趙玉祥（日照職業(yè)技術(shù)學院，山東 日照 276800）

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先秦儒學流變

趙玉祥
（日照職業(yè)技術(shù)學院，山東 日照 276800）

［摘要］先秦時期的中國社會經(jīng)歷了王權(quán)的衰落與禮制的崩壞，實現(xiàn)了“王官之學”向“諸子之學”的轉(zhuǎn)變，社會的巨變也為文化發(fā)展提供了一個絕佳的契機。此時，人們開始突破傳統(tǒng)禮樂制度的束縛，獨立思考，自由創(chuàng)作，以致大師輩出，學派蜂起，燦爛的思想之花開遍華夏大地。正是在這樣一個危機與契機并存的時代，先秦儒學得以破土而出，產(chǎn)生發(fā)展。以孔子為代表的先秦儒者圍繞著歷史進程中的主體能動性與客觀規(guī)律性進行了深入而系統(tǒng)的探討，從而使儒學走向不同的致思方向。在他們的共同努力下，先秦儒學逐漸突破時代與地域的局限，永不止息地向前發(fā)展。本文正是以此為研究對象，重點考察了先秦儒學代繼傳承與地域發(fā)展的過程，探討了先秦儒學產(chǎn)生的背景及不同時期發(fā)展的特點，力圖以此展現(xiàn)先秦儒學傳承與流變的整體脈絡(luò)。

［關(guān)鍵詞］先秦儒學 傳承 流變

1 引　言

1.1 先秦儒學的本質(zhì)與核心

關(guān)于這個問題，可謂仁者見仁，智者見智，學界并不存在統(tǒng)一而確切的答案。然而考諸儒家經(jīng)典，則不難發(fā)現(xiàn)儒學有個一以貫之的核心，那就是“道”。正如李申先生所說，儒學可以概括為“為道之學”。那么何為儒學之道呢？在儒者看來，道有多種具體內(nèi)涵，如：君子之道與小人之道，正義之道與不義之道，先王之道與仁義之道等?？梢娙鍖W之道不是無形無象不可言說的，而是真實具體的，是指人們?yōu)榱诉_成目的所采取的行為方式。它以修身齊家為原點，以治國平天下為歸宿。可見，儒學之道的達成是一個循序漸進的過程。

首先，修身以正己心。個體通過學習知識與禮儀，不斷地提高自身的道德與人文修養(yǎng)，從而端正思想完善自我，最終形成集忠、孝、仁、義于一身的高尚品格。對于普通民眾來說，修身是內(nèi)在道德修養(yǎng)的完善；對于權(quán)貴君王來說，修身則是為政興邦的必由之路。其次，齊家以安人。個體在具備了美好的道德品質(zhì)后，還應(yīng)致力于家人道德修養(yǎng)的完善，再將這種美好品德推廣開來，教化并影響他人。正如《禮記·大學》所說：“一家仁，一國興仁；一家讓，一國興讓。”只有當個體家庭講求仁愛、謙讓時，整個國家才能興起仁愛、謙讓的風尚。第三，治國以平天下。先秦儒家看重統(tǒng)治者對民眾的引導作用，認為：“上老老而民行孝，上長長而民興弟，上恤孤而民不倍?！比魢龣?quán)貴具備仁愛孝悌的美德，則民眾必能上行下效。故孔子講“先王之道”、“堯舜之道”，孟子談“王道”、“仁政”，都指向同一個核心即勸導國君以仁愛孝悌之美德興邦。而這種美德正是在修身齊家的過程中形成的?？梢?，先秦儒學將個人修養(yǎng)、家庭倫常與為政治國有機地相結(jié)合，以修身齊家為原點，將治國平天下作為歸宿，逐層深入，從而形成“仁政”、“德治”思想?？梢哉f，“道”是先秦儒學的核心，亦是后世儒家不斷追求的目標。

1.2 先秦儒學的發(fā)展與流變

儒學之基是由孔子奠定的。他不僅闡明了儒學的內(nèi)容，而且樹立了儒學的準則，展現(xiàn)了儒學的特色?？鬃釉谑罆r，儒學已在社會上產(chǎn)生了一定的影響。及至孔子歿后，孔門弟子傳承其學，使儒學得以代代相因，不絕如縷。

儒學的代繼傳承主要經(jīng)歷了三大階段。首先是孔子時期?？鬃訉θ鍖W有兩大創(chuàng)造性的貢獻，一是對仁的發(fā)現(xiàn)與闡述，二是對禮的認識與改造。他慧眼獨具，將仁提升到一個嶄新的高度，讓其置于禮之上。他將仁作為禮的內(nèi)在本質(zhì)，將禮當做仁的外在規(guī)范，使得仁與禮相輔相成。另外，孔子還主張對禮采取一種靈活、積極的態(tài)度，進行合乎適宜的改造?？梢姡鬃硬粌H創(chuàng)立了一套完整豐富、特色獨具的思想學說，而且開辟了中國思想史上一塊新天地。第二階段是“七十子”時期。這一群體對早期儒學的傳承可謂貢獻巨大。他們上承孔子之言，下啟各派之流，使得儒學能夠薪火相傳。其中，曾參開創(chuàng)的“洙泗學派”，子夏開創(chuàng)的“西河學派”以及子思之儒共同推動儒學走向不同的致思方向，從而對儒學的進一步深化具有重要意義。第三階段是孟荀時期?！捌呤印敝螅宸譃榘?，八家之中以孟、荀為巨擘。孟子繼承了孔子的仁學思想，其學說以“性善”、“仁政”為中心。他將人的惻隱、羞惡、辭讓、是非四心作為仁、義、禮、智四端。他主張將人性中的善端發(fā)而為政，反對殘民以逞其志的暴君污吏，力圖將現(xiàn)實政治引向仁政的軌道上來。荀子繼承并發(fā)展了孔子的禮學思想，其學說以“性惡”、“隆禮”為核心。在他看來，人生而具有從本能衍生出的各種欲求，若不加約束，則會導致惡的產(chǎn)生。因此，他主張以禮修身重塑人性。同時，荀子還規(guī)范了禮的各種社會政治功能，深化了禮的內(nèi)涵并在一定程度上推動儒學向法家之學的轉(zhuǎn)變。

除了代繼傳承，儒學還不斷進行著地域性傳播。它猶如一條奔騰不息的長河，導源于鄒魯，流經(jīng)三晉，浸潤荊楚，澤惠萬方。由于鄒魯?shù)貐^(qū)文化底蘊深厚，人民崇禮尚仁，使得儒學的思想之花首先盛開在鄒魯大地。經(jīng)過孔子、曾子、子思、孟子等思想巨擘的傳播與弘揚，儒學聲譽日隆，迅速發(fā)展壯大，逐漸成為鄒魯?shù)貐^(qū)最有導向性與影響力的主流文化。繼鄒魯之后，中原的三晉地區(qū)逐漸成為儒學發(fā)展的又一重鎮(zhèn)。其中，子夏及其后學吳起、李悝等人可謂功不可沒。他們不僅發(fā)展了孔子的學說，而且與當時的社會潮流相結(jié)合，走向變古、改革的道路，加上戰(zhàn)國末期荀子對隆禮重法思想的傳播，更使得三晉地區(qū)的儒學帶有強烈的法家學說色彩。隨著時間的推移，儒學又進一步南傳至荊楚地區(qū)。經(jīng)由澹臺子羽、吳起、鐸椒等人的傳播，儒學在荊楚地區(qū)產(chǎn)生了廣泛而深遠的影響。

