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(南京大學(xué) 文學(xué)院，江蘇 南京　210023)

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論陽明心學(xué)與明代文學(xué)之耦合
——正學(xué)、正心至正文的自然遞嬗*

常威

(南京大學(xué) 文學(xué)院，江蘇 南京210023)

有明之際，程朱理學(xué)實已淪為科舉之學(xué)，士人學(xué)子為學(xué)大多汲汲于功名利祿，學(xué)而不行流衍成風(fēng)。是故，王陽明倡“知行合一”之說，以療救為學(xué)沉疴。在追名逐利之風(fēng)的熏染下，學(xué)者之心自然早已不復(fù)得古人之正，士風(fēng)隳敗、才德不稱成為當(dāng)時難以治愈的一大頑疾，于是陽明又倡“拔本塞源”之論以補正人心。當(dāng)然，鑒于“心口不一”在文學(xué)場域已成流弊，正文自然成為正心的題中之意，于是陽明復(fù)倡“修辭立誠”以正之，而“文即其人”觀，庶幾可作為心學(xué)派文、道、人關(guān)系的終極訴求。

陽明心學(xué)；明代文學(xué)；正學(xué)；正心；正文

胡越曰：“天生陽明在中國，是中國民族的大幸”。[1]1誠然，作為“宋明五百年道學(xué)史上一位最有光輝的人物”[2]1，王陽明掇菁擷華，持幽渺深湛之思，“以有明一代之奇才，倡良知求靜之學(xué)”[3]，其心學(xué)不惟沾溉時人，亦流澤惠遠。可以說，自“有明中葉，風(fēng)氣初更，學(xué)問移于姚江”[4]4718之后，學(xué)術(shù)之分野漸明，陽明及其學(xué)說遂取得無可取代的重要地位，擁有難以撼動的話語權(quán)。因此，在陽明心學(xué)蔚然風(fēng)行之際，其與明代文學(xué)的耦合有必要加以推闡。

一、儒學(xué)式微與陽明心學(xué)的正學(xué)傾向

至于陽明心學(xué)的興起，顯然與明代社會政治及文化學(xué)術(shù)背景息息相關(guān)。除了日趨緊張的階級矛盾、民族矛盾之外，其中一個重要誘因就是理學(xué)盛極實衰的思想困境。蓋當(dāng)時程朱之學(xué)“以帝王之尊崇，及科舉之需要，故凡向風(fēng)慕化者，無不濡染浸漬于身心性命之說”[5]739，但是必須指出，此時的程朱理學(xué)實已淪為科舉之學(xué)。眾所周知，明代“試士之法，專取四子書及《易》、《書》、《詩》、《春秋》、《禮記》五經(jīng)命題試士”[6]1131。于斯之時，程朱理學(xué)可謂值隆盛至極之時，然亦可謂流弊甚夥之際。對于其中緣由，何良俊曾闡述曰：“圣人之言廣大淵微，豈后世之人單辭片語之所能盡？故不若但訓(xùn)詁其辭而由人體認，如佛家所謂悟入，蓋體認之功深，則其得之于心也固。得之于心固，則其施之于用也必不茍。自程朱之說出，將圣人之言死死說定，學(xué)者但據(jù)此略加敷演，湊成八股，便取科第，而不知孔孟之書為何物矣。”[7]22-23可見，深受陽明心學(xué)濡染的何氏認為圣人之言重在體認之功，方可自得于心而施之于用，若窮究于程朱訓(xùn)詁之單辭片語而落于程式，其固已失之，何況又加之程朱之說已淪為科舉名利之用，因此，儒家經(jīng)典之精義遂晦而不明，學(xué)者竟至于不明孔孟之書為何物。

既然程朱之學(xué)已淪為八股取士之用，則其對圣學(xué)之害不免遠甚于前，以致“學(xué)者誦詩書，稱述古昔，人人能矣。至起而試官，乃輒悖其所習(xí)，違道而悅上，敗度而事私者，不可勝數(shù)也”[8]。對此，時人多有論述。例如，莊昶有科舉害道之論，其謂科舉之學(xué)，其為害遠甚于楊墨佛老，而于古人“灑掃應(yīng)對，進退之節(jié)，格致誠正、修齊治平之理，自近而遠，自易而難，施之有本，進之有序”之學(xué)，絕不相類，其所能者“屬聯(lián)比對而點綴紛華，某題立某新說，某題主某程文，皮膚口耳媚合有司”，至于問其為學(xué)精義，則“變風(fēng)變雅，學(xué)詩者不知；喪吊哭祭，學(xué)禮者不知；崩薨卒喪，學(xué)春秋者不知……所謂義理，所謂性分，曾不知果何物也”，是以其學(xué)徒然“富貴而已，利達而已，覬覦剽竊而已”，是以其謂“夫道不明，豈道罪哉？科舉害道也”[9]。而黃宗羲在《惲仲升文集序》中則直言“舉業(yè)盛而圣學(xué)亡”，其曰：“舉業(yè)之士，亦知其非圣學(xué)也。第以仕宦之途寄跡焉爾，而世之庸妄者，遂執(zhí)其成說以裁量古今之學(xué)術(shù)，有一語不與之相合者，愕而視曰：此離經(jīng)也，此背訓(xùn)也。于是六經(jīng)之傳注，歷代之治亂，人物之臧否，莫不各有一定之說者，皆膚論瞽言?！盵10]334觀黃氏之言，蓋謂此時的程朱理學(xué)僅可謂為科舉之學(xué)，而與圣人之學(xué)杳無關(guān)涉，至于其流弊則在于其以一定之說羈勒天下士子之口，鉗制天下士子之心，以至于萬喙一音，動輒以離經(jīng)背訓(xùn)視人，而要其奉為圭臬之說，不過皆膚論瞽言，所謂依樣葫蘆者。誠如以上諸人所論，自程朱之說出而圣人之言遂無發(fā)揮之空間，自舉業(yè)盛而圣學(xué)至于亡歇。對此，邵廷采亦曾總結(jié)曰：“自宋世理學(xué)昌明，程朱大儒擇精語詳有國者，至以五經(jīng)四書制科取士，可謂盛矣。人人崇用朱傳而不知反驗之身心，口之能言，筆之能書，顧茫然也?！盵11]33-34不可否認，明代的程朱之說，牢籠圣人之言，而八股取士，又進一步拘囿天下士子之學(xué)，錮限學(xué)子之心，以致“自離懷抱而入學(xué)舍，無有不誦四書者，然而能知四書者，蓋亦鮮矣。夫四書非可句解而字釋也。……故先儒欲解四書者，必以心性為綱領(lǐng)，頑陰滌剝，則條目無滃霧矣。……然學(xué)者工夫未到沉痛，只在字義上分疏，炙榖淋漓，總屬恍惚，決不能于江漢源頭而酣歌鼓掌耳”[10]15-316。以故，朝廷求士之心雖切，但觀其結(jié)果，顯然難以選拔具備“道”與“術(shù)”的賢才高士。究其因，“程朱理學(xué)本來是一種脫離人們的生活實踐、束縛人們思想的僵化的理論體系，充滿著虛偽的道德說教。這樣的理論一旦成了士人追求利祿的敲門磚，其虛偽與無用的本質(zhì)就更加暴露無遺?！盵12]157

