楊洪源

(中國社會科學(xué)院 哲學(xué)研究所，100732)

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棱鏡中的所有權(quán)問題
——重新解讀馬克思對“批判的蒲魯東”所作的批判*

楊洪源

(中國社會科學(xué)院 哲學(xué)研究所，100732)

在破解所有權(quán)的“斯芬克斯之謎”時，蒲魯東主張重塑正義這一超越歷史和現(xiàn)實之外的普遍法則來規(guī)范社會秩序和引導(dǎo)社會發(fā)展，因為作為一切社會流弊總和的所有權(quán)的存在，恰恰表明社會自身無法解決它。埃德加·鮑威爾卻認(rèn)為蒲魯東沒有認(rèn)清貧困與所有權(quán)在整體上的內(nèi)在統(tǒng)一性與存在的合理性，只是站在維護無產(chǎn)者利益的立場上空喊正義、平等的口號。在肯定蒲魯東所有權(quán)批判的革命性意義和批判鮑威爾曲解蒲魯東本意的同時，馬克思指出作為所有權(quán)現(xiàn)實形態(tài)的私有財產(chǎn)導(dǎo)致了人的自我異化，只有通過變革現(xiàn)實的共產(chǎn)主義運動才能實現(xiàn)私有財產(chǎn)的積極揚棄。

所有權(quán)；私有財產(chǎn)；批判；積極揚棄

“什么是所有權(quán)”這個問題曾使許多思想家困惑莫解，時至今日仍是國內(nèi)外學(xué)界討論的熱點話題。有關(guān)所有權(quán)問題的持久討論背后蘊含著現(xiàn)代社會的性質(zhì)與根基的爭論，它貫穿整個近現(xiàn)代西方思想史中，成為任何從事哲學(xué)、法學(xué)、政治學(xué)和經(jīng)濟學(xué)研究的思想家都繞不開的環(huán)節(jié)，馬克思、蒲魯東和埃德加·鮑威爾亦不例外。馬克思曾在《神圣家族》中以批判鮑威爾的《蒲魯東》一文的方式，高度評價了蒲魯東所有權(quán)批判理論的政治經(jīng)濟學(xué)革命的意義。然而，國內(nèi)外學(xué)界過去在探討馬克思的這段思想歷程時，往往只是基于馬克思的文本作分析，鮮有從作為其批判對象的鮑威爾和作為其評價對象的蒲魯東的相關(guān)文獻(xiàn)出發(fā)來進行探討。有鑒于此，本文充分依托《什么是所有權(quán)》《蒲魯東》《神圣家族》和“巴黎手稿”等文本，以了解和“復(fù)原”170余年前那場“有關(guān)所有權(quán)問題討論”的復(fù)雜情形，進而彰顯馬克思思想的變革性與超越性。

一、所有權(quán)問題的思想史譜系

在具體探討相關(guān)問題之前，筆者認(rèn)為有必要先對所有權(quán)理論的思想史作簡要回溯。綜觀西方思想史中的所有權(quán)理論，其實質(zhì)是論證從“占有”(Besitz)到“領(lǐng)有”(Aneignung)再到“所有”(Eigentum)的實現(xiàn)過程，或言之，所有權(quán)就是讓人們對物的占有事實由自然狀態(tài)轉(zhuǎn)化為權(quán)利狀態(tài)。其中，“占有”是指只能使用而不能隨意支配和轉(zhuǎn)讓某物；“領(lǐng)有”是在對某物長期的、實際的、有效占有的基礎(chǔ)上將本不屬于自身的這一物品據(jù)為己有；“所有”則是對某物擁有絕對的支配權(quán)與排他權(quán)即能夠占有、使用和轉(zhuǎn)讓它。

所有權(quán)理論最早可以追溯到羅馬法時期，但它不是現(xiàn)代法權(quán)意義上的概念，而是受“先占”(Besetzung)原則決定的概念?！跋日肌鳖櫭剂x最先占有，即通過占有無主物以取得該物的所有權(quán)，它屬于法的關(guān)系下的占有行為。

自近代至19世紀(jì)初期，西方思想史中的所有權(quán)理論呈現(xiàn)出“百花齊放、百家爭鳴”的局面，其發(fā)展大致可分為四個階段：一是以格勞秀斯、普芬多夫和霍布斯等為代表的近代最早說明所有權(quán)的階段，他們將所有權(quán)確立為人類社會的基本原則，闡述所有權(quán)從自然權(quán)利向社會權(quán)利的轉(zhuǎn)變過程。二是以洛克和斯密等為代表的論述所有權(quán)正當(dāng)性的階段，前者將正當(dāng)性源自勞動的所有權(quán)視為個體自由和社會權(quán)利的基礎(chǔ)，后者則把勞動一般看作是財富的本質(zhì)，從經(jīng)濟學(xué)的維度與洛克相呼應(yīng)。三是以盧梭等為代表的對所有權(quán)的批判和反思階段，他們開始認(rèn)識到所有權(quán)與社會貧困之間的巨大矛盾和對抗，將所有權(quán)歸為不平等和貧困等一系列社會問題的深層癥結(jié)。四是以康德、黑格爾等為代表的德國古典哲學(xué)家批判和反思所有權(quán)所達(dá)到的新思想高度階段。其中，康德以理性概念為基礎(chǔ)討論了所有權(quán)的理論根據(jù)，由此論證了國家的正當(dāng)性前提在于保護所有權(quán)，較以理性人格為基礎(chǔ)的所有權(quán)機制而言，國家乃是保護該權(quán)利的二級機制；黑格爾則以理性和意志結(jié)合的人格概念通過歷史的方式展示所有權(quán)的形成和演進，在更加開闊的歷史視野下討論了現(xiàn)代性的展開過程?？傮w而言，以肯定或批判所有權(quán)為前提，上述四個階段的思想家就所有權(quán)的本質(zhì)、基礎(chǔ)、不平等的根源及其解決出路等基本問題展開了一系列討論，并延伸到馬克思、蒲魯東與鮑威爾的爭論中達(dá)到了高峰。為了清楚呈現(xiàn)這一思想史背景，筆者謹(jǐn)此選取上述四個階段中部分思想家的觀點，以圖表的形式展示：