1.3 研究先秦儒學流變的意義與價值

1.3.1 有利于追溯儒學發(fā)展衍變的淵源眾所周知，中國儒學之基是在先秦時期奠定的。因此，對先秦儒學流變的研究無疑對于追溯儒學發(fā)展衍變之淵源具有重大的歷史意義。從先秦諸子時代開始，歷代都不乏對先秦儒學作“分其宗旨，別其流源”的工作。如《荀子·非十二子》、《韓非子·顯學》、《呂氏春秋·不二》、《禮記》中的《學記》、《儒行》等篇便是對晚周學術(shù)的綜述、分論與評議。司馬遷《史記》中的《孔子世家》、《仲尼弟子列傳》、《孟子荀卿列傳》、《儒林列傳》等篇則以較為詳實的文字系統(tǒng)地記錄評價了先秦儒家學派的思想與著作。循此傳統(tǒng)，此后各代學術(shù)史著作皆設(shè)有對先秦儒學的分類及回顧。學者們的各類文集、隨筆、札記中亦不乏對先秦儒學流變的記述與評論。直至近代，梁啟超、章太炎、王國維、錢穆等學術(shù)大師也極為重視對先秦儒學衍變的研究與探索，并從多角度多方面對先秦儒學發(fā)展的脈絡(luò)加以梳理，可謂窮原竟委，各有創(chuàng)獲。正是由于古往今來的學者看重先秦儒學對整個儒學研究的重要意義，才能夠?qū)ζ浒l(fā)展演變的過程孜孜不倦地加以研究。

1.3.2 有利于把握先秦學術(shù)思想的走向前人對先秦儒學的追述與評論不僅要受到特定時代的影響，而且還要受到學者主體意識的左右。荀子在《非十二子》及《儒效》兩篇中推崇孔子、仲弓為“大儒”，肯定其政治主張及品行操守。同時，他斥孟子、子思之儒為“賤儒”、“俗儒”并批判當時儒生對此二人的“附和”。韓非子在《顯學》篇將儒生比作蠹蟲，將法術(shù)之士加以抬高。但荀、韓二子并未明確提出一個排斥其他學說的單線學統(tǒng)。而兩漢以后，隨著“獨尊儒術(shù)”日趨明朗，學者對先秦儒學流變的論述，逐漸演變?yōu)槿鍖W一派獨尊?？梢姡藭r學術(shù)思想的發(fā)展由多元趨向于一統(tǒng)。近代以來，學者研究先秦儒學的觀點、態(tài)度、方法均發(fā)生改變。梁啟超在《清代學術(shù)概論》一書中對先秦儒學發(fā)展演變的脈絡(luò)重新加以審視。王國維則對先秦時期儒家以外的其他學派的地位給予應(yīng)有的肯定。此時，學術(shù)思想開始掙脫一元論的枷鎖，重新走向多元?？梢姡瑢ο惹厝鍖W流變的研究不僅為學術(shù)史的建構(gòu)提供參考，而且有利于從中把握學術(shù)思想發(fā)展變化的整體走向。

1.3.3 有利于重新審視儒學與現(xiàn)代化的關(guān)系作為中國傳統(tǒng)思想文化主流的儒家學說包含著一些代代相因、萬世不朽的思想精華如重視人的價值以及注重人與自然及社會的和諧發(fā)展等等。這些思想精華與道德準則形成于先秦時期，但即使在今天仍具有十分重要的指導意義。因此，對先秦儒學流變的研究有助于我們重新審視那些已成為民族文化心理的儒家思想精華，并將其注入新鮮的富于時代精神的內(nèi)容，加以傳播普及。這一過程對國人文化意識與道德觀念的建構(gòu)產(chǎn)生積極影響，從而因勢利導地對儒學進行現(xiàn)代化的闡釋與改造。

2 儒學出現(xiàn)的歷史條件

春秋戰(zhàn)國是中國古代文明史上的大變革時期，也是一個新舊交替充滿生機與活力的時期。古老的華夏文明在經(jīng)歷了漫長而曲折的發(fā)展后，自西周末年開始，出現(xiàn)了深刻的社會文化危機。進入春秋以后，這種危機不斷加深加劇，甚至出現(xiàn)了天下大亂、禮崩樂壞的局面。然而，社會的巨變也為文化發(fā)展提供了一個絕佳的契機。此時，人們開始突破傳統(tǒng)禮樂制度的束縛，獨立思考，自由創(chuàng)作。正是在這樣一個危機與契機并存的時代，先秦儒學得以破土而出，產(chǎn)生發(fā)展。

2.1 時代契機：“王綱解紐”與“禮崩樂壞”

2.1.1 “王綱解紐”：王權(quán)的全面衰落從西周中期開始直至晚期，由于內(nèi)部日益擴大的政治危機與外族敵人的屢次入侵，周王的權(quán)力出現(xiàn)了全面衰落的趨勢。長期以來，西周的統(tǒng)治者無力解決造成這一局面的諸多問題，以至積重難返，使得國家最終無法擺脫分崩離析的命運。

內(nèi)憂：結(jié)構(gòu)性的危機。

導致這一危機的出現(xiàn)主要有兩方面的原因：首先是諸侯的離心力。周初為了有效地控制地方勢力，以周公為首的統(tǒng)治集團以血緣宗法的形式建立了一整套從中央到地方家族式的政治體制。它旨在強化周王室與諸侯之間的親緣關(guān)系，使得諸侯能夠產(chǎn)生一種自覺擁護王室的責任感。這一制度為周初的分封制注入了新的內(nèi)涵，從而使得西周政權(quán)暫時得以穩(wěn)固。然而幾代之后，這種體制的缺陷就暴露出來。隨著血緣紐帶的松動，曾經(jīng)牢固的家族關(guān)系開始解體，諸侯捍衛(wèi)王室的責任感逐漸消失，并且他們手中握有封地的民事、司法及軍事權(quán)力。因此，高度的自治權(quán)衍生出了一種離心力。這種力量不僅打消了諸侯支持中央政權(quán)的熱情，而且促使他們與王權(quán)公開對抗。地方封國開始演變?yōu)楠毩⒌恼?quán)，不再惟王命是從。其次是王室對土地分配的不當。周王為了維持供職于王室的貴族官員及地方諸侯的忠誠，會不定期的賞賜土地以示恩寵。在這種以“恩惠換忠誠”的關(guān)系中，周王若想維護這種忠誠，就必須不斷地賞賜土地。然而王室的土地數(shù)量是一定的（僅限陜西王畿地區(qū)及東部洛邑周圍的一小片區(qū)域）。周王賞賜官員的土地越多，繼續(xù)這樣做的可能性就越小。當一塊土地被賞賜出去后，它便從王室的財產(chǎn)中消失，成為貴族的家族財產(chǎn)了。換句話說，周王的這種行為是將土地分配給潛在的競爭者，只要土地繼續(xù)流向貴族家庭，就會極大地削弱王室財產(chǎn)的規(guī)模。這種“自殺式”的分配方式不可避免地削弱了王室的經(jīng)濟基礎(chǔ)，導致了王室的貧困化。

外患：外族的不斷進犯。

西周國家不僅存在著內(nèi)部政治結(jié)構(gòu)的問題，而且承受著外族不斷入侵的壓力。周人有兩個強勁的外敵，分別是淮夷與狁（犬戎）。據(jù)史料記載，淮夷曾從東南方向?qū)ξ髦馨l(fā)動了多次大規(guī)模的攻擊，而狁則從西北方對周人連番進犯。然而，由于內(nèi)部的政治危機，周人在這些關(guān)乎王朝生死存亡的戰(zhàn)斗中打得非常吃力，并且連番對外作戰(zhàn)也消耗了周王室大量的人力與財力，使得西周風雨飄搖的統(tǒng)治陷入更加危險的境地。