而嚴(yán)苛且過于注重程式化的八股取士看似明晰而中道，實則卻造成了士人主體獨立求索精神的喪失，所以謝思煒曰：“八股文雖是議論，卻沒有一點自己的思想，雖講究文字，卻不許描摹形容，不能表情達意。……它唯一的用途就是供士子應(yīng)試得官，一旦考中，便被拋置一邊，所以人們把它叫做‘敲門磚’?！盵13]50這樣一來，僵化的程朱理學(xué)與禁錮士子主體思想的八股取士就極易誘發(fā)取士者與求仕者雙重的“仕意不明”，而仕意不明表征背后潛隱的是統(tǒng)治者治學(xué)的教條化以及為學(xué)者求學(xué)的功利化。具而言之，天下求士者，不明其所以求而示之士，應(yīng)夫求者，亦不知其所以求而為之應(yīng)。誠如黃省曾所曰：“予觀乎今之天下求士者，不明夫所以求之者而示之士也。應(yīng)夫求者，亦不知所以求之者而為之應(yīng)也。是以士日卑污，而道日湮求，門愈辟而賢圣者不出，圭組軒符日授于人，而天下益趨于不治也。所以然者凡以仕意不明而已矣?！盵14]902據(jù)上可知，受陽明心學(xué)影響的黃氏無疑道出了明代取士制度乏軟無力的弊端而歸結(jié)于仕意不明，以至于求士者“不問其心之顏跖，不擇其志之高污”(《再寄冢宰喬公宇書一首》)，而求仕者“徒以富貴為心”(《仕意篇下》)。因此，上下兩端的仕意不明難免使士人學(xué)子無所適從而隨波逐流，于是他們大多汲汲于功名利祿，而視儒家經(jīng)典為進階趨利的敲門銳器，以致為學(xué)不復(fù)觀古人內(nèi)在之熱想與精神，竟至于棄孔子所云：“君子謀道不謀食”、“君子憂道不憂貧”(《論語·衛(wèi)靈公》)而不顧，徒取以實用處以資時文之用，一時風(fēng)向所趨，進而彌盛，竟成流弊。

劉玉曾對追逐科舉祿位導(dǎo)致的世風(fēng)、士習(xí)日下痛心不已曰：“世變之下可勝道哉。古之為士者，知有道德而已，知有義理而已，修諸身而德以立，措諸人而道以行，證諸經(jīng)而義以明，修諸詞而理以達?！凳酪赃€，管仲出而事功啟?！赖伦兌鹿λ欤x理變而訓(xùn)詁述作，此士習(xí)之既下也?！?迨夫末世)功名變?yōu)榭婆e祿位，訓(xùn)詁述作變?yōu)閰銌舻敢u，此又士習(xí)之愈下者也。”[14]838這里，劉玉所言“功名變?yōu)榭婆e祿位，訓(xùn)詁述作變?yōu)閰銌舻敢u”堪謂有明為學(xué)一時風(fēng)氣的真實寫照。薛甲亦曰：“古道不作，廉恥之風(fēng)衰，世俗之教弟子者，稍知句讀，則使習(xí)佔嗶、課文字為利祿之謀。其既得之也，則藉聲勢、憑寵靈，為榮身肥家之計?！盵15]130于此而言，科舉之學(xué)顯然已經(jīng)“驅(qū)一世于利祿之中，而成一番人材世道，其敝已極。士方?jīng)]首濡溺于其間，無復(fù)知有人生當(dāng)為之事。榮辱得喪，纏綿縈系，不可脫解，以至老死而不悟”[16]149。然而若以科舉祿位作為為學(xué)的價值取向，那么世人所研習(xí)的儒家經(jīng)典不免僅剩下儒道的軀殼，這自然受到時人的不滿而備受非議。如歸有光《山齋先生文集序》曰：“余嘗謂士大夫不可不知文，能知文而后能知學(xué)古。故上焉者能識性命之情，其次亦能達于治亂之跡，以通當(dāng)世之故，而可以施于為政。顧徒以科舉剽竊之學(xué)以應(yīng)世務(wù)，常至于不能措手。”[16]25可見歸氏認為，若能知文而學(xué)古，則不惟能通當(dāng)世之故、達于治亂之跡，甚或能識性命之情，“而可以施于為政，”切不可徒以科舉剽竊之學(xué)為務(wù)。王樵亦曰：“古者正學(xué)、外誘猶為兩途，自有科舉之世，而學(xué)者以利祿以為志，則是為一途矣?！盵17]213觀王氏之意，顯然對科舉導(dǎo)致的正學(xué)、外誘為一尤為不滿。至于其解決途轍，自然是回歸古之“正學(xué)”。至如“正學(xué)”之具體內(nèi)涵，韓愈曾有養(yǎng)根俟實、加膏希光之論，庶幾可作為解答，其《答李翊書》曰：“將蘄至于古之立言者，則無望其速成，無誘于勢利，養(yǎng)其根而俟其實，加其膏而希其光。根之茂者其實遂，膏之沃者其光曄。仁義之人，其言藹如也?！盵18]99而王氏所謂正學(xué)者，當(dāng)與韓愈所指古之立言者“無望其速成，無誘于勢力”，惟以加強自我的人格修養(yǎng)為旨歸同，而其旨要在表明自科舉取士以來，學(xué)者汲汲于功名利祿，這樣一來，正學(xué)與外誘實為兩途的狀況不免發(fā)生根本扭轉(zhuǎn)，乃至于科舉之世，學(xué)者之學(xué)與利祿之事合二為一，而士子學(xué)人憑借八股制藝即能見錄于朝廷，因此遂至于有徒事虛言而不務(wù)實行的傾向。對此，姜埰洞見曰：“士子作文高談孝悌仁義，及服官恣行奸慝，此科目之病也。”[6]4456是以取士者亦不免發(fā)出言易行難的慨嘆而不得不有所誡勉。誠如梁儲所曰：“蓋天下之事，言之非難而行之為難。自古聰明文學(xué)之士能慎乎其始者常多，能不渝乎其后者甚少。今諸士子始以文學(xué)見錄于有司，旬日后遂將入對大廷，馴有官守言責(zé)之寄，其亦能言行相顧、慎終如始，致國家有得士之實而無貽有司不明之誚也?！盵19]583