所有權(quán)的本質(zhì)所有權(quán)的基礎(chǔ)不平等的根源不平等的出路洛 克個人自由和權(quán)利的首要基礎(chǔ),由自由平等原則產(chǎn)生的自然權(quán)利自然狀態(tài)下的勞動和社會狀態(tài)下的先占權(quán)及法律與所有權(quán)無關(guān)的公民個人問題運用政府職能對這種已有狀況加以確認(rèn)和保護斯 密神圣且不可侵犯的自然權(quán)利勞動和勞動所有權(quán)沒有探討用勞動創(chuàng)造財富來消滅不平等盧 梭一種協(xié)議和人為制度,窮人與富人訂立的“契約”勞動使連續(xù)占有變?yōu)樗接胸敭a(chǎn)的私人占有以社會契約建立的“公共大我”來消除不平等康 德人對物的占有,看似權(quán)利在物中,實則在于人與人的社會關(guān)系先天依據(jù)法權(quán)行為理智、勤奮和命運沒有具體說明黑格爾自由最初的定在,人唯有在所有權(quán)中才能真正作為理性存在建立在契約的社會秩序上,窮人被脅迫進入這個契約社會政治秩序以“國家的普遍行動”實現(xiàn)“道德政治”和“國家善治”相統(tǒng)一

由此不難看出，上述所有權(quán)理論的核心問題就在于：既然自由和平等作為人類社會的根本原則，那么所有權(quán)是否根據(jù)上述原則而產(chǎn)生？如果是，那么人類社會中出現(xiàn)的不平等的狀況(即財富和貧窮的對立與共存)該如何解決？這種不平等的現(xiàn)狀與所有權(quán)是否有著必然聯(lián)系？如果不是，所有權(quán)又是如何產(chǎn)生的？它的合理性依據(jù)在什么地方？不平等又是如何產(chǎn)生的？究竟該如何解決不平等問題，實現(xiàn)自由平等？……上述問題共同構(gòu)成了馬克思、蒲魯東和鮑威爾探究所有權(quán)問題的思想背景。

需要指出的是，政治經(jīng)濟學(xué)領(lǐng)域內(nèi)有關(guān)所有權(quán)的討論與所有權(quán)理論的發(fā)展是同步的，以格勞秀斯為代表的關(guān)于所有權(quán)的自然權(quán)利和社會權(quán)利雙重屬性的論述、以洛克為代表的那種用勞動和占有為基礎(chǔ)而構(gòu)建的所有權(quán)理論等，為現(xiàn)代財富的動力機制提供了合理性依據(jù)。具體而言，國民或公民個人在法律上具有創(chuàng)造與自由支配財富的權(quán)利，這個權(quán)利同自由權(quán)、平等權(quán)和人身安全權(quán)一樣是自然權(quán)利，它在形式上可被分為占有權(quán)、使用權(quán)、轉(zhuǎn)讓權(quán)和用益權(quán)等，并且作為現(xiàn)代文明的基本規(guī)則，支撐著現(xiàn)代財富和政治經(jīng)濟學(xué)的發(fā)展。由此可見，政治經(jīng)濟學(xué)不是全部談?wù)撝T如財富增長、利益分配、貨幣交換、貿(mào)易自由之類的經(jīng)濟事務(wù)，而是要在政治上對國家這一共同體形式進行“解剖”，要探討政治經(jīng)濟學(xué)如何成為一門科學(xué)。研究國民財富的性質(zhì)和原因，就是要強調(diào)它是經(jīng)濟學(xué)家、政治家、法學(xué)家乃至哲學(xué)家共同來解決的一門學(xué)問。因此，從法學(xué)與經(jīng)濟學(xué)的雙重維度來批判所有權(quán)在某種程度上是必然要遵循的方式。而蒲魯東正是這樣去做的。

二、所有權(quán)批判及“批判的批判”①**①“批判的批判”和“批判的蒲魯東”都是馬克思在《神圣家族》的《蒲魯東》章中對埃德加·鮑威爾的稱呼。

在蒲魯東看來，思想家們確證所有權(quán)的方式不外乎以先占為基礎(chǔ)的公權(quán)和以勞動為基礎(chǔ)的自然權(quán)這兩類，它們非但不能成為所有權(quán)的有效基礎(chǔ)，反而會推導(dǎo)出否定所有權(quán)的結(jié)論。與其這樣，倒不如提出這樣一個直接的口號，即“所有權(quán)就是盜竊”更為合適些。為了支持這一“革命的想法”，蒲魯東作了如下論證：根據(jù)作為人類社會普遍原則的正義來糾正普遍謬誤。具體而言，人們在進行推理時既依靠理性又不自覺地受習(xí)慣所影響，后者作為一種不完全的觀察通常提供的是錯誤的次要法則，進而形成錯誤偏見和不能克服的普遍謬誤。這種偏見因強烈的先入為主色彩而使得人們不自覺地維護它，甚至以其為前提來說明和論證一切事物。盡管存在偏見和普遍謬誤等諸多后果，但它們不能完全摧毀正義原則，后者可被用以規(guī)范一切社會事務(wù)，包括消滅特權(quán)、廢除奴隸制和實現(xiàn)權(quán)利平等。正如蒲魯東所說：“正義，再沒有別的東西，這就是我的論證的始末；我把治理世界的任務(wù)留給別人去做?！盵1]41導(dǎo)致社會貧困的根源不是政府的軟弱、陰謀叛亂、愚昧無知和普遍腐化，而是對正義的定義、原則、特征與公式等的模糊或錯誤理解。歷史經(jīng)驗表明，盡管人們總是在特定的時期不斷修正對正義的理解和應(yīng)用，但仍不可避免地存在各種誤解，都是在用人的偏見代替正義。1789年法國大革命確立的各種法律條目只是在形式上以平等為原則，但實際上卻是以等級、財富和選拔辦法的不平等為前提，并最終導(dǎo)致財富上的特權(quán)與不平等即所有權(quán)成為社會的基礎(chǔ)。蒲魯東由此主張讓正義原則重新超越所有權(quán)，實現(xiàn)每個人都能在勞動平等條件下的財產(chǎn)平等。