2.1.2 “禮崩樂壞”：禮的兩次蛻變西周末年以來，在內(nèi)憂外患的打擊下，周天子的權(quán)力與地位日益衰落，宗法等級制的社會結(jié)構(gòu)也遭到極大地沖擊。在這種局面下，一些有實力的大國紛紛僭越禮制，以致“禮崩樂壞”的局面頻繁出現(xiàn)。然而，以這一動蕩的時代為契機，禮制完成了兩次蛻變與飛躍。首先，它已不再是周天子維護宗法統(tǒng)治的工具，而成為各諸侯國治國的政治理念。禮已不再是各國在王室壓力下不得不采取的禮儀行為，而是為使國家強盛而自覺主動采取的禮制規(guī)范。正如晉大夫師服所言：“禮以體政，政以正民，是以政成而民聽，易則生亂。”可見，禮是一個國家治亂興衰的根本，亦是為政治國的綱紀。當國家面臨危機時，更需要禮制平息動亂，維護政權(quán)。如：《左傳》昭公二十六年記載，齊國面臨危難，景公尋問晏嬰有何良策。晏子回答：“唯禮可以為之”，若行禮制則“民不遷，農(nóng)不移，工賈不變。士不濫，官不諂，大夫不收公利”?？梢?，禮已被時人視為挽救危亡的重要措施。它亦不再是空洞的教條，而是為政治國的行動指南。其次，禮由承載著天之恩德的宗教文化演變?yōu)橐悦駷楸镜娜吮舅汲?。始至西周晚期，人本思想已有了很大發(fā)展。天神已遠非凌駕于萬物之上的神靈，而逐漸成為了人的附屬。如《左傳》桓公六年記載：“夫民，神之主也”?！蹲髠鳌氛压四暌嘣疲骸疤斓肋h，人道邇”。此時，民本思想的出現(xiàn)為禮制注入了鮮活的生命力。它使統(tǒng)治者明白，要想國家長治久安，必須以民為本，依禮治國。正如齊臣女叔齊所說：“禮所以守其國，行其政令，無失其民也?！币远Y得民，以禮安民，以民為本，才是國家興盛的源泉?？梢?，禮在此時已脫去了神秘的宗教面紗，轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)實治國安民的政治綱領(lǐng)。人本思潮的發(fā)展也為禮的完善賦予了新的意義。正如張豈之先生所說：“禮的內(nèi)在價值不會隨著一個王朝的衰落而消失，而是隨著歷史的發(fā)展不斷完善，成為人類精神寶庫永遠的養(yǎng)分?！?/p>

2.2 文化下移：“天子失官”與“私學勃興”

西周時期，王權(quán)強大，由官方壟斷教育及文化。首先，國家設(shè)有專職官員來管理教育及學術(shù)的相關(guān)事宜。這類官員主要有：史官，負責記載國史，收藏典籍；宗伯，掌管宗法之禮；師（或太師），司祭祀祝禱之職；卜（或太卜），掌管卜筮之事。這些人作為教育與學術(shù)的權(quán)威，充當王室的顧問。同時，在身份上，他們受到周王統(tǒng)治，不能隨意發(fā)表自己的見解；在具體教育工作上，他們必須按照國家的要求培養(yǎng)人才，依照王室認可的意識形態(tài)來教授學生。因此，這些官員不過是王室思想專制的工具。其次，學校也由國家設(shè)置管理。此時，學校系統(tǒng)分為兩大類，分別是國學與鄉(xiāng)學。初入學時，主要教授灑掃應(yīng)對之禮與讀書算數(shù)等初等文化知識。隨著等級的提高，學校開始教授與禮樂制度相關(guān)的內(nèi)容及高等的學術(shù)文化知識。無論國學與鄉(xiāng)學，都僅對貴族子弟開放，平民子弟沒有受教育的機會與權(quán)力。這種由國家控制壟斷的教育及學術(shù)體制叫做“學在官府”。然而到了西周晚期，王室走向全面衰微，國家控制教育的局面發(fā)生了根本性變化，不僅“禮樂征伐”的大權(quán)下移，而且學術(shù)文化也隨之下移。這一過程大體上經(jīng)歷了兩個階段。

2.2.1 “學在四夷” 《左傳》昭公十七年記載：“天氣失官，學在四夷”。可見，隨著王權(quán)的衰落以及諸侯的崛起，王室中的一些文化官員開始外流，分散于各諸侯國之中。如《左傳》昭公二十七年記載：“王子朝及召氏之族，毛伯得、尹氏固，南宮囂奉周之典籍以奔楚?！笨鬃右苍溃骸疤珟煋催m齊，亞飯干適楚，三飯繚適蔡，四飯缺適秦，鼓方叔入于河，播武入于漢，少師陽、擊磐襄入于?！薄Ｎ幕賳T自上而下的流動及圖書典籍的人為散失大大削弱了周王室在學術(shù)文化方面的中心地位。同時，以此為契機，各諸侯國相對獨立地發(fā)展了自身的學術(shù)文化。各國不但歡迎王官的到來，給予優(yōu)厚的俸祿，而且還經(jīng)常派人外出考察別國的禮樂。

2.2.2 “私學勃興”時至春秋末年，各諸侯國相繼開始衰微，權(quán)力不斷下移，甚至出現(xiàn)了“陪臣執(zhí)國命”的局面，使得從前為公室服務(wù)的文化官員直接流入民間。此時，他們已不再有官祿可食，不得不自謀生路。于是，這些官員利用自身學術(shù)特長，招徒設(shè)學，走上以知識換生計的道路。同時，由于這一時期先進生產(chǎn)工具的使用，使得生產(chǎn)力有了突飛猛進的發(fā)展，物質(zhì)資料日益豐富。這意味著一部分人已經(jīng)能夠脫離生產(chǎn)勞動，而專門從事教育、文化等工作。二者相結(jié)合，使得一種嶄新的教育形式——私學得以出現(xiàn)。據(jù)蔡尚思先生統(tǒng)計，此時私人講學者不下十人。他們是晉國的叔向，鄭國的子產(chǎn)、鄧析，魯國的少正卯、孟公綽、孔子、墨子，衛(wèi)國的蘧伯玉，齊國的晏嬰，楚國的老萊子等等?？梢?，私學的勃興不僅培養(yǎng)了大批優(yōu)秀的人才，而且也使一些學術(shù)大師在設(shè)帳教學的過程中得以盡抒發(fā)己見。此后，各種學派如雨后春筍般成長起來，以致百家爭鳴，爭奇斗妍，文化發(fā)展進入空前繁榮時期。

私學的興起也打破了官府對知識的壟斷，促使學術(shù)文化不斷地流向民間。此時，一些飽學之士提倡“有教無類”，廣泛設(shè)帳收徒，使得平民子弟也得到受教育的機會。教育的開放極大地沖擊了原有的宗法等級制度，使得士階層的地位得以快速提升。士人不能再像過去那樣單純地依靠宗族關(guān)系來謀得一官半職，必須以學識與才干來求得任用。他們紛紛投于飽學之士門下，虛心求教，刻苦專鉆研。長此以往，士人的文化素養(yǎng)有了很大的提高。他們的形象有了很大轉(zhuǎn)變，不再是披甲執(zhí)銳的武士形像，而轉(zhuǎn)變?yōu)槲馁|(zhì)彬彬的知識分子形象。雖然宗法制的崩壞使士人失去了原有的保障，但新的環(huán)境卻為他們施展才華提供了更為廣闊的舞臺。他們?nèi)烁癃毩?，行動自由，不受束縛。在這一過程中，士人將學術(shù)文化進一步傳播到各地，為先秦文化的繁榮創(chuàng)造了良好的條件。