因此，在士習(xí)愈下，學(xué)風(fēng)沉淪的時代情勢下，陽明不免發(fā)出“今世學(xué)術(shù)之弊，其謂之學(xué)仁而過者乎？謂之學(xué)義而過者乎？抑謂之學(xué)不仁不義而過者乎？吾不知其于洪水猛獸何如也”[20]77的喟嘆與疑慮，從而不得不對為學(xué)做出了自己的修正與解讀。在其看來，學(xué)而不行不能謂之學(xué)，學(xué)而篤行才能謂之學(xué)。是以其曰：“夫問、思、辨、行，皆所以為學(xué)，未有學(xué)而不行者也。如言學(xué)孝，則必服勞奉養(yǎng)，躬行孝道，然后謂之學(xué)，豈徒懸空口耳講說，而遂可以謂之學(xué)孝乎？學(xué)射則必張弓挾矢，引滿中的；學(xué)書則必伸紙執(zhí)筆，操觚染翰；盡天下之學(xué)無有不行而可以言學(xué)者，則學(xué)之始固已即是行矣?！盵21]101觀陽明發(fā)皇之意，要在揭示“未有學(xué)而不行者”之旨，是以其謂躬行孝道方能謂之學(xué)孝，若只是空口言說，則決不能謂之學(xué)孝。誠如沈佳所云：“(王陽明)論入圣不在采摘枝葉，廣博見聞，則篤論也。為學(xué)而不身體力行，徒資誦說，先生所棄哉！”[22]874可以說，陽明“不行不足以言學(xué)”之語堪謂針對時人徒事口說而怠于行的弊病而提出的中的之論，頗有摧陷廓清之功。尋繹陽明之意，蓋謂君子為學(xué)，當(dāng)知“無息非學(xué)，無息非行，若以學(xué)偏屬知，便是務(wù)于口耳見聞以為博，此正是俗學(xué)之大病，且要博的完才去行，何時是知之日，又何日是行之日”[23]127。何況當(dāng)時八股取士又限人于四書五經(jīng)之中，使學(xué)者窮究于程朱注疏之內(nèi)，此時人之學(xué)既不博且未可謂有真得矣，是故王陽明曰：“夫謂學(xué)于古訓(xùn)者，非謂其通于文辭，講說于口耳之間，義襲而取諸其外也。獲也者，得之于心之謂，非外鑠也。必如古訓(xùn)，而學(xué)其所學(xué)焉，誠諸其身，所謂‘默而成之’，‘不言而信’，乃為有得也。”[20]183況且，當(dāng)時研習(xí)儒道者，因為少有落實于行者，故而多敗壞儒道之徒。于此之際，欲求為學(xué)之歸正以及道德之恢復(fù)，固少可能。梁啟超曾有“藥疫”之譬，正可為此作一形象的說明，其曰：“譬言某藥可以辟疫，而常備此藥之家，乃即為播疫之家。是必所備藥或非其真也，或備而未嘗服也，或服之不以其法也，或其他不良之起居食息與藥力相消也。不探其源以治之，而但侈言置藥以御疫，疫不得御，徒反使人致疑于藥而已?！垷o道以解其癥而廓其障，則雖日以道德論喃喃于大眾之前，曷由有效，徒損道德本身之價值耳?！盵24]誠如梁氏所言，某藥可以解除疾疫，但是“常備此藥之家，乃即為播疫之家”，則此藥之功用及價值不免大打折扣。依此而論，當(dāng)程朱理學(xué)盛行之際，則人人無不以研習(xí)儒家道德仁義為職事，若持此道德仁義之藥以辟除為學(xué)不正、人心不古、儒道沉淪之疫，那么藥到病除為可期。然而此時持此道德仁義之藥者，多即敗壞道德仁義之徒，是以雖備藥，但是或藥已非其真，或備而不服，或服之非法。兼之當(dāng)時學(xué)人，不務(wù)簡易，不探本源，不務(wù)踐履，徒侈言置藥，則儒家所謂道德仁義之事，為人所懷疑否定亦可以推知矣。