由于當(dāng)時絕大多數(shù)的理論家都認(rèn)可所有權(quán)的合理性，而蒲魯東卻將所有權(quán)視為一切社會流弊的總和，所以論證所有權(quán)的非正義性絕非易事。蒲魯東自認(rèn)為已經(jīng)找到了“即將遵循的道路”與“必要的方法”[1]43。首先，運用反面論證法，從贊同所有權(quán)合理性的兩個自明性前提——先占和勞動出發(fā)，卻得出了否定所有權(quán)的結(jié)論。由于所有權(quán)與它自身存在的前提具有矛盾性，所以它是不可能實現(xiàn)的。沒有任何法律、經(jīng)濟學(xué)和哲學(xué)上的論據(jù)可以在它們的原則中給予所有權(quán)以合理性。一方面，先占的理論和民法授權(quán)的慣常合法性不支持所有權(quán)的天然存在，因為這些理論如同承認(rèn)附屬性質(zhì)一樣都是事先承認(rèn)了財產(chǎn)的存在性。至于財產(chǎn)是如何產(chǎn)生并收歸己有的，在上述理論中并不存在這樣的原則，除了掠奪以外沒有人可以對財產(chǎn)占有絕對的支配地位。另一方面，勞動雖然能夠?qū)е聞趧赢a(chǎn)品的所有權(quán)的實現(xiàn)過程，但它不能確保生產(chǎn)資料本身作為財產(chǎn)的合理性，換言之，勞動不能實現(xiàn)對生產(chǎn)資料的所有權(quán)。同樣，勞動對于每個人來說都是相同的，況且一切人類勞動都是集體生產(chǎn)力的結(jié)果，也就不能形成所有權(quán)和私有財產(chǎn)。其次，采用正面論證法，從邏輯上說明以正義或平等為原則的所有權(quán)卻帶來了現(xiàn)實中的不平等，由這個矛盾推導(dǎo)出所有權(quán)的不可能性。諸如：所有權(quán)導(dǎo)致工人的勞動報酬無法買回其制造的產(chǎn)品，因為雇主支付給工人的工資只是他們集體勞動成果的一部分，工人勞動報酬之和遠(yuǎn)遠(yuǎn)小于工人集體勞動所創(chuàng)造的價值；哪里存在所有權(quán)，哪里的產(chǎn)品生產(chǎn)成本就高于其真實價值；所有權(quán)與政治權(quán)和公民權(quán)的平等是不相容的；所有權(quán)從事消費、儲蓄或積累資本時，都不能產(chǎn)生效用；所有權(quán)不能自我存在，只能依靠強力和欺詐來實現(xiàn)，等等。要言之，所有權(quán)是不能存在的，因為它否定平等。最后，從正義原則本身出發(fā)，論證“所有權(quán)怎樣并為何存在”即所有權(quán)的現(xiàn)實存在性與邏輯不合理性并存的根源，通過作為共產(chǎn)主義與所有權(quán)之外的第三種社會形式的自由來完成“重新建設(shè)”。所謂“自由”，不是無組織和無秩序，而是自發(fā)實現(xiàn)了的人與人之間的平等或者說權(quán)利與義務(wù)的平衡。而“社會”這個概念則包括三層內(nèi)涵：第一，它同正義、平等是三個相等的、可以互相解釋的名詞；第二，它是唯一的真正合法的財產(chǎn)所有者，一切積累起來的財富都?xì)w屬于它；第三，基于生產(chǎn)工具和交換等值性來維持平等的“自由聯(lián)合”是唯一可能的、唯一合乎正義的和唯一真實的社會形式。

蒲魯東的所有權(quán)批判理論在當(dāng)時引起了強烈反響，其中不乏各種爭議和責(zé)難。鮑威爾就是反對者之一，他對蒲魯東所有權(quán)批判理論的闡述始于評定《什么是所有權(quán)》一書。他認(rèn)為，在不了解作者原意的基礎(chǔ)上所作的批判是無本之木。于是，他便以“批判的蒲魯東”自居，用還原作者論證結(jié)構(gòu)以找出其缺陷所在的方式來進行批判。具體說來，就是按照蒲魯東的論證順序，即革命的想法—先占妨礙所有權(quán)—勞動摧毀所有權(quán)—所有權(quán)的不可能性，逐一進行評述。鮑威爾指出，蒲魯東所謂“革命的想法”無非就是塑造一個“正義之神”、闡明“正義不斷戰(zhàn)勝非正義”的過程，這與宗教無異，因為“每一種宗教觀念都具有把如下情況奉為信條的特點，即兩個對立面中最后總有一個要成為勝利的和唯一真實的?！盵2]40蒲魯東以社會貧困現(xiàn)象來批判所有權(quán)的做法是片面的，因為貧困與所有權(quán)(及其作為其現(xiàn)實表現(xiàn)的富有)在現(xiàn)實中構(gòu)成了內(nèi)在統(tǒng)一的整體，它們都屬于絕對觀念的范疇，二者是作為一個整體而存在的，都具有存在的合理性。只有認(rèn)清了二者的內(nèi)在聯(lián)系與整體性，并向這個整體本身探尋其存在的前提，才是正確的做法。

鮑威爾指出，由于貧困所對應(yīng)的觀念是奴役或不平等，因此，蒲魯東只能使用正義、平等之類的觀念來解決貧困與所有權(quán)的對立，他在證明先占妨礙所有權(quán)時也不例外。蒲魯東批判這樣一種哲學(xué)——從人的自由、平等推論出所有權(quán)的不可侵犯性——的非現(xiàn)實性，他依據(jù)平等在理論層面與現(xiàn)實層面的矛盾提出重新考察這一原則。但哲學(xué)本身是超越現(xiàn)實的，“它截至目前為止無非是事物現(xiàn)狀的抽象表現(xiàn)，且總是受被它認(rèn)為是絕對東西的事物現(xiàn)狀的前提所束縛”[2]42，蒲魯東在沒有認(rèn)清哲學(xué)本質(zhì)的前提下就批判它的非現(xiàn)實性，必然是錯誤的。而且，所有權(quán)本身是一種抽象的權(quán)利，無法解釋全部事實。蒲魯東從它本身所無法解釋的事實即貧困出發(fā)來批判所有權(quán)，顯然是錯誤的。更為重要的是，平等原則所造成的排他性的后果比平等本身更強有力，蒲魯東完全沒有必要不停地強調(diào)平等原則的重要性以使其獲得意外強力。鮑威爾一再強調(diào)，蒲魯東是站在無產(chǎn)者的立場上、為他們的利益而寫作的，這就表明他對無產(chǎn)者無法占有以及失去財產(chǎn)的擔(dān)憂。蒲魯東在批判所有權(quán)的同時卻主張無產(chǎn)者享有所有權(quán)的做法，不免有些言不由衷。蒲魯東把“擁有”和“不擁有”視為兩個絕對范疇與思考的重要對象，并要求每個人都應(yīng)當(dāng)?shù)确輷碛械某h與社會現(xiàn)實形成了巨大的反差——現(xiàn)實中的個人最想擁有的恰恰是別人沒有的或比他們多的事物，“擁有”在某種程度上也就意味著唯我獨有。一旦實現(xiàn)了蒲魯東所說的平等、每個人均等占有，“擁有”本身也就因失去了其內(nèi)在規(guī)定性而變得毫無意義。在平等的情況下，擁有與平等對個人來說都已變得無關(guān)緊要。此外，蒲魯東也沒有理清勞動作為所有權(quán)的基礎(chǔ)而得出的兩個對立結(jié)果，即“勞動導(dǎo)致財產(chǎn)平等”與“勞動摧毀所有權(quán)”之間的關(guān)系。事實上，我們從理論上可以假設(shè)所有權(quán)能夠建立在財產(chǎn)平等之上。在蒲魯東并未證明在財產(chǎn)平等情況下，所有權(quán)便不存在了。只有證明這一點，他才能說以正義、平等為原則的所有權(quán)會消滅它的排他性特質(zhì)。