綜上所述，“王綱解紐”使整個社會活躍起來，形成了比較寬松的氛圍?！岸Y崩樂壞”則使人們的思想開始擺脫傳統(tǒng)禮樂的束縛，更趨于獨立與自由。因此，春秋戰(zhàn)國時期為先秦儒學的興起提供了一個絕佳的契機。而兩次大規(guī)模的文化下移，則促使官守之學向民間私學轉(zhuǎn)變，進一步促進了文化的繁榮，也為先秦儒學的發(fā)展奠定了思想文化基礎(chǔ)。

3 先秦儒學的形成與發(fā)展

3.1 儒學的代繼傳承

孔子在世之時，儒學已在社會上產(chǎn)生了一定的影響。及至孔子歿后，孔門弟子及后學代代相因，弘揚其學，使儒家學說得以薪火相傳，不絕如縷。同時，孔門弟子在傳播孔子之學時，往往各附己意，見仁見智，這使得儒學產(chǎn)生了諸多不同的致思方向并得以深入發(fā)展。

3.1.1 開創(chuàng)與積淀儒學是由孔子創(chuàng)立的。他面對春秋以來“周室微而禮樂廢”的局面，懷著一顆憂道憂學之心，負擔起了承前啟后繼往開來的歷史重任。他發(fā)奮圖強，上下求索，創(chuàng)立了一套系統(tǒng)、完整而又特色獨具的思想學說?？梢哉f，孔子不僅奠定了儒學的基礎(chǔ)，而且闡明了儒學的旨趣，展現(xiàn)了儒學的特色，從而開辟了中國思想史上的一片新天地。

3.1.1.1 孔子的思想精華仁學、禮學與易學是孔子思想的三大精華。它們不僅為儒學打下了堅實的基礎(chǔ)，而且使其經(jīng)得起時間的考驗。它們亦是儒學的源頭活水，使其得以持續(xù)不斷地向前發(fā)展。

（1）禮學。

孔子生于春秋亂世。他親眼目睹了王室的衰微與禮樂的崩壞，深感痛心疾首。因此，他非常希望能夠在整個社會重建禮制，以安定百姓，平息戰(zhàn)亂。

然而，孔子并不主張對過去的舊禮原封不動地加以恢復，而是提倡對“禮”采取一種積極的態(tài)度，進行合乎時宜的改造。首先，他為“禮”注入了“仁”這一新內(nèi)涵，將“仁”作為“禮”的根本精神。并根據(jù)“仁”對“禮”進行改造。其次，孔子革去了“禮”的貴族品性，扭轉(zhuǎn)了“禮不下庶人，刑不上大夫”的局面。他提倡對人民“道之以德，齊之以禮”，將“禮”推廣到下層民眾中間。如此，民眾受到“禮”的熏陶則不會犯上作亂。第三，孔子還強化了“禮”在“修己”方面的作用。他反復強調(diào)：“不學禮，無以立”，若要在社會上安身立命，必須使言行舉止合乎“禮”的規(guī)范，如此才能成為文質(zhì)彬彬內(nèi)外兼修的君子。

如何才能實現(xiàn)禮呢？在孔子看來，主要有兩條途徑。首先，對于統(tǒng)治者來說，必須“正名”，形成“君君、臣臣、父父、子子”的格局。若“名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂不興；禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所措手足”。后果如此嚴重，“正名”的重要性與必要性可見一斑。其次，對于個人來說，必須不斷地學習禮樂?；蛳蛭墨I典章制度學習，即“君子博學于文”；或向社會成員學習，即“三人行，必有我?guī)熝伞?。二者相結(jié)合，就能夠使禮樂得以實現(xiàn)。

（2）仁學。

在孔子之前，“仁”的觀念就已產(chǎn)生?！对娊?jīng)·鄭風·叔于田》即道：“不如叔也，洵美且都?！薄对娊?jīng)·齊風·盧令》亦云：“盧令令，其人美且仁?！笨梢?，此時的仁泛指人的內(nèi)在美德，是一個籠統(tǒng)的道德范疇，往往與忠、信、義、孝、正、直等品行并列?？鬃邮紫壤^承了仁這一基本內(nèi)涵。他曾反復強調(diào)：“巧言令色，鮮仁矣?！彼麑⑷逝c言、色等外在表現(xiàn)相對提出，顯然指的是人的內(nèi)在美德。不僅如此，孔子還將“仁”作為“禮”的核心與本質(zhì)，將其提升到一個新的高度?？鬃铀谥溃跏宜ノ?，禮樂崩壞。一方面，禮逐漸失去了維系人心的力量，使得整個社會日漸陷入混亂狀態(tài)。另一方面，仁的地位卻日益上升。如《左傳》襄公七年載：“恤民為德，正直為正，正曲為直，參和為仁?！笨梢姡室巡辉偈且坏?，而成為“德、正、直”三者的合體。孔子敏銳地察覺出了這種情況，并果斷地提升了仁的地位，將其作為禮的內(nèi)在精神。在他看來，禮雖然系統(tǒng)而全面，但僅是一些外在的行為規(guī)范，缺乏一個內(nèi)在的心理基礎(chǔ)。于是，“他將傳統(tǒng)的禮學范疇巧妙地安排在人心之中，為禮找到了一個心理基礎(chǔ)，這就是仁”。因此，孔子才會反復強調(diào)說：“人而不仁，如禮何？”充分肯定仁之地位的同時，將原來的空洞而教條的外在規(guī)范轉(zhuǎn)變?yōu)閮?nèi)在的心理訴求。

（3）易學。

易學是孔子思想的一項重要內(nèi)容?？鬃訉鹘y(tǒng)的《周易》之學加以改造，并將其發(fā)展為一種義理之學?？偟膩碚f，孔子的易學思想主要包括兩大方面。

首先是天道。孔子對天道的探索經(jīng)歷了一個從“宗教之天”到“義理之天”的過程。發(fā)生這一轉(zhuǎn)變的契機正是孔子晚年所學之《易》。在此之后，孔子建立了一套以易為最高理念，由天道至人道的形而上的哲學體系。他曾道：“易與天地準，故能彌綸天地之道”。不久之后，孔子又進一步提升了天道的地位，將其上升到易道的高度。此時，天道已發(fā)生了根本性的變化，由宗教性的人格轉(zhuǎn)變?yōu)檎軐W形上實體的意義。孔子曾云：“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？”天不曾命于四時、百物，而四時照常運轉(zhuǎn)，百物照常生長?？梢姡诳鬃友壑?，天即使是神，也是一種非人格化的自然神，它已由“宗教之天”逐漸轉(zhuǎn)變?yōu)椤傲x理之天”。

其次是人性。在孔子的易學體系中，人性論也有了新的突破?？鬃釉缒陮ⅰ靶浴弊鳛橐郧橛?、天資為基本內(nèi)容的氣質(zhì)之性，而他晚年則將“性”作為義理之性。他曾道：“昔者，圣人之作《易》也，將以順性命之理。是以立天之道，曰陰與陽；立地之道，曰柔與剛；立人之道，曰仁與義”。這里所討論的“性命之理”與“天之道”、“地之道”、“人之道”可分別解釋為“天之性”、“地之性”與“人之性”，那么人性既為仁義，必為善?？鬃拥倪@一見解正如張豈之先生所說：“在中國哲學史上可謂石破天驚，是為義理之性之淵源，性善說之濫觴?！?/p>