王陽明顯然對此有深刻的體認，故而倡“知行合一”之說，而這也堪謂其心學(xué)思想精義所在。是以孫奇逢曰：“陽明良知之說，著力在‘致’字，故自謂龍場患難死生之后良知方得出頭。”[25]537可以說，兼知與行的“致”，在激揚墮落沉淪人心之時，亦成為療救為學(xué)沉疴的一劑良藥。要之，此時學(xué)人治學(xué)雖多弊病，但所研習(xí)揣摩者畢竟不出儒家經(jīng)典之列，因此，只要其將所為之學(xué)由懸空口說落實于行，則士子之學(xué)即使不博亦可謂有所創(chuàng)獲，而作為辟疫之藥的儒學(xué)奧義才能真正發(fā)揮效用，當(dāng)然，黃省曾提及的“士日卑污，而道日湮求”的問題自然可以迎刃而解。

二、人心不古與陽明心學(xué)的正心訴求

據(jù)上可知，明代士人之學(xué)既已窮究末節(jié)且“徒懸空口耳講說”而不行，而富貴名利終凌駕于顏心高志之上，既而漸滋日盛，流衍成風(fēng)，積弊難返，于是正德之后，世風(fēng)日下，醇厚不在。即使向來以醇厚著稱的南都金陵，在時風(fēng)世雨的沖洗下，亦在所難免。顧起元對這種變化曾有比較曰：“正、嘉以前，南都風(fēng)尚最為醇厚。薦紳以文章政事、行誼氣節(jié)為常，求田問舍之事少，而營聲利、畜伎樂者，百不一二見之。逢掖以呫嗶帖括、授徒下帷為常，投贄干名之事少?！娒褚誀I生務(wù)本、畏官長、守樸陋為常，后飾帝服之事少，而買官鬻爵、服舍亡等、幾與士大夫抗衡者，百不一二見之。”[26]25觀顧氏言外之意，謂正、嘉之前，金陵風(fēng)尚猶淳，而其后不免墮于求田問舍、投贄干名、奢靡淫佚之中。誠然，明中葉以后，風(fēng)俗日敗，人心不古。在此情形下，學(xué)者之心自然早已不復(fù)得古人之正，士風(fēng)隳敗、“才德不稱、上下不孚”(宗臣《報劉一丈書》)成為當(dāng)時難以治愈的一大頑疾。王陽明對此有深切的洞見，其在《答聶文蔚》書中曰：“后世良知之學(xué)不明，天下之人用其私智以相比軋，是以人各有心，而偏瑣僻陋之見，狡偽陰邪之術(shù)，至于不可勝說；外假仁義之名，而內(nèi)以行其自私自利之實?！盵21]159-160陽明后學(xué)黃省曾亦曰：“今之人也，口道德而心苞苴，貲藏愈多，嗜欲愈衍，夙夜遑遑然，求之而若狂也。是人者，雖自夸詡以為上符尼軻、下邁伊洛，空飾之言，曷足以掩污實之行乎?！盵27]751而陽明后學(xué)李贄對此亦有論述，其《答耿司寇》曰：“自朝至暮，自有知識以至今日。……種種日用，皆為自己身家計慮，無一厘為人謀者。及乎開口談學(xué)，便說爾為自己，我為他人，爾為自私，我欲利他?！源硕^，所講者未必公之所行，所行者又公之所不講，其與言顧行、行顧言何異乎？”[28]28由此可見，儒家思想業(yè)已成為投機取巧者裝點門面的工具，而心口不一、言行不一在士人群體中已成司空見慣的現(xiàn)象。王陽明曰：“使在我尚存功利之心，則雖日談道德仁義，亦只是功利之事?！盵20]166誠然，對功名利祿肆無忌憚地追逐必然會導(dǎo)致道德仁義的功利化，而道德仁義的功利化自然會奏響人心淪陷的號角，王九思曾經(jīng)對時人追求富壽之極而不以為怪，而至于道德者，則怪而不為有過論述，其《惑解》曰：“壽如籛鏗，富如石季倫，世未有不以為極焉，而慕之者不惟冀諸其身也，而且冀諸其子孫焉。又祝諸其所厚者，所厚者無不受之怡然，而未有以為迂且妄而怪之者也。至于人之極焉，舜之孝，周公之忠，孔子之道德，世亦未有不以為然者也?！蚋慌c壽，命也，而欲必得之。而忠與孝也，道德也，可以力為者也，而怪而弗為，惑矣。”[29]63以上從王氏所論中，不難看出時人之心已為富壽充塞并怡然自得地追求之，且不特冀諸其身，而且冀諸其子孫。但是一旦至于道德仁義之域界，則怪而以為迂妄，竟至于惑而不為?？梢哉f，其富貴之欲莫極于是，而其本心之失亦莫甚于是。誠如孫奇逢所曰：“世人有一人不求富貴也哉？求富貴之人有一念不在富貴也哉？求之途廣，而求之念奢，此心之放，全放于此。愈求愈放，愈放愈求，本心遂一出而不復(fù)返，人盡失其本心，不得不以習(xí)心為主。大家亦相安，恬不知怪?！盵25]549顯然，若本心全放于富貴名利之中而恬不知怪，必然會導(dǎo)致本心的喪失，而如此之人亦不免淪為欺世盜名與瞞心昧己者，以致產(chǎn)生較大的危害。對于其危害性，呂坤揭示曰：“此心有一毫欺人、一事欺人、一語欺人，人雖不知，即未發(fā)覺之盜也。言如是而行欺之，是行者言之道也；心如是而口欺之，是口者心之道也；才發(fā)一個真實心，驟發(fā)一個虛妄心，是心者心之盜也。諺云：‘瞞心昧己?！形对掌溲灾?。欺世盜名，其過大；瞞心昧己，其過深?！盵30]616這當(dāng)然不能不引起時人的警覺與重視。陳寅恪嘗曰：“凡一種文化值衰落之時，為此文化所化之人，必感苦痛，其表現(xiàn)此文化之程量愈宏，則其所受苦痛亦愈甚。”[31]可以說，值此儒道式微之際，深受儒家文化浸漬的王陽明等人未嘗不痛心疾首，而不得不思糾偏之良方以復(fù)振之。