與批判蒲魯東的反面論證不同，鮑威爾對所有權(quán)不可能性論據(jù)的批判較為簡潔，只是強調(diào)工人買不起其創(chuàng)造的產(chǎn)品的原因不在于所有權(quán)，而在于單個被雇用的工人原本就不能買得起作為集體勞動產(chǎn)物的產(chǎn)品；單個工人生產(chǎn)一件產(chǎn)品的費用要遠(yuǎn)大于其工資，況且絕大部分產(chǎn)品僅靠一個工人是無法被制造出來的。雇主沒有支付工人集體勞動成果全部報酬的根源不在雇主本身，恰恰出自工人自己。工人的思維只顧及自己，只索取個人報酬，絲毫不考慮集體合作所產(chǎn)生的巨大力量。

總括地看，鮑威爾在嘗試復(fù)原蒲魯東本意的基礎(chǔ)上完成了對他的批判。對照筆者前文所梳理的蒲魯東的觀點，不難發(fā)現(xiàn)“批判的蒲魯東”對蒲魯東觀點的理解具有部分合理性，比如，他以蒲魯東解決所有權(quán)問題的可能性為立論點，指責(zé)其觀點的不切實際性、只是在空喊口號等。特別是他將論述的大量篇幅放在蒲魯東法學(xué)批判的研究上的做法，是值得肯定的。然而，這并不足以掩蓋“批判的蒲魯東”的根本錯誤所在，例如：他沒有完全領(lǐng)會蒲魯東的寫作本意與批判對象，更無法理解《什么是所有權(quán)》所帶來的現(xiàn)實性意義；他沒有認(rèn)識到所有權(quán)造成的絕對貧困與人的異化現(xiàn)象，甚至完全忽略了無產(chǎn)者在社會變革中所能發(fā)揮的巨大作用；他指責(zé)蒲魯東解決所有權(quán)問題的不切實際性，而他本人卻將所有權(quán)背后所反映現(xiàn)實關(guān)系與現(xiàn)實利益的沖突全部統(tǒng)攝到絕對觀念中，試圖用思辨來解決現(xiàn)實問題等。

三、所有權(quán)批判的現(xiàn)實性和革命性意義

按照馬克思的理解，“批判的蒲魯東”犯了雙重錯誤：其一，在翻譯過程中扭曲作者原意并賦予其丑惡的特征；其二，通過批判的評注公開攻擊蒲魯東的所有權(quán)批判理論。由于“批判的批判”在評述中脫離蒲魯東所批判對象的語境(政治經(jīng)濟學(xué)領(lǐng)域)，因而他就不能真正解釋所有權(quán)背后表征的財產(chǎn)關(guān)系及其復(fù)雜的社會現(xiàn)象，他的述評就因失去原本內(nèi)容而變得毫無意義。馬克思主要是從所有權(quán)及作為其演變的現(xiàn)實形態(tài)的私有財產(chǎn)來肯定蒲魯東和批判鮑威爾的。

在對蒲魯東進行肯定時，馬克思并未直接使用“所有權(quán)”(Eigentum)一詞，而是從“私有財產(chǎn)”(Privateigentum)的角度進行論述的。表面看來，上述兩個用語的差異并不明顯，但絕不能將兩者混同起來，因為“(現(xiàn)實的私有財產(chǎn)恰好是最普遍的東西，是和個性沒有任何關(guān)系、甚至是直接破壞個性的東西。只要我表現(xiàn)為私有者，我就不能表現(xiàn)為個人——這是一句每天都為圖金錢而締結(jié)的婚姻所證實的話。)實際上，我只有在有可以出賣的東西的時候才有私有財產(chǎn)，而我固有的獨自性卻是根本不能出賣的物品。我的大禮服，只有當(dāng)我還能處理、抵押或出賣它時，只有當(dāng)它還是買賣的物品時，才是我的私有財產(chǎn)……私有財產(chǎn)不僅奪去人的個性，而且也奪去物的個性”[3]。也就是說，蒲魯東所討論的是一般意義上的所有權(quán)或財產(chǎn)，馬克思則著重分析作為所有權(quán)現(xiàn)實形態(tài)中的、那部分可用來被出賣的財產(chǎn)的私有財產(chǎn)。從透視社會現(xiàn)實的深度來看，馬克思顯然要強于蒲魯東。

此外，馬克思早在《穆勒評注》中就指明了Privateigentum的兩種含義，即私人所有權(quán)和私有財產(chǎn)的區(qū)別與聯(lián)系。他說，私有財產(chǎn)是經(jīng)濟學(xué)的范疇，而私人所有權(quán)是法的范疇；私有財產(chǎn)是私人所有權(quán)的經(jīng)濟基礎(chǔ)，而私人所有權(quán)則是私有財產(chǎn)的法律表現(xiàn)。占有者同他的私有財產(chǎn)不僅存在私人所有權(quán)關(guān)系，而且存在著其需要也同另一個人的勞動產(chǎn)品有內(nèi)在的所有權(quán)關(guān)系。確認(rèn)“私人所有權(quán)”是兩個私有者之間交換各自產(chǎn)品的前提。擁有私人所有權(quán)的人必須是一個特殊的占有者，他通過這種特殊的占有證實自己的人格，并使自己同他人既相區(qū)分又相聯(lián)系，私有財產(chǎn)就成為他的內(nèi)在本質(zhì)所在。然而，“在私有權(quán)關(guān)系的范圍內(nèi)，社會的權(quán)力越大，越多樣化，人就變得越利己，越?jīng)]有社會性，越同自己固有的本質(zhì)相異化”[4]。這樣，馬克思就揭示出私人所有權(quán)乃是產(chǎn)品交換者之間相互排斥的異化關(guān)系。