3.1.1.2 孔子時期儒學發(fā)展的特點儒學脫胎于三代的禮樂文化，故從其產(chǎn)生伊始，就具有注重文化傳承的特點。并且隨著儒學的發(fā)展，它未曾止步于對三代文化原封不動的繼承，而是對其有所超越與突破。

（1）重視對禮樂文化的傳承。

孔子對三代以來的禮樂文化懷有崇高的敬意。他稱贊堯舜“煥乎其有文章”，贊美“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉！”，足見其對禮樂文化由衷的喜愛。同時，孔子對傳統(tǒng)禮樂文化還懷有一種強烈的責任感。他在與弟子周游列國的途中被困于匡地。在生命安全受到嚴重威脅時，他說：“天之將喪斯文也，后死者將不得與于斯文也；天之未喪斯文也，匡人將如予何？”在孔子心中已將個人的生死與“斯文”的存亡緊密相連，延續(xù)禮樂文化成為其生命價值的最高體現(xiàn)。因此，孔子以“述”的方式對禮樂文化做了一番“敏以求之”的考察與探究，并將三代以來的古籍文化重新進行整理與撰述，力求將其發(fā)揚光大?？梢姡捎诳鬃訉θ幕捏w認與承擔，使得儒學帶有強烈的文化傳承色彩。

（2）注重對禮樂文化的突破。

雖然，孔子曾謙虛地稱自己對禮樂文化是“述而不作”，但實際上他并沒有止步于“述”，而是達到了“作”。在孔子的思想體系中，早年他較重“述”，致力于對禮的傳承；晚年他則較重“作”，深入探索而得“仁”。對于孔子來說，對仁的提出并不意味著對禮的否定，仁不過是對禮的傳統(tǒng)與精神的概括及升華。正如王鈞林先生所說：“孔子以禮總結(jié)了過去，亦即總結(jié)了夏商周三代禮樂文化；又以仁開啟未來，奠定了此后封建主義文化的思想基礎(chǔ)?！笨梢?，“仁”作為孔子的創(chuàng)舉不僅使儒學突破了傳統(tǒng)的禮樂文化，而且使其超越了時代以及地域的局限，得以迅速發(fā)展。

3.1.2 分化與繼承據(jù)《史記·仲尼弟子列傳》記載，孔門之徒三千，而曾“登堂入室”并得孔子面授的弟子不過七十余人。這“七十子之徒”在孔子去世后大多“散游于諸侯”，走上了不同的道路。他們中既有王師卿傅、富商巨賈，也有隱而不仕，終身而名不稱者。無論何種身份，他們都致力于揚孔子之名，播儒學之種。他們上承孔子之言，下啟各派之流，使得儒學得以代代相因。七十子及其再傳弟子共同推動了推動儒學走向不同的致思方向，從而為儒學的深化發(fā)展作出了巨大貢獻。

3.1.2.1 孔子之后儒學的傳承

（1）曾參與“洙泗學派”。

曾參是魯國人，他于孔子去世后“修道魯、衛(wèi)之間，教化洙泗之上”，通過著書立說及聚徒講學的方式宣傳儒家思想。曾參的思想精華保存在《曾子》一說中。遺憾的是，此書至隋唐時已部分亡佚，現(xiàn)今僅存保留在《大戴禮記》中的《曾子立事》到《曾子天園》中的10篇而已。曾參曾設(shè)帳講學。在他的領(lǐng)導下，已形成了一個有影響力的學派，后人稱之為“洙泗學派”。該學派的弟子主要有孟敬子、公明儀、樂正子春等人。

曾參對孔子的思想認識得比較深刻。他曾以“忠恕”二字釋孔子一貫之道。他認識到為仁之路“任重而道遠”，告誡弟子必須要“弘毅”。不僅如此，曾參還將儒學導向了“心”這一致思方向，努力尋找孔子思想的內(nèi)在依據(jù)。可見，曾參之儒對儒學的深化作出了突出的貢獻。

（2）子夏與“西河學派”。

子夏是晉國人，他在孔子去世之后，定居于魏國西河，設(shè)帳收徒，宣傳儒家思想，弟子曾達300人之多，聲勢極為浩大，后世稱之為“西河學派”。這一學派的受業(yè)弟子主要有段干木、李悝、吳起、公羊高、轂梁赤等人。

子夏長于“文史”，尤精通儒家經(jīng)典的解讀與傳授。據(jù)《論語·八佾》記載，他曾據(jù)孔子解《詩》之言，悟出了一番禮樂后起的道理，得到孔子的高度贊揚。又據(jù)《后漢書·徐防傳》記載，子夏發(fā)明了以分章析句的方式來解讀儒家經(jīng)典的方法，為后世學者所沿用。子夏重視學習，強調(diào)知識的累積。他曾要求弟子：“日知其所亡，月無忘其所能”，足見其注重對知識的深入理解。他還提出：“學而優(yōu)則仕”，重視學以致用。同時，子夏將仁的范疇進一步縮小。他說：“博學而篤志，切問而近思，仁在其中矣?！笨梢姡谒磥?，對仁的追求蘊含在對學問的探究之中。子夏的學風不同于傳統(tǒng)儒家，他重視學問的經(jīng)世致用。受此影響，西河學派的弟子多積極入仕，建功立業(yè)，將儒學與當時的社會潮流相結(jié)合，走上了變古、改革的道路。

（3）子思之儒。

子思是孔子的孫子，幼年時曾親受孔子的教誨?？鬃尤ナ乐螅D(zhuǎn)投曾參門下，繼續(xù)研究儒學。子思繼承了曾參思想中“心”這一致思方向，建立了一套比較系統(tǒng)的心學理論。他力求為孔子的仁找尋內(nèi)心世界的哲學依據(jù)，故對“心”的問題進行了比較深入的探究。在他看來，仁、義、禮、智等美德根植于人心，而心對于身毫無疑問處于支配地位，只有保持心的端正，才能使身不偏邪。故“修身”的根本在于“修心”，個體若想擁有美好的品德，構(gòu)建完美的人格，必須注重“修心”?？梢?，子思的心學理論，反復致意于心的修養(yǎng)，重視對內(nèi)在的探索，從而使得儒學具有了更多“內(nèi)圣”的色彩。然而，子思的心學長于“修己”、“修身”，短于“安人”、“安百姓”，故在戰(zhàn)國這樣一個重“進取”、務(wù)“事功”的年代很難被當權(quán)者采用。因此，子思一派的儒者幾乎沒有政績可言。

3.1.2.2 “七十子”時期儒學發(fā)展的特點

（1）致思方向已有很大不同。

孔子生前，儒家學派內(nèi)部已存在分歧。首先，對于禮樂的看法，孔子師徒并不一致。子貢欲去告朔之餼羊，宰我想將三年之喪縮減到一年，均遭到孔子的反對。其次，對學習的內(nèi)容，孔子師徒意見也有很大分歧。子路不認同將學問單純局限在讀書方面，樊遲欲學稼檣、園圃，孔子皆予以反對。并且孔子主張治學與為政、“主內(nèi)”與“務(wù)外”并重。但在其去世之后，圍繞著兩大方面，儒家學派的致思方向產(chǎn)生了很大的不同。曾參、子思一系的儒者注重“修心”，強調(diào)“內(nèi)省”與“反求諸己”的精神，始終不為時代變革潮流所動，使儒學具有更多“主內(nèi)”色彩。而子夏一派注重經(jīng)世致用，積極入仕，順應(yīng)時代潮流，使儒學更具“務(wù)外”色彩，并使三晉地區(qū)的儒學悉數(shù)轉(zhuǎn)變?yōu)榉抑畬W。