雖然程朱理學(xué)依然在薛瑄、吳與弼等部分士人的價值導(dǎo)向中發(fā)揮余熱，例如刻苦奮勵的理學(xué)家吳與弼，“可謂獨得圣賢之心精者”[32]3，焦竑評騭其曰：“吳先生與弼，司業(yè)溥之子。讀書窮理，累辟不就。不教人舉業(yè)，弟子從游者，講道而已。……非其力不食，一介不以取于人。或親農(nóng)事，弟子亦隨而助其力，多不能堪。躬行實踐，鄉(xiāng)人化之。”[33]7-8而經(jīng)學(xué)家王樵《鎮(zhèn)江府重修學(xué)記》(方麓集卷六)因洞見時弊而推闡程顥正學(xué)之精義曰：“明道先生所謂正學(xué)者，以為其道必本于人倫，明乎物理，其教自小學(xué)，灑掃應(yīng)對以往修其孝悌忠信，周旋禮樂，其要在誠乎身而適乎世，用自鄉(xiāng)人而可至于圣人?！盵17]212盡管如此，但是整體而言，在大部分士子學(xué)人心中，程朱理學(xué)不過淪為沽名釣譽的工具罷了，而自家對其修身、齊家、治國、平天下之功用已生疑慮，因此以自家之疑欲求取信于天下，實不可得。由上可見，通過程朱理學(xué)秉持的博學(xué)于文進而實現(xiàn)正心、誠意的理想進路，已成鏡花水月的幻影，思想文化領(lǐng)域的儒道沉淪，已成顯而易見的事實。是故陽明曰：“世之儒者，各就其一偏之見，而又飾之以比擬仿像之功，文之以章句假借之訓(xùn)，其為習(xí)熟既足以自信，而條目又足以自安，此其所以誑己誑人，終身沒溺而不悟焉耳！”[20]206誠然，對于汲汲于章句假借之訓(xùn)的程朱理學(xué)派諸人來說(尤其是其后學(xué))，更大程度上他們只是“知經(jīng)之為經(jīng)，而不知心之為經(jīng)，知求經(jīng)于經(jīng)而不知求經(jīng)于心，見其似而疑其真，得其牝牡驪黃而忘其天機，務(wù)博以為知，阞長以為行，若是者，雖其勛名塞宇宙，文詞汗簡冊，均之于心無得也，于經(jīng)無合也”[15]131。因此，在程朱理學(xué)“不務(wù)去天理上著工夫，徒弊精竭力，從冊子上鉆研，名物上考索，形跡上比擬”造成的“知識愈廣而人欲愈滋，才力愈多，而天理愈蔽”的情況下[21]63，儒家知識分子中的有識之士開始思考解決這一病癥的仙丹妙藥，期以扭轉(zhuǎn)人心不古、儒道式微的頹勢。這樣一來，由內(nèi)而外的德性體認與道德踐履，在明代日趨加強的專制政權(quán)導(dǎo)致的道與勢的沖突下，不失為一種融通且有效的捷徑。誠如薛甲《與朱近斎書》(畏斎薛先生藝文類稿卷一)所云：“學(xué)問之道，不過兩端，有求之內(nèi)者，有求之外者，求之內(nèi)則言雖不同而其歸一也。不然，雖逼真圣經(jīng)亦無益矣?！盵15]106

而于求之于內(nèi)的學(xué)問而言，有明一代，陳白沙已開其端緒，至陽明出，承繼陸氏“心即理”之說而發(fā)揮之，倡言良知，去物欲之蔽，反身歸誠，以復(fù)圣人之心，于是“拔本塞源”之論橫空出世，以補救時弊世病。其曰：“夫拔本塞源之論不明于天下，則天下之學(xué)圣人者，將日繁日難，斯人淪于禽獸、夷狄，而猶自以為圣人之學(xué)?！蚴ト酥?，以天地萬物為一體，其視天下之人，無外內(nèi)遠近，凡有血氣，皆其昆弟赤子之親，莫不欲安全而教養(yǎng)之，以遂其萬物一體之念?！?圣人)是以推其天地萬物一體之仁以教天下，使之皆有克其私，去其弊，以復(fù)其心體之同然?！盵21]113-114由上可知，陽明認為圣人之學(xué)至簡至易，其大端則在于“復(fù)心體之同”，而非知識技能，若天下之人能達成“全其萬物一體之仁”，則“其精神流貫，志氣通達，而無有乎人己之分、物我之間”。但是現(xiàn)實情形卻不免令人大失所望，其實際是天下之人心，“間于有我之私，隔于物欲之蔽，大者以小，通者以塞，人各有心，”是以“圣學(xué)晦而邪說行”。對此，錢穆嘗評曰：“人人想立功業(yè)，人人想獲財利，功業(yè)財利未可必得，而各人把自己人格先看輕先丟了。王陽明全書卷二中有一篇《答顧東橋書》書，其末后一大段所謂‘拔本塞源’之論，正是發(fā)揮了此道理?！盵34]162-163而圣學(xué)既遠之后，“世之學(xué)者，如入百戲之場，歡謔跳踉，騁奇斗巧，獻笑爭妍者，四面而競出，前瞻后盼，應(yīng)接不遑，而耳目眩瞀，精神恍惑，日夜遨游淹息其間，如病狂喪心之人，莫自知其家業(yè)之所歸?！盵21]113-116顯然，陽明已經(jīng)燭見“明興百有余年，文教雖盛而流弊亦浸以滋”的現(xiàn)實，因而“不得已而揭‘致良知’一語以示人，所以挽流弊而救正之”[20]1594。而其“致良知”的思想奧義庶幾可用“正心”一語闡釋，是以陽明曰：“故區(qū)區(qū)專說致良知，隨時就事上致其良知，便是格物；著實去致良知，便是誠意；著實致其良知而無一毫意、必、固、我，便是正心?！盵21]167可見陽明“致良知”的終極旨歸是期望臻于心正之境，而若心正，則百行可立而真心不失，誠如陽明后學(xué)薛甲《鄉(xiāng)愿論》(畏斎薛先生藝文類稿卷一)所言：“蓋吾人之身以心為主，心正而后百行可立。彼有恒者，真心不失，可以進于圣人君子之域，乃天德王道之基也?！盵15]97毋庸諱言，陽明之學(xué)，“惟以正心誠意立其綱，知行合一明其旨，”是故對于正心，陽明每有強調(diào)，而若“正心誠意之學(xué)，良知良能之念，施于一家，擴之四海，則大地皆紅爐，而人心無歧路”[20]1621-1623。