在《神圣家族》中，馬克思首先高度贊揚了蒲魯東批判所有權(quán)的做法：與政治經(jīng)濟學(xué)將私有財產(chǎn)當(dāng)作理論前提與既成事實而不加考察不同，蒲魯東對這一基礎(chǔ)作了批判的考察并使政治經(jīng)濟學(xué)有可能成為一門真正的科學(xué)。他之所以這么說，原因就在于蒲魯東揭露了私有財產(chǎn)的非人性假象：以合乎人性與合理性著稱的私有財產(chǎn)關(guān)系卻造成了貧困加劇與貧富對立的非人性現(xiàn)實。同神學(xué)家總是用合乎人性的觀點解釋超越人性的宗教觀念的矛盾做法一樣，政治經(jīng)濟學(xué)也不斷地同作為其理論前提的私有財產(chǎn)發(fā)生著矛盾。例如，工資作為私有財產(chǎn)的一種表現(xiàn)形式，它在政治經(jīng)濟學(xué)理論中被定義為由工人與資本家自由協(xié)商確定的并依據(jù)工人勞動在產(chǎn)品中所占的合理比重對其做出的分配或補償。在這里，工資與資本的利潤互惠互利、仿佛處于最合乎人性的狀態(tài)。然而在現(xiàn)實中，由于工人往往是被資本家所雇用、在二者關(guān)系中處于不利地位，因此，他們被迫讓資本家去確定工資，并且資本家為了實現(xiàn)利潤最大化往往會把工資壓到極低的水平。這樣一來，現(xiàn)實中的非人性的強制代替了工人與資本家最初立約時的自由，工資與資本的利潤在現(xiàn)實中卻處在最對立、最相反的關(guān)系中。私有財產(chǎn)的另一種形式——價值亦是如此，它最初“是由物品的生產(chǎn)費用和物品的社會效用來確定的。后來卻發(fā)現(xiàn)，價值是一個純粹偶然的規(guī)定，這個規(guī)定根本不需要同生產(chǎn)費用和社會效用有任何關(guān)系?！盵5]256

同樣，商業(yè)等其他一切政治經(jīng)濟學(xué)所討論的范疇也存在著理論與現(xiàn)實的矛盾。盡管部分政治經(jīng)濟學(xué)家意識到了這些矛盾，他們也在批判私有財產(chǎn)的個別形式對想象中的本來合理狀態(tài)的扭曲，如斯密抨擊資本家，西斯蒙第指責(zé)工廠制度，李嘉圖批判土地所有權(quán)等。但他們只是在指責(zé)私有財產(chǎn)個別形式的濫用行為，并未反思整個私有財產(chǎn)本身。而蒲魯東則正好相反，他認(rèn)為社會流弊的根源不是所有權(quán)的濫用，而是所有權(quán)本身。正如馬克思所說，蒲魯東“嚴(yán)肅地看待國民經(jīng)濟關(guān)系的人性的假象，并讓這種假象同國民經(jīng)濟關(guān)系的非人性的現(xiàn)實形成鮮明的對照……他不是以限于局部的方式把私有財產(chǎn)的這種或那種形式描述為國民經(jīng)濟關(guān)系的扭曲者，而是以總括全局的方式把私有財產(chǎn)本身描述為國民經(jīng)濟關(guān)系的扭曲者。從國民經(jīng)濟學(xué)觀點出發(fā)對國民經(jīng)濟學(xué)進行批判時所能做的一切，他都已經(jīng)做了?！盵5]257具體而言，蒲魯東從私有財產(chǎn)造成貧困這一政治經(jīng)濟學(xué)用詭辯方式掩蓋(他們認(rèn)為私有財產(chǎn)的運動只會為國民創(chuàng)造財富)的相反的矛盾出發(fā)來批判、否定私有財產(chǎn)。反觀以“批判的蒲魯東”姿態(tài)示人的鮑威爾卻在蒲魯東倡導(dǎo)正義觀念方面大做文章，絲毫未提及政治經(jīng)濟學(xué)與蒲魯東所有權(quán)批判的現(xiàn)實性意義，更無法真正解釋諸如私有財產(chǎn)及其關(guān)系之類的復(fù)雜社會現(xiàn)象。

四、私有財產(chǎn)的本質(zhì)及其揚棄方式

在對私有財產(chǎn)的理解方面，馬克思堅決反對鮑威爾通過思辨解決現(xiàn)實問題，即將貧困與富有看成一個整體并統(tǒng)攝于絕對觀念的做法，而是用人的自我異化來剖析私有財產(chǎn)及其對立面。馬克思認(rèn)為不應(yīng)將貧困與財富、無產(chǎn)階級與私有財產(chǎn)的對立看成一個抽象整體，而應(yīng)指出實現(xiàn)這兩個對立面的現(xiàn)實性運動以及說明它們在整個對立中的地位。正如馬克思所說：“整個對立無非是對立的兩個方面的運動，整體存在的前提正是包含在這兩個方面的本性中，可是批判的思辨卻避而不去研究這個形成整體的現(xiàn)實的運動”[5]260。在現(xiàn)實中，一方面，私有財產(chǎn)作為財富在保持自身存在的同時又不得不保持無產(chǎn)階級的存在，因為財富是無產(chǎn)階級在雇傭勞動中創(chuàng)造出來的。而另一方面，無產(chǎn)階級為實現(xiàn)自身卻不得不消滅作為其對立面的私有財產(chǎn)。從本質(zhì)上說，私有財產(chǎn)是從屬于人的，可它在現(xiàn)實中卻成為統(tǒng)治著人的異己力量并最終導(dǎo)致資產(chǎn)階級與無產(chǎn)階級的自我異化。資產(chǎn)階級把這種異化當(dāng)作自我確證的方式與自身力量所在，無產(chǎn)階級則在其中感到被消滅、無助并處于非人的狀態(tài)；前者作為保守方要求保持這種對立，后者則作為破壞方以消滅這種對立為己任。一旦無產(chǎn)階級意識到私有財產(chǎn)給自身造成的精神與肉體的雙重貧困和非人化狀態(tài)，他們便會開始要求消滅自身所處的那種非人的狀態(tài)進而揚棄私有財產(chǎn)。

無產(chǎn)階級在歷史上發(fā)揮的上述作用不像鮑威爾所理解的，是由包括蒲魯東在內(nèi)的社會主義者們站在無產(chǎn)者立場上且將他們奉為神明所造成的，而是由無產(chǎn)階級所處的雇傭勞動的現(xiàn)存關(guān)系造成的。馬克思指出，上述問題的關(guān)鍵不在于無產(chǎn)階級究竟是什么，他們憑借什么在歷史上發(fā)揮作用，而在于他們受現(xiàn)存雇傭關(guān)系所迫而不得不作為?！坝捎谠跓o產(chǎn)階級身上人失去了自己，而同時不僅在理論上意識到了這種損失，而且還直接被無法再回避的、無法再掩飾的、絕對不可抗拒的貧困——必然性的這種實際表現(xiàn)——所逼迫而產(chǎn)生了對這種非人性的憤慨，所以無產(chǎn)階級能夠而且必須自己解放自己。但是，如果無產(chǎn)階級不消滅它本身的生活條件，它就不能解放自己。如果它不消滅集中表現(xiàn)在它本身處境中的現(xiàn)代社會的一切非人性的生活條件，它就不能消滅它本身的生活條件。”[5]262這樣，現(xiàn)存的雇傭關(guān)系就成為無產(chǎn)階級的貧困處境與自我解放的現(xiàn)實基礎(chǔ)。至于“批判的批判”，由于他把絕對觀念與自我意識看成是創(chuàng)造歷史的唯一因素，故其根本無法看到無產(chǎn)階級的歷史作用，提出消滅貧富對立的現(xiàn)實行動更無從談起。