（2）開始向其他地區(qū)浸潤擴展。

孔子生前曾周游列國宣傳儒家思想學說。雖然產(chǎn)生了一定的影響，但聲勢還未壯大，儒學的發(fā)展仍以鄒魯?shù)貐^(qū)為中心。孔子去世之后，“七十子”及后學散游諸侯，奔走四方，到處宣傳孔子的思想，使得儒學聲譽日隆，逐漸廣為人知?？组T弟子對儒學的傳播大體上采取兩種方式，一是定居某地后著書立說與聚徒講學，如曾參創(chuàng)立“洙泗學派”，子夏創(chuàng)立“西河學派”，既揚孔子之名，又傳儒學之實。二是周游列國，宣傳儒家思想。如段干木、澹臺子羽等人分別西行、南下傳播孔子思想。在孔門弟子的努力下，時至戰(zhàn)國中期，儒學不僅在中原地區(qū)廣泛傳播，而且逐漸向荊楚、吳越地區(qū)深入。

3.1.3 豐富與發(fā)展戰(zhàn)國中期以后，儒學的發(fā)展以孟荀為巨擘。孟子的學說以“性善”、“仁政”為中心。他將人性中惻隱、羞惡、辭讓、是非四心作為仁、義、禮、智的四端。孟子主張發(fā)人性之善端而為政，反對暴君虐吏，力圖將現(xiàn)實政治引向仁政的軌道上來。荀子的思想則以“性惡”、“隆禮”為核心。他認為人生而具有各種本能，本能帶來的欲望會導致惡的產(chǎn)生，因此需要以禮來改造人性中惡的因子。同時，荀子還規(guī)范了禮的各種社會政治功能，深化了禮的內(nèi)涵，并在一定程度上推動儒學向法家之學的轉(zhuǎn)變?？梢姡献永^承了早期儒學中仁的思想，而荀子發(fā)揚了其中禮的思想。盡管二人主張不同，但都為儒學的傳播作出了巨大貢獻。

3.1.3.1 孟子對孔子仁學的闡釋與發(fā)展孟子對孔子的仁學思想進行了深入的探討。他沿著“心”這一致思方向為仁溯源，并由“心”進至于“性”，以性善說為孔子的仁學思想找到了內(nèi)在的依據(jù)。同時，孟子繼承了孔子仁學中“愛人”這一為政理念并將其發(fā)展為以“民本”為核心的仁政學說?？梢哉f，孟子解決了孔子仁學中諸多懸而未決的問題，從而使儒學的發(fā)展達到了前所未有的高度。

（1）性善說與修心論。

1）心性之辯。

心性的問題，是儒學的基本問題。它是為了解答仁、義、禮等美德究竟源自何處。曾參、子思等儒者看到了心對身的支配作用，力求從內(nèi)心世界找尋仁的依據(jù)。孟子承繼這一致思方向，他曾明確提出：“耳目之官不思，而蔽于物……心之官則思，思則得之，不思則不得也。”可見，“耳目之官”不能思考，會受到外物的蒙蔽，“心之官”能思考，可以去偽存真。然而，在孟子看來，“心”雖有思考能力，但存在一個“操則存，舍則亡”的弊端，仍然可能迷失。于是，孟子繼續(xù)探索，找到了“性”。所謂的“性”，指的是“心”之性，它是先天形成、與生俱來的，因此不會迷失。但要認識與發(fā)現(xiàn)“性”，仍要通過“心”，即“盡其心者，知其性也”，如此，才能找到內(nèi)心固有之性。

接下來，孟子又對“性”的本質(zhì)進行了探討。在他看來，人之身有“小體”、“賤體”、“大體”、“貴體”之分。前者是人與禽獸的相同之處，即人的自然屬性，后者才是人之為人的本質(zhì)，這就是“性”。在孟子看來，“性”是先天的固有的，是人們不學而能不慮而知的良知良能?！靶浴敝羞€包含著四心，即惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心。這四者正是仁、義、禮、智的開端。故孟子所言之“性”使人得以脫離禽獸，形成各種美好的品德，故“性”本質(zhì)是善的。

2）修心論。

孟子曾明確指出，“心”作為思維器官，不僅是“耳目之官”的主宰，而且能夠引導人們認識發(fā)現(xiàn)“性”中的善端。但“心”亦有“求則得之，舍則失之”的特性。人們一旦放失其心，就會置禮義廉恥于不顧，做出奸邪之事。因此，孟子非常重視“心”的作用。他將孔子“修身”的思想上升到“修心”的層面。孟子的“修心”說主要有三大方面：首先是“存心”，就是時刻不忘以仁義來保持心中的善端，使之勿失。即“君子以仁存心，以禮存心”。其次是“養(yǎng)心”，就是通過減少私欲的方式保持本心之善，即以“寡欲”來“養(yǎng)心”。在孟子看來，一個物欲不多的人極少會迷失自己，而一個物欲膨脹的人則極易失去本心。第三，是“盡心”，是指從天的高度來理解人的善性，實現(xiàn)“心”與“性”的和諧統(tǒng)一。可見，孟子的修心論是以“性善”說為基礎(chǔ)的，通過“存心”、“養(yǎng)心”、“盡心”的方式，實現(xiàn)“心”與“性”的統(tǒng)一?？梢哉f，修心論是對孔子以仁成己思想的引申與擴展，因而在儒學發(fā)展史上具有十分重大的意義。

由此可見，孟子由“心”進至于“性”，以性善為最后根源，比較圓滿地解決了仁禮等美德從何而來及人性本質(zhì)的問題。其性善說與修心論可謂是儒學發(fā)展史上的一次飛躍。但孟子的性善說亦存在著一定的缺陷。他先將自然與社會屬性絕對分離，繼而又將社會屬性范疇的仁義禮智歸結(jié)為人之先天固有，從而將自然與社會二屬性再度混為一談。這也導致其學說中存在著諸多自相矛盾之處。

（2）仁政學說。

1）王霸之辯。

“王霸之辯”是由孟子首先提出的。“王道”是指國君以仁義治理天下的為政主張，“霸道”即指國君憑借權(quán)勢、刑罰而實行的統(tǒng)治政策。孟子生活在一個戰(zhàn)亂動蕩的時代，他深切地感受到連年的征戰(zhàn)給人們帶來的巨大災(zāi)難。因此，他從仁愛的角度出發(fā)，崇尚“王道”，反對“霸道”，對殺人盈野的兼并戰(zhàn)爭進行了深刻的揭露與批判：

今之事君者皆曰：“我能為君辟土地，充府庫?！苯裰^良臣，古之所謂民賊也。君不鄉(xiāng)道，不志于仁，而求富之，是富桀也……君不鄉(xiāng)道，不志于仁，而求為之強戰(zhàn)，是輔桀也。有今之道，無變今之俗，雖與之天下，不能一朝居也。

可見，在孟子看來，霸者崇尚武力，無法收服人心，不能長久擁有天下。只有實行“王道”，才能爭取民心，最終一統(tǒng)天下。由此，孟子深刻地認識到，只有依靠仁義治國，才能從根本上消除戰(zhàn)亂與虐政。于是，他提出：“以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運諸掌?！泵献訕O力主張將“仁心”發(fā)而為“仁政”，實行以德服人推恩于民的“王道”政治，反對以力服民殘民逞志的“霸道”政治。