至于如何達到心正之境，陽明認為正心需要誠意，其曰：“意既誠，大段心亦自正，身亦自修。”[21]58又曰：“心之發(fā)動不能無不善，故須就此處著力，便是在誠意。如一念發(fā)在好善上，便實實落落去好善；一念發(fā)在惡惡上，便實實落落去惡惡?！视湫脑谡\意?！盵21]263誠意之外，王陽明也提倡自得解悟，是以其有不著意于物之論，所謂“無所意必固我”者。其曰：“昭明靈覺之本體，無所虧蔽，無所牽擾，無所恐懼憂患，無所好樂忿懥，無所意必固我，無所歉餒愧怍。和融瑩徹，充塞流行，動容周旋而中禮，從心所欲而不踰，斯乃所謂真灑落矣?！盵20]190對此，焦竑嘗總結(jié)闡論曰：“余觀先生之始也，其為慮深。嘗示人以器，而略于道，俾守其矩矱而不為深微之所眩。然使終于此而已，學(xué)者將苦其無所從入，而道隱矣。乃遴一二俊人，時以其上者開之，如所謂‘無善無惡’者是已。……究且舉‘意必固我’而絕之，則空洞之中，纖微不立，而何善之可言乎？無美者，天下之真美也；無善者，天下之真善也。是非都捐，泯絕無寄，而變化兆焉。此道之窾系而名曰‘大本’者也。”[35]845這里焦氏謂陽明“以其上者開之”，且絕舍意必固我之羈絆，才能臻于無善無美之境，而無善無美者，在其看來才是真善、真美，此當(dāng)是詮釋陽明教人開悟之意。至若一旦開悟，當(dāng)其“于一物不立之先著眼，令空空洞洞之體了然現(xiàn)前。情累棼棼，自然無處安腳。身不期修而修，心不期正而正?！盵35]730

三、文章趨偽與心學(xué)派“修辭立誠”觀的突顯

由上可見，既然陽明已經(jīng)燭照到人心不古的跡象而舉起正心的大纛，洞察到為學(xué)不行的弊端而高揚起正學(xué)的旌旗，作為“心口不一”在文學(xué)領(lǐng)域的反映，文章與主體心性名實不符的現(xiàn)實境況亦不能不引起相應(yīng)的關(guān)注，何況此時文章之偽尤甚于“五官百骸之奉者”，對此，徐渭曾論述曰：“予惟天下之事，其在今日，鮮不偽者也，而文為甚?！劣谖?，則一以為筌蹄，一以為羔雉，故曰輕。然而文也者，將之以授于人也，從左佚而得之，亦必取趙孟而名之，故曰今天下事鮮不偽者，而文為甚。”[36]908以上徐氏所發(fā)文章之偽尤甚的感喟并非危言聳聽，其顯然植根于現(xiàn)實的膏壤沃土。蓋古“作文字者，雖不必存載道之見，然道德實不可無”，然明代“文字之壞，時文實為其大原因。時文之弊，在求速化，于是本未能為文者，亦強為之文，為文者遂多不明事理之徒”[37]162-163，因其不明事理，故而為時文者亦每少踐履之行，以故，言行難免趨向于崩離。然而“行符其言者真也，言不顧行者偽也。真則言或有偏，不失為君子；偽則其言愈正，愈成其為小人。有人于此，朝乞食墦間，暮殺越人于貨，而掇拾程朱緒論，……遂自以為程朱也，則吾子許之乎？”[38]152-153可見只有言行合一方可謂真，徒事口說顯然無益，那么在程朱理道日益加強后，世人期冀的言行合一是否就取得了理想效果呢？恐怕未必這樣。申而論之，在“文以載道”的大背景下，“代圣人立言”的科舉制藝之學(xué)使文章必然合于儒道，但是鑒于當(dāng)時學(xué)而不行之弊已經(jīng)流衍成風(fēng)(前文已論)，這樣就會出現(xiàn)極正之言(文)與空言不行交相抵牾的情形，如此，依王源之說，則徐氏文章偽甚之言顯然不辨自明。因此，鑒于“天下之事，其在今日，鮮不偽者也，而文為甚”的情形，正文自然成為正心的必然結(jié)果與題中之意，也正是因為這樣，言(文章)與心的關(guān)系常為時人所論。例如羅汝芳曰：“言者，心之聲也?！盵39]38袁宗道亦曰：“口舌代心者也，文章又代口舌者也。展轉(zhuǎn)隔礙，雖寫得暢顯，已恐不如口舌矣，況能如心之所存乎？”[42]283誠然，言為心聲，然而如果學(xué)人本心已為物欲充塞，其所專注者多在以言詞求利一端，而于心之創(chuàng)獲而言，不免一無所得，兼之濡染于學(xué)儒道而不行其實的澆漓風(fēng)氣中，因此，他們創(chuàng)作的詩文，難免落于“心畫心聲總失真，文章寧復(fù)見為人”的窠臼。王陽明裒輯朱熹《答楊子直》云：“學(xué)者墮在語言，心實無得，固為大??；然于語言中，罕見有究竟得徹頭徹尾者。蓋資質(zhì)已是不及古人，而工夫又草草，所以終身于此，若存若亡，未有卓然可恃之實?！盵20]138嚴(yán)復(fù)《王陽明集要三種序》亦有總結(jié)曰：“夫言詞文學(xué)者，古人之言詞文字也，乃專以是為學(xué)，故極其弊，為支離，為逐末，既拘于墟而束于教矣。而課其所得，或求諸吾心而不必安，或放諸四海而不必準(zhǔn)?！盵20]1626以上不管是王陽明借朱熹之口所言的“心實無得”，還是嚴(yán)復(fù)稱指的“求諸吾心而不必安”，應(yīng)該說均道出了文章寫作與主體心性之間存在難以調(diào)和的隔閡與矛盾。雖然這種情形的產(chǎn)生與前七子形式主義的文風(fēng)以及時文的寫作緊密相關(guān)，但是若推本溯源的話，顯然依舊難以跳脫心性失正的范囿。徐復(fù)觀曰：“文學(xué)、藝術(shù)乃成立于作者的主觀(心靈或精神)與題材的客觀(事物)互相關(guān)涉之上?！瓫Q定作品價值的最基本準(zhǔn)繩，是作者發(fā)現(xiàn)的能力。作者要具備卓越的發(fā)現(xiàn)能力，便必須有卓越的精神；要有卓越的精神，便必須有卓越的人格修養(yǎng)?！盵41]2-3這大概可以說明正心與正文之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。