綜觀鮑威爾對蒲魯東的全部批判，其要領(lǐng)無非在于否認(rèn)正義、平等原則的適用性。馬克思認(rèn)為，這種做法等同于自我否定，因為與鮑威爾兄弟將絕對觀念或自我意識當(dāng)作立論基礎(chǔ)一樣，蒲魯東把平等看作是與其直接矛盾的私有財產(chǎn)的創(chuàng)造原則。將自我意識與平等原則稍加比較就會發(fā)現(xiàn)，兩者所表征的事物是一致的：前者按照德國的方式即抽象思維所要表達(dá)的就是后者用法國的方式即用具象思維所說的東西。換言之，自我意識是人在純粹思維中的一律平等，平等則是實踐領(lǐng)域的訴求。“因此，正如德國的破壞性的批判在以費爾巴哈為代表對現(xiàn)實的人進行考察以前，試圖用自我意識的原則來瓦解一切確定的和現(xiàn)存的東西一樣，法國的破壞性的批判也試圖用平等的原則來達(dá)到同樣的目的?！盵5]264自我意識與平等也有不一致的地方，后者無法像前者那樣造成比自身更為強力的結(jié)果。自我意識只有脫離了異化狀態(tài)才能成為宗教觀念的創(chuàng)造原則，而作為所有權(quán)基礎(chǔ)的平等卻在現(xiàn)實中產(chǎn)生了自我否定的一面——私有財產(chǎn)。所有權(quán)本身就是自相矛盾的且不斷進行著自我異化，它作為一種制度和原則都是不可能的。

不僅如此，“批判的批判”還用自我意識代替了一切變革現(xiàn)實的可能性，他竟然將蒲魯東否定私有財產(chǎn)的做法和辨析“擁有”與“不擁有”這兩個絕對范疇簡單等同起來，甚至認(rèn)為連僅僅說明這兩個范疇都不值得去做。但是，“不擁有”在現(xiàn)實中卻遠(yuǎn)不止一個范疇那樣簡單，它是一無所有的人連生存都無法保證乃至完全脫離其對象性的最悲慘的狀態(tài)?！安粨碛小币馕吨鴵碛幸磺胁缓先说赖姆侨爽F(xiàn)實，諸如饑餓、寒冷、疾病、罪過、屈辱、愚鈍等。縱使如鮑威爾所說在平等的情況下，擁有與平等對個人來說都已變得無關(guān)緊要是正確的，但在不平等的情況下，不擁有與不平等卻對個人意味著最悲慘的現(xiàn)實，擁有與平等就顯得彌足珍貴了。蒲魯東不像鮑威爾理解的那樣以擁有反對不擁有，而是揚棄不擁有與擁有的舊形式，將“占有”看作是一種“社會職能”并以此反對私有財產(chǎn)這一擁有的舊形式。

馬克思分析指出，蒲魯東看到了作為人的對象性存在的所有權(quán)或私有財產(chǎn)在現(xiàn)實中的異化狀態(tài)，即以平等為原則的所有權(quán)在現(xiàn)實中卻表現(xiàn)為不平等的貧困。蒲魯東揚棄不擁有與擁有的舊形式的做法其實質(zhì)是揚棄人同自己的“對象性本質(zhì)”(實物本質(zhì))的實際的異化關(guān)系，以及人的自我異化在政治經(jīng)濟學(xué)上的表現(xiàn)。但是，蒲魯東用重新確立平等、正義觀念來對抗現(xiàn)實中存在的所有權(quán)造成的不平等，只是在“異化范圍內(nèi)對異化的揚棄”。因為“占有”或“平等的占有”也是政治經(jīng)濟學(xué)所使用的觀念，蒲魯東在批判政治經(jīng)濟學(xué)時還在受這一前提的束縛，他沒有揭示出在剝掉異化的假面之后的所有權(quán)的真實存在形式，即“對象作為為了人的存在，作為人的對象性存在，同時也就是人為了他人的定在，是他同他人的人的關(guān)系，是人同人的社會關(guān)系”[5]268。要言之，蒲魯東還是將所有權(quán)看作是人對物的權(quán)利問題，馬克思則更加明確指出所有權(quán)更重要的是人與人的關(guān)系問題。

此外，馬克思還指出，工人無法重新買回自己創(chuàng)造的產(chǎn)品不是由于現(xiàn)實中每個工人只是作為個體存在，產(chǎn)品則是工人集體勞動的產(chǎn)物，而是由工人在同資本家的現(xiàn)實雇傭關(guān)系中始終處于不利地位所決定的。也就是說，資本家無償占有了工人的產(chǎn)品，工人則被迫不得不重新買回自己的產(chǎn)品。況且“購買”一詞業(yè)已表明“工人把自己的產(chǎn)品當(dāng)做他失去的、異化了的對象來對待”[5]272。按照蒲魯東的本意，工人集體勞動所創(chuàng)造的產(chǎn)品總和要遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于資本家付給單個工人的工資總和，工人并非作為集體勞動力的一部分而被雇用。蒲魯東所批判的恰是資本家無償占有這部分差額的行為?！芭械呐小眳s將上述觀點牽強附會成了工人無非是單個被雇用的人，并把造成上述資本家無償占有工人勞動成果的現(xiàn)實歸因于工人在思維中只顧及自己，即他只為個人索取報酬，而不考慮集體勞動本應(yīng)獲得的部分。在現(xiàn)實中，英國和法國工人更是都成立了工人聯(lián)合會，在為他們集體勞動的付出尋求合法權(quán)益。他們根本不贊同用純粹思維就能擺脫受剝削的社會地位，而主張采取實際行動來克服自我異化。

五、共產(chǎn)主義與私有財產(chǎn)的積極揚棄

囿于所批判的文本內(nèi)容的限制，馬克思未能在《神圣家族》中就如何解決所有權(quán)問題詳加展開，而這一工作是在幾乎同一時期所寫的“巴黎手稿”(盡管這一文本的創(chuàng)作時間要略早于《神圣家族》)對政治經(jīng)濟學(xué)的批判中進行的。不同于蒲魯東從權(quán)利和政治的角度解決所有權(quán)問題或鮑威爾在思維向度內(nèi)自我意識的考量，馬克思主要從概念體系中分析異化勞動與私有財產(chǎn)的關(guān)系，并提出通過共產(chǎn)主義運動揚棄私有財產(chǎn)的方式來解決所有權(quán)問題。