2）民本思想。

“民本”思想是孟子“仁政”學說的核心，故在其思想體系中占有非常重要的地位。在孟子之前，“民本”思想就已產(chǎn)生，在《尚書》、《左傳》、《國語》等文獻中均有記載。孟子繼承了西周以來“敬天保民”的思想，發(fā)展了孔子“節(jié)用而愛人”的為政理念，在對現(xiàn)實經(jīng)驗進行總結(jié)的基礎(chǔ)上，提出了“民貴君輕”說。這是對“民本”思想的進一步闡釋。他說：“民為貴，社稷次之，君為輕”。在孟子看來，民心的向背決定了為政之基是否穩(wěn)固，因此，統(tǒng)治者必須時刻以民為重，只有得到人民支持，才能長久的擁有天下。那么，怎樣才能獲得民眾的支持呢？孟子提出了兩點。首先，應(yīng)“制民之產(chǎn)”，就是說統(tǒng)治者應(yīng)當滿足民眾衣、食、住、行的基本需求。他主張：“是故明君制民之產(chǎn)，必使仰足以事父母，俯足以蓄妻子，樂歲終身飽，兇年免于死亡；然后驅(qū)而之善，故民從之也輕?！笨梢姡瑢τ诮y(tǒng)治者而言，必須首先解決百姓的溫飽問題。這也是“從善”與“為仁”的基礎(chǔ)。如果民眾的生計都難以維持，仁義就更加無從談起。其次，應(yīng)“取民有制”。孟子主張輕稅薄斂，力戒奢侈，不加重百姓負擔。他說：“有布縷之征，粟米之征，力役之征。君子用其一，緩其二。用其二，而民有殍，用其三，而父子離?！笨梢姡献臃磳Ξ敊?quán)者重賦厚斂，侵害百姓利益。

由上可知，孟子之“民本”觀重新解讀了君民關(guān)系，提出“民貴君輕”說，對民的價值、尊嚴、人格給予極大的肯定。在此基礎(chǔ)上，孟子提出“仁政”學說，通過“制民之產(chǎn)”與“取民有制”的方式與民“恒產(chǎn)”，再通過仁義教化的方式，使民有“恒心”，從而由內(nèi)而外完成“王道”政治的建構(gòu)。孟子的“仁政”學說繼承了孔子的仁學思想并使之進一步得到完善。可見，孟子對儒學的發(fā)展作出了巨大貢獻。

3.1.3.2 荀子對禮學的闡釋與發(fā)展荀子對孔子的禮學思想進行了深入的探討。他尋根溯源發(fā)現(xiàn)人性中存在惡的基因，需要借助禮義去重塑人性。這就為孔子的禮學思想找到了內(nèi)在的依據(jù)。同時，荀子還發(fā)展了孔子的“禮治”思想，不僅規(guī)定了禮的各種社會名分，而且將禮作為道德的最高準則，從而凸顯出法的特色。荀子深化并完善了孔子的禮學思想，將儒學的發(fā)展推向了一個新高度。

（1）性惡說與修身論。

1）性惡論。

荀子所言之“性”從本質(zhì)上看是指人生具有的本能。他曾道：“凡性者，天之就也，不可學，不可事。不可學，不可事而在天者，謂之性?！笨梢姡靶浴笔桥c生俱來的生理本能，不參雜后天的人為成份，是人生而有之的自然屬性。然而，在荀子眼中，“性”的內(nèi)容亦不僅于此，還包含著從本能衍生出的各種需求，即“情”與“欲”?！扒檎?，性之質(zhì)也，”“欲者，性之具也，”二者分別是“性”的實質(zhì)內(nèi)容與具體表現(xiàn)。荀子認為“情”與“欲”正是使人好生惡死、好利惡害、好聲色、好攀比的根源。由此，他斷定人的本性中包含著惡的因子。在荀子看來，人性中的“善端”并非與生俱來，而是后天在社會中所形成的“偽”，即“可學而能，可事而成之在人者謂之偽”?？梢?，“偽”“是個體經(jīng)過后天的思慮與學習對禮義道德的認同與選擇，并非出自人的本性。據(jù)此，荀子對孟子的性善說進行了系統(tǒng)的批判，認為其混淆了“性偽之分”，將“反于性而悖于情”的善端當做了人的本性，長此以往必然會導致禮義道德的淪喪。由此，荀子主張由外而內(nèi)去除人性中的惡，形成了一條由“修身”進至“修心”的思想路線。

2）修身論。

荀子認為人性雖惡，但并非不可改造。他為人們指出了一條以“修身”的為核心的光明大道，即借助外在的禮義、師法，將天性中的惡轉(zhuǎn)化為禮義道德之“偽”，從而完成對內(nèi)在人性的改造，最終達到君子、圣人的境界。具體來說，主要有兩大方面。一是強調(diào)學習的作用。荀子認為學習可使人不斷地積累禮義善德，能夠使外在的硬性規(guī)范轉(zhuǎn)化為內(nèi)在的道德認同，從而有助于人性的重塑。因此，他極為重視學習的作用，反復強調(diào)“學不可以已”。二是注重社會環(huán)境的作用。在荀子看來，社會環(huán)境對人性的改造有潛移默化的作用。因此，他提倡：“居必擇鄉(xiāng)，游必就士，所以防邪辟而就中正也”，通過構(gòu)建良好的外部環(huán)境，使人“身近于仁義而不自知”，慢慢改變性情。

由上可知，荀子認為人性為惡，提倡“修身”，注重個體對社會規(guī)范的認同與踐履，從而扭轉(zhuǎn)了孟子以來注重探索內(nèi)心世界的致思方向，使儒學有了注重現(xiàn)實的精神與積極入世的情懷。但荀子的性惡說存在一定的缺陷。他以獸性比人性，言人性之中無禮義，但又無法解釋人之為善的根源，故其學說存在不可調(diào)和的矛盾。

（2）隆禮學說。

1）禮治思想。

荀子出生在戰(zhàn)國末世，親眼目睹了現(xiàn)實社會的動亂與險惡，深感孟子仁愛學說的無力與空洞。因此，他直接從孔子手中接過了禮學的衣缽，力圖以禮來平息戰(zhàn)亂重振世風。荀子首先將禮作為個體安身立命的根本，提出“人無禮則不生”，把禮作為個體存在的第一要義，并指出“不法禮，不足禮，謂之無方之民”，將不以禮修身者斥為粗鄙之人。其次，荀子規(guī)定了禮的各種社會名分。他說：“程以立數(shù)，禮以定倫”。在荀子看來，禮能夠明確社會關(guān)系中諸多名分。第三，荀子還將禮作道德的最高準則。他說：“禮者，法之大分，類之綱紀也，故學至乎禮而止矣，夫是謂道德之極?！避髯訉⒍Y放在道德的尖頂上，強調(diào)的是禮的社會規(guī)范性。而這種規(guī)范恰恰是不以人的意志為轉(zhuǎn)移的。此時，禮與法的精神就十分接近了，荀子的之禮也有了法的意味。他曾道：“禮者，人主之所以為群臣寸尺尋長，檢式也”。寸尺、檢式都是法度的意思。可見，荀子在堅持儒家禮治傳統(tǒng)的同時吸收了法家的主張，從而使禮治變得更加切實可行。