綜上可知，心的偏離正道易從根本上造成文的“心口不一”，而要解決這一問題，顯然并非易事，而陽明心學(xué)正己立誠的理論訴求庶幾提供了一種行之有效的方案。王艮曾以古人射箭失正鵠而反求自身來申論君子行不得而正己曰：“‘射有似乎君子，失諸正鵠，反求諸其身’，不怨勝己者，正己而已矣。君子之‘行有不得者，皆反求諸己’，亦惟正己而已矣?！盵42]7然而若正己，務(wù)須返本歸誠。誠然，為學(xué)需誠，“若不誠，只是不明，”[42]6而修辭亦需立誠。是以陽明《書王天宇卷》曰：“君子之學(xué)以誠身。格物致知者，立誠之功也。譬之植焉，誠，其根也；格致，其培壅而灌溉之者也?！盵20]271而“凡作文，惟務(wù)道其心中之實，達意而止，不必過求雕刻，所謂修辭立誠者也?！盵20]1001可見，在陽明看來，學(xué)須立誠，修辭亦需立誠。而修辭作文非以徒事雕刻藻飾為能，而是在某種程度上和儒道文化信仰浸融在一起，所謂道德與文章為一者。誠如章學(xué)誠所曰：“夫子嘗言‘有德必有言’，又言‘修辭立其誠’……皆言德也。今云未見論文德者，以古人所言，皆兼本末，包內(nèi)外，猶合道德文章而一之。”[37]82而陽明心學(xué)“修辭立誠”的返本立論在道出心正與文正之間關(guān)系的同時，亦為如何到達“文正”的康莊大道指明了向上一路。張岱年曰：“立其誠即是堅持真實性。誠者實也，真也?，F(xiàn)代所謂真，古代儒家謂之誠?！⑵湔\可以說包括三層含義，一是名實一致，二是言行一致，三是表里一致?！揶o立其誠應(yīng)是端正學(xué)風(fēng)的首要準(zhǔn)則。……把自己當(dāng)真實見解表達出來，這應(yīng)是修辭立其誠的起碼要求。”[43]245-247但是立誠殊非易事，是以鄭善夫曰：“今之豪杰之士不為少矣，其能談圣人之道亦不為少矣。及觀其隱微利害之際，往往變其所守者，何哉？志不堅也。志不堅者心不誠也。心不誠者名不稱也?！徽\之一字，其實難識，稍有一息汩沒，一毫矜持，皆謂之偽矣?！盵44]193誠然，只要內(nèi)心“稍有一息汩沒，一毫矜持，皆謂之偽矣”。因此，一旦心性之不誠，其必然帶來名不相稱、言行不一的弊端，而亦難免使文辭流于偽飾，那么由此引發(fā)的“心畫心聲總失真，文章寧復(fù)見為人”無疑道出了眾多學(xué)人的疑慮與困惑。

需要提及的是，在文學(xué)與創(chuàng)作主體之間，文品與人品的名實不符常被古人所論及。例如，張詡《戒庵老人漫筆》“無行無學(xué)”條引用桑悅語曰：“孫楚媚王濟以驢鳴，魏收說文宣以狗斗，潘安仁拜賈謐之車塵，宋之問捧張昌宗之溺器，文人之無行，一至此哉！平生著述辛苦以傳世者，適足為后人嗤笑之資，則亦弗思甚矣?！S庭堅云：‘人無古今，浸灌于中，照鏡則面目可憎，對人則語言無味?！酥^也。”[45]275可以說，文章在多大程度上可以與作者的道德品質(zhì)相契常常難以猝然斷言，一個很重要的原因，就是作者的品質(zhì)與文章彰顯的道德并不具備必然的因果聯(lián)系，而兼之“所言之物，可以飾偽：巨奸為憂國語，熱中人作冰雪語，是也”[46]163，因此每每不可避免地造成“文如其人”的失真。誠如王慎中《送程龍峰郡博致仕序·遵巖集卷十》所云：“人之賢不肖，藏于心術(shù)，效于治行，其隱微難見而形似易惑，故其論常至于失實，非若有疾與否，可以形決而體定也。”[47]279觀王氏之言，蓋謂人文易感，而人心難測，張鳳翼《譚輅》中對此亦有形象地論述，其引謎語曰：“嘗聞前輩云一狂人稱賣地理者，其言曰：‘爾也看，我也看，自有天然地一段。重重包裹在中間，不須錢買人不見?！硕嘁啥χ恢苏嫒速邮乐?，即陰地不如心地好之謂也?！盵48]477茲言心被重重包裹，人自然難以知曉測知。這樣一來，可見且往往呈現(xiàn)道的文與不可見且或背離道的心自然會出現(xiàn)不一致的情形。即以倡言道統(tǒng)甚篤的韓愈論，一旦涉及言行層面，亦不能免俗。陳寅恪曾論述韓愈言行不一曰：“至昌黎何以如此言行相矛盾，則疑當(dāng)時士大夫為聲色所累，即自號超脫，亦終不能免?！蝽n公病甚將死之時，尚不能全去聲伎之樂，則平日于‘園花巷柳’及‘小園桃李’之流，自未能忘情。明乎此，則不獨昌黎之言行不符得以解釋。”[49]尤其程朱理學(xué)定于一尊之后，在其倡導(dǎo)的“文以載道”運動中，由于一味特別地將儒道強加于個體之上、注入文章之中，因此一旦涉及“文如其人”的層面，在很大程度上更易流于偽飾失真的境地。是以唐寅在《焚香默坐歌》中對假道學(xué)心口不一的虛偽面目多有揭露，其曰：“焚香默坐自省己，口里喃喃想心里。心中有甚害人謀？口中有甚欺人語？為人能把口應(yīng)心，孝悌忠信從此始。……食色性也古人言，今人乃以之為恥。及至心中與口中，多少欺人沒天理。陰為不善陽掩之，則何益矣徒勞耳?！盵50]15-16逮及明朝，隨著程朱理學(xué)的空前強化，因其過分強化個人對君主、國家的絕對義務(wù)與責(zé)任，而忽略了個體的自然天性和訴求，所以文如其人的理想目標(biāo)似乎更難達成。而陽明心學(xué)正心的理論訴求或許是解決這一難題的結(jié)穴所在?？梢哉f，陽明心學(xué)同樣以復(fù)興儒道為職志，而其倡言的“知行合一”又真正確保了儒道不再停留于空談闊論，因此，在儒學(xué)載道話語依然風(fēng)行之際，正心帶來的心、道合一自然水到渠成地成為文如其人的過渡津筏。