與蒲魯東看到資本家支付工人的工資無法買回其全部產(chǎn)品相似，馬克思也注意到了工人生產(chǎn)的商品越多反而越貧窮的事實。但他并不滿意蒲魯東這種將工資平等看作社會革命目標(biāo)的做法，而是要超越他和政治經(jīng)濟學(xué)家的水平來解決工人的絕對貧困問題。馬克思從作為政治經(jīng)濟學(xué)前提的私有財產(chǎn)的具體形式，如工資、地租、資本的利潤的分析出發(fā)推導(dǎo)出這一學(xué)說的錯誤所在。他指出，政治經(jīng)濟學(xué)錯誤的根源就在于將私有財產(chǎn)當(dāng)成了既成事實且并未說明其產(chǎn)生原因。眾所周知，政治經(jīng)濟學(xué)把私有財產(chǎn)的來源簡單歸結(jié)為人的勞動能力，全部人類的勞動構(gòu)成國民財富的內(nèi)容。私有財產(chǎn)在社會現(xiàn)實中經(jīng)歷一定的物質(zhì)過程，它包括私有財產(chǎn)中勞動、資本、土地的相分離，以及分工、交換、競爭、壟斷之間和人的價值貶值之間的相互分離與對立。政治經(jīng)濟學(xué)家把這些物質(zhì)過程當(dāng)作規(guī)律，而沒有說明這些過程產(chǎn)生的原因。這種看待問題的方式最終導(dǎo)致他們分析社會經(jīng)濟現(xiàn)象時出現(xiàn)本末倒置，把應(yīng)當(dāng)加以闡明的東西當(dāng)作了前提，把原因當(dāng)成了結(jié)果，把本應(yīng)是必然產(chǎn)生的事實當(dāng)作了偶然的、強制的結(jié)果。馬克思的目的就是要找出這些分離的原因。隨后，他分析了異化勞動的四個規(guī)定，即物的異化、自我異化、人的本質(zhì)異化以及人同人相異化。據(jù)此，馬克思提出了考察政治經(jīng)濟學(xué)系列范疇所需要解決的兩個理論任務(wù)，即“(1)從私有財產(chǎn)對真正人的和社會的財產(chǎn)的關(guān)系來規(guī)定作為異化勞動的結(jié)果的私有財產(chǎn)的普遍本質(zhì)。(2)我們已經(jīng)承認(rèn)勞動的異化、勞動的外化這個事實，并對這一事實進行了分析?，F(xiàn)在要問，人是怎樣使自己的勞動外化、異化的？這種異化又是怎樣由人的發(fā)展的本質(zhì)引起的？”[5]167-168馬克思希冀超出政治經(jīng)濟學(xué)家的水平，用異化勞動說明“當(dāng)前的經(jīng)濟事實”，這樣就產(chǎn)生了上述新的問題。在他看來，解決異化勞動和人類發(fā)展的關(guān)系就是在解決私有財產(chǎn)起源和本質(zhì)問題的基礎(chǔ)上實現(xiàn)私有財產(chǎn)的積極揚棄。

馬克思認(rèn)為，探討私有財產(chǎn)的起源必然要回答如下問題：(1)作為勞動產(chǎn)品的私有財產(chǎn)既然在現(xiàn)實中是存在的，那么它的所有者是誰？(2)這一所有關(guān)系又是怎樣產(chǎn)生的？(3)私有財產(chǎn)是如何從勞動產(chǎn)品中剝離出來的？這一所有者是如何占有私有財產(chǎn)的？首先，私有財產(chǎn)的所有者是“他人”，而非工人。勞動產(chǎn)品既然相對于工人來說是異己的，那么就必須由“他人”來擁有。馬克思指出，這個“他人”既不神也不是自然界，因為前者從不是勞動的主宰，它只從形式上占有勞動產(chǎn)品，后者可以被人通過勞動來支配。這一存在物只能是“人自身”，并且是與工人相對的異己力量、站在工人之外占有工人勞動的“他人”。其次，上述所有關(guān)系是通過工人異化勞動產(chǎn)生的，工人通過異化勞動產(chǎn)生了與之對立的非工人對勞動、勞動對象和工人的三種關(guān)系。這種異化導(dǎo)致非工人對工人產(chǎn)品及其勞動的占有，這樣，包括資本和勞動關(guān)系的私有財產(chǎn)就成了非工人的、與工人異化的私有財產(chǎn)。最后，私有財產(chǎn)的發(fā)展是帶有階段性的：在最初階段，它既是外化勞動的結(jié)果，又是促進勞動外化的一種物質(zhì)力量；只有到最后階段，私有財產(chǎn)由于自身膨脹的需求，促成更多勞動的外化，主體與客體對立就表現(xiàn)出來，而此時的外化勞動成了真正意義的異化勞動。異化勞動與私有財產(chǎn)相互作用、相互促進。

