(jìn)一步分析可以發(fā)現(xiàn)，胡塞爾討論的愛(ài)不僅停留于這種帶有個(gè)體人格特征的愛(ài)，還擴(kuò)展到基督徒對(duì)上帝的信仰行為上。亦即，愛(ài)在胡塞爾那里體現(xiàn)為一種上升的運(yùn)動(dòng)，它有一種從個(gè)體特殊性朝向普遍性的努力趨向，最終表現(xiàn)為朝向一種神圣人格的愛(ài)*Cf. James G. Hart, The Person and the Common Life, p. 341.。

胡塞爾這種絕對(duì)愛(ài)的思想實(shí)際上受到費(fèi)希特的直接影響。在《極樂(lè)生活指南》中，費(fèi)希特討論了作為本真生活核心的對(duì)自身神圣本質(zhì)的愛(ài)。費(fèi)希特指出：“是什么賦予每一個(gè)體的特殊生活以獨(dú)一無(wú)二的特征？那么，我對(duì)此的回答是：它就是特殊的個(gè)體生活之愛(ài)。……正是這種愛(ài)構(gòu)成了你的生活，構(gòu)成了你的生活的根基、駐地與核心。而你的其他一切沖動(dòng)，只有當(dāng)它們指向這個(gè)唯一的核心時(shí)，才是生活?！?費(fèi)希特：《費(fèi)希特著作選集》第五卷，第13頁(yè)。也就是說(shuō)，愛(ài)是我們生活的本質(zhì)和根基?；趯?duì)愛(ài)的這種理解，費(fèi)希特區(qū)分了兩種生活，一種是本真的生活，即回到自身，對(duì)永恒的、不變的絕對(duì)完美的愛(ài)，它是同永恒的東西合而為一的極樂(lè)生活。另一種是假象的生活，即對(duì)雜多的易變的生活的愛(ài)。

在關(guān)于“費(fèi)希特人類(lèi)理想的”三次講座中。胡塞爾指出：“踏上更高的道德之路并最終踏上最高的極樂(lè)之路，這意味著：在所有意義上放棄自我，完全不為自己，即便是為自由之故。毋寧說(shuō)，我們必須完全作為神的生活器官和為所愿的自身升華的器官來(lái)感受自己，最終沉浸在自身之中?！慨?dāng)我們純粹為其本身的緣故而中意某個(gè)東西，并且完全不是將它僅僅作為手段，而是在一種無(wú)限地超出所有其他中意的程度上中意它，這時(shí)，我們就肯定涉及了直接的神的本質(zhì)在世界上的顯現(xiàn)，或者我們也可以說(shuō)，涉及一個(gè)絕對(duì)價(jià)值在世界的顯現(xiàn)?！?《胡塞爾文集·第七卷：文章與講演(1911-1921)》，托馬斯·奈農(nóng)、漢斯·萊納·塞普編，倪梁康譯，北京：人民出版社，2009年，第 318頁(yè)。參看費(fèi)希特《費(fèi)希特著作選集》第五卷，梁志學(xué)主編，北京：商務(wù)印書(shū)館，2006年，第106頁(yè)。可見(jiàn)，在胡塞爾看來(lái)，對(duì)上帝的信仰是把上帝當(dāng)作一種具有絕對(duì)價(jià)值的存在，對(duì)上帝的愛(ài)是對(duì)絕對(duì)價(jià)值的純粹的愛(ài)。而純粹的愛(ài)不僅體現(xiàn)在對(duì)上帝直接的愛(ài)中，還體現(xiàn)在人格自身的絕對(duì)追求中。

源于上帝信仰的絕對(duì)的愛(ài)意味著：“上帝”不僅是一種理想極和一種絕對(duì)完美的理念，而且是最終根基的絕對(duì)來(lái)源，它具有絕對(duì)的現(xiàn)實(shí)性。早在《1908-1914年倫理學(xué)和價(jià)值論的講座》中胡塞爾就專(zhuān)門(mén)討論了上帝和目的論問(wèn)題。他指出：“終極存在的問(wèn)題，即上帝觀念的實(shí)在意義問(wèn)題或(上帝)創(chuàng)世的問(wèn)題，也即絕對(duì)理想實(shí)現(xiàn)的力量問(wèn)題是人類(lèi)本身一開(kāi)始就被迫面對(duì)的問(wèn)題?！睂?duì)此，他指出，上帝不僅像柏拉圖認(rèn)為的那樣是一種善的理念，而且它“應(yīng)當(dāng)是一種實(shí)現(xiàn)的力量”。因此上帝具有“現(xiàn)實(shí)性”，但不是經(jīng)驗(yàn)意義上的現(xiàn)實(shí)性，不是自然或心理因果性意義上的現(xiàn)實(shí)性，而是被提升的超現(xiàn)實(shí)性，“甚至可以說(shuō)它具有最終的、絕對(duì)的現(xiàn)實(shí)性，它為所有經(jīng)驗(yàn)性存在和目的性存在提供最終的存在根據(jù)”*Hua XXVIII, Vorlesungen über Ethik und Wertlehre 1908-1914, S.180-181.。因此，作為絕對(duì)的目的論，上帝不僅是理想的極，而且具有絕對(duì)現(xiàn)實(shí)的力量。