具而言之，陽明心學(xué)正心的結(jié)果，免除了一切外物的滋擾與障蔽，而由此帶來的“性情之正”與“性情之真”亦自然將任何虛偽矯飾一并滌蕩殆盡。與此同時，知行合一的道德踐履，又進一步確保了儒家倫理意識的落實，因為陽明心學(xué)“‘知’即是‘行’，‘行’不離‘知’，‘知是行之始，行是知之成’；知在這里就不同于朱熹‘格物致知’的客觀認識，而完全成為道德意識的純粹自覺?！盵51]244因此，心正所帶來的付諸行動的道德踐履便不再是一句冠冕堂皇的空言，從而在扭轉(zhuǎn)道德沉淪的世道人情之時，也使人洞曉“學(xué)有根本，有枝葉。在根本上做功最簡要，心逸日休；在枝葉上做功，最煩瑣，心勞日拙”[25]592，進而觸發(fā)了時人“欲文之工美，必先修學(xué)植品而不當(dāng)專學(xué)他人之文章皮毛”[52]的價值轉(zhuǎn)向。這樣，作者的道德之真與“文以載道”的固有傳統(tǒng)便水到渠成地契合在一起，而不再使人有割裂失真之感。更進一步說，這在某種程度上也為根本上促成“文如其人”到“文即其人”的轉(zhuǎn)變指明了方向。鐘惺評價王陽明曰：“蓋學(xué)問真，性命正，故發(fā)之言為真文章?！盵20]1596王艮亦曰：“身與道原是一件?！盵42]37王畿則近一步闡說道：“道器合一，文章即性與天道。不可見者，非有二也?！盵53]306以上鐘、二王所言，庶幾可作為陽明心學(xué)派諸人對文、道、人關(guān)系的理想期冀與終極訴求，所謂性命正而文真、身道為一、“文章即性與天道”者，似乎均可視為心學(xué)派“文即其人”觀的形而上表達。

綜上可見，有明之際，道不明卻求之外，行不足而逞于文，因此，陽明心學(xué)與正學(xué)、正心、正文之間便有了熱烈互動的可能與需要。具而言之，程朱理學(xué)實已淪為科舉之學(xué)，士人學(xué)子為學(xué)大多汲汲于功名利祿，徒取儒道以資時文之用，迨至榮登科榜，便有“得魚忘筌”之跡象，于是學(xué)而不行流衍成風(fēng)。是故王陽明倡“知行合一”之說，以療救為學(xué)沉疴。在追名逐利之風(fēng)的熏染下，學(xué)者之心自然早已被利欲湮沒而不復(fù)得古人之正，士風(fēng)隳敗、才德不稱，成為當(dāng)時難以治愈的一大頑疾，于是陽明又倡“拔本塞源”之論以補正人心。當(dāng)然，鑒于“心口不一”在文學(xué)場域已成流弊，正文自然成為正心的題中之意，于是陽明復(fù)倡“修辭立誠”以正之，而“文即其人”觀庶幾可作為心學(xué)派文、道、人關(guān)系的終極訴求。

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責(zé)任編輯盧勁英文審校孟俊一

The Relations between Wang Yangming's Aesthetics of Xinxue and Ming Dynasty Prose

CHANG Wei

(School of Liberal Arts, Nanjing University, Nanjing 210023, China)

In the Ming dynasty, neon-Confucianism has become the knowledge of imperial examinations, then most of students learn for the pursuit of fame and fortune, only taking Confucianism to get the office, learning without action became a fashion. Therefore, Wang Yangming advocated "knowledge-action unity", as a medicine for the treatment of disease for the study. Under the wind of steep profits, scholars' heart nature had been drown, so Wang Yangming advocated "extension of innate moral knowledge" in order to gain the hearts. Of course, in view of the inconsistency between mind and speech, treating the disease of articles was on the agenda. Wang yangming advocated "xiu ci修辭" and "li cheng立誠"to rescue it. "Article is the man" could be used as a school of article, Taoism and the ultimate goal for the relationship between article, Tao and the people.

Wang Yangming's Aesthetics; Ming dynasty literature; Rescue learning; Rescue the heart; Rescue the articles

2016-07-01

常威(1986-)，男，河南睢縣人，南京大學(xué)文學(xué)院博士研究生，研究方向：陽明學(xué)、文章學(xué)。

B248.2

A

1001-733X(2016)05-0120-11