至于私有財產(chǎn)的普遍本質(zhì)，馬克思將其歸結(jié)為作為主體本質(zhì)的勞動和作為客體本質(zhì)的資本。私有財產(chǎn)的關(guān)系是勞動、資本相互運動的關(guān)系，兩者既統(tǒng)一又彼此對立，同時還與自身相對立。勞動和資本的對立達(dá)到極端，就必然是整個關(guān)系的頂點、最高階段和滅亡，也是私有財產(chǎn)消失的階段，是人類發(fā)展的必然階段。資本與勞動的對立在資本主義社會中表現(xiàn)為各種矛盾的尖銳對立。要解決社會矛盾，讓工人脫離異化的困境，使社會跳出普遍奴役的藩籬，就必須揚棄私有財產(chǎn)。在闡明了私有財產(chǎn)的普遍本質(zhì)后，馬克思又為解決所有權(quán)問題找到了一條現(xiàn)實的變革之路，即“共產(chǎn)主義是對私有財產(chǎn)即人的自我異化的積極的揚棄”[5]185。這里的“共產(chǎn)主義”不是以巴貝夫等為代表的粗陋共產(chǎn)主義，也不是政治領(lǐng)域的共產(chǎn)主義(前者沒有跳出私有財產(chǎn)觀念的圈子，只是簡單粗暴的平均主義做法，后者則是局限于私有財產(chǎn)關(guān)系和理論形式)，而是引導(dǎo)私有財產(chǎn)向其主體本質(zhì)即人的本質(zhì)復(fù)歸。共產(chǎn)主義不是一種社會制度與社會形態(tài)，而是如何揚棄以所有權(quán)、私有財產(chǎn)為基礎(chǔ)的人的現(xiàn)存狀況的運動。馬克思認(rèn)為，應(yīng)從建立在所有權(quán)上的社會客觀矛盾的發(fā)展中得出共產(chǎn)主義必然性的結(jié)論，要在私有財產(chǎn)的運動中找到經(jīng)驗和理論的基礎(chǔ)。只有這樣才能提供“歷史之謎的解答”，因為“歷史的全部運動，既是這種共產(chǎn)主義的現(xiàn)實的產(chǎn)生活動，即它的經(jīng)驗存在的誕生活動，同時，對它的思維著的意識來說，又是它的被理解和被認(rèn)識到的生成運動”[5]186。在這樣的基礎(chǔ)上，馬克思表達(dá)了對共產(chǎn)主義的期許：它是“通過人并且為了人而對人的本質(zhì)的真正占有；因此，它是人向自身、也就是向社會的即合乎人性的人的復(fù)歸，這種復(fù)歸是完全的復(fù)歸，是自覺實現(xiàn)并在以往發(fā)展的全部財富的范圍內(nèi)實現(xiàn)的復(fù)歸”[5]185。共產(chǎn)主義是人的一切感覺和特性的徹底解放，是所有人需要的極大豐富和最大限度的滿足，是人的社會存在的真正復(fù)歸。

小結(jié)

總而言之，馬克思對蒲魯東和鮑威爾的基本看法是：政治經(jīng)濟學(xué)無一例外都將私有財產(chǎn)當(dāng)作不言而明的理論，蒲魯東則把所有權(quán)看作是現(xiàn)實中一切弊病的根源并提出要在整體上揚棄它；而鮑威爾卻曲解了蒲魯東本意，他認(rèn)為蒲魯東沒有認(rèn)清貧困與所有權(quán)在整體上的內(nèi)在統(tǒng)一性與存在的合理性，只是站在維護無產(chǎn)者利益的立場上空喊正義、平等的口號。蒲魯東和鮑威爾的上述看法的實質(zhì)是在用邏輯關(guān)系代替現(xiàn)實關(guān)系，用自我意識取代變革社會的現(xiàn)實運動。作為人的對象性存在的所有權(quán)，其實質(zhì)就是所有者作為人同他人之間的人的聯(lián)系，同時也是人對人的社會關(guān)系行為。作為所有權(quán)現(xiàn)實形態(tài)的私有財產(chǎn)導(dǎo)致了人的自我異化，只有通過變革現(xiàn)實的共產(chǎn)主義運動才能實現(xiàn)私有財產(chǎn)的積極揚棄。

值得注意的是，馬克思在寫作《神圣家族》時期主要還是從現(xiàn)實意義的維度來肯定蒲魯東的理論。但是，這種肯定不是全部的，因為他們之間還存在一定的分歧，具體表現(xiàn)在：第一，蒲魯東更多地是站在法權(quán)或政治的角度來批判所有權(quán)的，他質(zhì)疑的是少數(shù)人占有大部分財產(chǎn)的合法性以及批判那些以所有權(quán)與私有財產(chǎn)的現(xiàn)實狀況為前提的政治經(jīng)濟學(xué)說；馬克思則側(cè)重于分析作為所有權(quán)現(xiàn)實形態(tài)的私有財產(chǎn)的揚棄，而揚棄私有財產(chǎn)必然要對其產(chǎn)生的歷史過程與現(xiàn)實基礎(chǔ)作出分析。第二，蒲魯東從貧困的現(xiàn)實出發(fā)來否定作為其對立面的所有權(quán)，馬克思則從人的自我異化角度著重分析私有財產(chǎn)與貧困的對立狀態(tài)。第三，蒲魯東用占有作為社會職能來進行重新分配以解決所有權(quán)問題，馬克思則看重?zé)o產(chǎn)階級在揚棄私有財產(chǎn)的世界歷史進程中所能發(fā)揮的重要作用，并提出通過共產(chǎn)主義運動來實現(xiàn)上述過程。這些分歧起初并不明顯，然而，隨著蒲魯東把所有權(quán)作為超歷史的、永恒的范疇納入經(jīng)濟進化的系列中，所有權(quán)就由現(xiàn)實關(guān)系蛻變?yōu)檫壿嬯P(guān)系，他的做法便與鮑威爾兄弟沒有了實質(zhì)性的差別，并最終導(dǎo)致馬克思與蒲魯東的徹底決裂。

[1]蒲魯東.什么是所有權(quán)[M].孫署冰，譯.北京:商務(wù)印書館，2009.

[2]Edgar Bauer. Proudhon[J].Allgemeine Literatur-Zeitung，Charlottenburg，H. 5，April 1844.

[3]馬克思恩格斯全集:第3卷[M].北京:人民出版社，1960:253-254.

[4]馬克思恩格斯全集:第42卷[M].北京:人民出版社，1979:33.

[5]馬克思恩格斯文集:第1卷[M].北京:人民出版社，2009.

責(zé)任編輯李蘭敏英文審校孟俊一

the Chinese New Poetry; festival; experience——Reinterpretation on Marx's Critique of "Critical Proudhon"

YANG Hong-yuan

(Institute of Philosophy, Chinese Academy of Social Sciences, Beijing 100732, China)

When he cracked the "Sphinx's riddle" of property, Proudhon tried to re-interpret the surreal and trans-historical principle of justice so that the society could work and develop normally. Because as the sum of social abuses, the existence of property indicates that the society can't resolve them itself. In Edgar Bauer's opinion, Proudhon didn't realize the organic whole of the poverty and the property, and the rationality of their existences. He thought that Proudhon was on the stand of proletariats to do an empty talk about justice and equality. But Marx confirmed the revolutionary significance of Proudhon's critique of the property, and thought that Edgar Bauer had distorted Proudhon's original sense. Meanwhile, Marx pointed out that the private property (as an actual formation of the property) caused the self-alienation of man, and that positive sublation of the private property only comes through communist movement.

Property; Private property; Critique; Positive sublation

2016-06-27

國家社科基金青年項目“《1857—1858年經(jīng)濟學(xué)手稿》哲學(xué)思想研究”(16CZX004)的階段性成果。

楊洪源(1989-)，男，河北黃驊人，中國社會科學(xué)院哲學(xué)研究所助理研究員，哲學(xué)博士。研究方向：馬克思主義哲學(xué)基礎(chǔ)理論和馬克思主義文本學(xué)。

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1001-733X(2016)05-0022-11