關(guān)于目的論的問(wèn)題，我們還必須結(jié)合胡塞爾的先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)來(lái)談。這種目的論思想事實(shí)上深刻地扎根于其先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)的目的論追求中。正如羅麗君指出的，“目的論觀念作為一種指導(dǎo)原則乃根本上內(nèi)存于超驗(yàn)主體的絕對(duì)意識(shí)之中，驅(qū)使其不僅于每一次活生生當(dāng)下之活動(dòng)中皆意向性地指向作為對(duì)象的某物，而且能夠統(tǒng)一諸雜多的意識(shí)體驗(yàn)而構(gòu)成同一對(duì)象的意義。”*羅麗君：“上帝與時(shí)間：論奧古斯丁和胡塞爾的神學(xué)觀點(diǎn)”，《中國(guó)現(xiàn)象學(xué)與哲學(xué)評(píng)論(第十三輯)：現(xiàn)象學(xué)與神學(xué)》，上海：上海譯文出版社，2014年，第71頁(yè)。。基于自身性的絕對(duì)的愛(ài)與先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)的基本理念內(nèi)在相連。根據(jù)胡塞爾，現(xiàn)象學(xué)最終奠基在先驗(yàn)主體的基礎(chǔ)上，而先驗(yàn)主體實(shí)際上是一種絕對(duì)意義的賦予主體，即它是目的論的主體。因此，先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)的道路指向的是一種絕對(duì)的理念，一種絕對(duì)完美的理想。

那么，我們不免會(huì)產(chǎn)生疑問(wèn)：在絕對(duì)目的論中，先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)和上帝信仰如何統(tǒng)一？先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)絕對(duì)完美的理性追求和對(duì)上帝絕對(duì)愛(ài)的信仰在胡塞爾這里能否達(dá)成一致？

的確，在胡塞爾晚年的目的論思想中包含著一種理性信仰。在愛(ài)的目的論中，既有先驗(yàn)主體的絕對(duì)理性的理念，又有對(duì)上帝的信仰，二者似乎是矛盾的。但克勞斯·黑爾德認(rèn)為，在胡塞爾那里，作為理想極的上帝無(wú)法為先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)提供有力的保證，作為理想極和完美的明察性體驗(yàn)的上帝只能是一種宗教信仰*Vgl. Klaus Held, Gott in Edmund Husserls Ph?nomenologie, Vortrag bei der Tagung des Husserl-Archivs in L?wen 1-4, April, 2009, Text. S. 7.。從胡塞爾整個(gè)現(xiàn)象學(xué)的方法和體系出發(fā)，黑爾德指出上帝概念在先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)中的內(nèi)涵。他認(rèn)為，可以把上帝理解為先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)完美性實(shí)現(xiàn)的理想，但理想極的上帝觀念還不足以論證整個(gè)現(xiàn)象學(xué)的最終根據(jù)。從胡塞爾的先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)體系來(lái)看，先驗(yàn)主體，更確切地說(shuō)，先驗(yàn)的交互主體才是最后的根基。絕對(duì)的愛(ài)并非完全基于對(duì)上帝的愛(ài)，因?yàn)樵诮^對(duì)應(yīng)當(dāng)中包含了一種先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)追求的絕對(duì)完美的理念。而且，我們知道，胡塞爾在討論愛(ài)和倫理共同體的時(shí)候，根本的立足點(diǎn)是一種本源意義上的自我(Ur-Ich)和交互主體性上的人格自我。上帝作為一種超驗(yàn)的人格只具有終極的典范意義。

因此，我們不能認(rèn)為絕對(duì)愛(ài)的目的論僅僅源于一種宗教信仰。對(duì)胡塞爾來(lái)說(shuō)，即使他討論了上帝和絕對(duì)愛(ài)的問(wèn)題，倫理學(xué)的根基也不可能最終僅僅奠基在對(duì)上帝的宗教信仰上，而是奠基在先驗(yàn)的主體性之上。因?yàn)橄闰?yàn)現(xiàn)象學(xué)的理念和方法是其倫理學(xué)和整個(gè)思想的支配性綱領(lǐng)。確切地說(shuō)，他討論的上帝信仰是一種先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)的絕對(duì)完美性的目的論觀念。也就是說(shuō)，胡塞爾對(duì)上帝作為絕對(duì)的存在者和絕對(duì)的現(xiàn)實(shí)性的思考，根本上是基于形而上學(xué)和現(xiàn)象學(xué)目的論的考慮。

責(zé)任編校：余沉

作者簡(jiǎn)介：曾云，河南大學(xué)哲學(xué)與公共管理學(xué)院副教授，哲學(xué)博士(河南 開(kāi)封475004)。

基金項(xiàng)目：國(guó)家社科基金一般項(xiàng)目(14BZX094)

中圖分類(lèi)號(hào)：B516

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：1001-5019(2016)02-0016-07

DOI：10.13796/j.cnki.1001-5019.2016.02.003