2）民本思想。

荀子隆禮重法。在他看來，人君既是禮與法的創(chuàng)造者，亦是執(zhí)行者。因此，他非?？粗厝司牡匚弧５髯硬粌H并非君本論者，而且還提出了一系列在當時看來相當進步的民本思想。歸納起來，主要有兩點。一是君舟民水說。他說：“君者，舟也；庶人者，水也。水則載舟，水則覆舟?！避髯右灾鬯P(guān)系比君民關(guān)系，指出民為君執(zhí)政之基礎(chǔ)，對民的力量給予極大的肯定。二是立君為民說。荀子認為：“天之生民，非為君也；天之立君，以為民也”。他以民為君本，足見其對民的重視?？偠灾?，荀子的隆禮學說繼承了孔子的禮學思想，并為儒家傳統(tǒng)的禮治觀注入了新的內(nèi)容。他重視禮“明分使群”的特征，將其作為道德的最高準則，凸顯出法的特色。荀子的隆禮學說使儒家的禮治思想更加切實可行，并為后世封建禮治統(tǒng)治奠定了理論基礎(chǔ)。

3.1.3.3 孟荀時期儒學發(fā)展的特點

（1）致思方向的差異進一步擴大。

孟子繼承發(fā)展了孔子的仁學思想并力求為仁找到內(nèi)心世界的依據(jù)。他由“心”進至于“性”，將根植于“性”中的善端作為個體為仁的依據(jù)。他完善了孔子“仁民”、“愛人”的為政理念，將其發(fā)展為“仁政”、“王道”學說并對民的力量給予極大的尊重與肯定。荀子繼承發(fā)展了孔子的禮學思想，強調(diào)通過以禮修身的方式，去除人性中的惡，從而由外而內(nèi)完成人性的改造。他明確了禮的各種社會、政治功能，將禮與法結(jié)合起來，使得孔子的“禮治”思想變得更加切實可行，亦使儒學更富現(xiàn)實性?？梢?，孟、荀二子的致思方向已有了很大差別。正如錢穆先生所說：“孟子比較重古代，跡近理想主義；荀子比較重現(xiàn)代，跡近經(jīng)驗主義?！倍朔謩e沿著仁與禮的方向?qū)⑷鍖W向更深層次拓展，從而使儒學發(fā)展達到了前所未有的高度。

（2）儒學逐漸走出低谷再度崛起。

時至戰(zhàn)國中期，“七十子”之徒聲跡漸息，而楊、墨兩家迅速崛起，“楊朱、墨翟之言盈天下。天下之言不歸楊，則歸墨?！迸c此相對，儒家的聲音竟微弱無聞。在這種情況下，孟子懷著一顆憂道憂學之心，欲使孔子之學再度輝煌于世。他公開宣稱：“乃愿聞，則學孔子”，挺身而出捍衛(wèi)孔子之道。他以“距楊、墨放淫辭”為己任，周游列國宣傳孔子思想。尤其在兩次游齊期間，他積極參與稷下學宮諸子百家的爭鳴并在論辯中堅持宣傳儒家思想。在孟子的努力下，儒學又再度活躍起來，重新登上百家爭鳴的舞臺。繼孟子之后，荀子也為儒學的發(fā)展作出了突出的貢獻。他首次將儒學傳播到秦國，進一步擴大了儒學的影響范圍。并且，他還對儒學內(nèi)部的諸多流派進行了評判，充分肯定了“大儒”、“雅儒”，駁斥了“賤儒”、“俗儒”，從而為儒學的進一步發(fā)展指明了方向。由于孟、荀二子的巨大努力，儒學在經(jīng)歷了短暫的沉寂后再度顯達于世，成為戰(zhàn)國時期聲名遠播的顯學。

3.2 儒學的地域性傳播

儒學的地域性傳播是以鄒魯?shù)貐^(qū)為中心并不斷向周邊區(qū)域擴展浸潤的過程。在這一過程中，不同地域的文化也不斷地與儒學交匯融合，從而使得儒學的發(fā)展帶有鮮明的地域特色。因此，探討儒學與地域文化的雙向融合具有極其重要的學術(shù)價值。20世紀80年代以來，隨著區(qū)域文化史研究熱潮的興起，史學界開始對儒學的地域性發(fā)展給予極大的關(guān)注，加上近年來大量簡帛材料的出土，使我們獲得了前代研究之未有條件，出土文獻與傳世文獻的結(jié)合使得廓清儒學發(fā)展的地域脈絡(luò)成為可能。故本文以鄒魯、三晉、荊楚三個比較具有代表性的區(qū)域為例，對儒學的地域性傳播問題進行深入考察，同時注重對考古材料的運用，力求比較客觀地反映儒學地域發(fā)展的真實情況。

3.2.1 鄒魯?shù)貐^(qū)鄒魯是指今山東省南部偏西地區(qū)。西周時期，這里主要有魯、邾（戰(zhàn)國時改為“鄒”）、滕等幾個國家。其中，邾國北部邊境與魯都曲阜毗鄰，兩國“擊柝之聲相聞”，故習慣上以“邾魯”或“鄒魯”指稱這一地區(qū)。鄒魯?shù)貐^(qū)不僅是儒學的發(fā)源地，而且從春秋直至漢代一直是儒學較為興盛的區(qū)域?！妒酚洝へ浿沉袀鳌芳吹溃骸班u魯濱洙泗，猶有周公遺風，俗好儒，備于禮?！薄稘h書·韋賢傳》亦言：“濟濟鄒魯，禮義唯恭，誦習弦歌，異于他邦?！薄赌鲜贰ぱ蛸┝袀鳌酚浟何涞鄯Q贊羊侃時說：“吾聞仁者有勇，今見勇者有仁，可謂鄒魯遺風，英賢不絕。”而且宋明以降，為官方公認的儒家“圣人”僅有五人即“至圣”孔子、“復圣”顏淵、“宗圣”曾子、“述圣”子思、“亞圣”孟子。這五人皆出自鄒魯?shù)貐^(qū)，足見鄒魯儒學發(fā)展的繁盛。為何儒學的思想之花首先盛開在鄒魯大地呢？發(fā)源于鄒魯?shù)娜鍖W又有怎樣的地域特色呢？這正是本文所要深入探討的問題。

3.2.1.1 產(chǎn)生條件

（1）文化優(yōu)勢：禮樂在魯。

首先，魯國完整地保存了周代的禮樂文化。早在立國之初，魯國在禮樂傳承方面就擁有比較優(yōu)越的地位。一方面由于魯?shù)厥且笊虅萘^為頑固的地區(qū)，故伯禽受封于此才會用三年的時間“變其俗，革其禮”，全面推行禮樂，力圖使魯國成為“宗周禮樂模式的東方據(jù)點”。另一方面，周王室為了褒獎周公之德，特許魯國享有天子之禮樂?？梢?，魯國自立國之初就奠定了禮樂大國的地位。進入春秋以后，由于周王室的衰微，大量記載禮樂的典籍人為地散失損毀，使得魯國進一步成為當時的禮樂中心。各國紛紛派出使者前來問禮訪樂，盛況空前。吳公子季札在遍游齊、鄭、衛(wèi)、晉等國后，唯獨在魯國看到了當時唯一保存完整的禮樂。晉國大夫韓起出使魯國，見《易》、《象》及《魯春秋》，慨然而嘆曰：“周禮盡在魯矣?！濒攪鴮ξ奈锏浼４娴耐暾潭瓤梢娨话?。不僅如此，魯人亦將記載禮樂的典籍看作是祖先遺留的無價之寶，十分珍愛。據(jù)《左傳》哀公三年記載，魯國公室發(fā)生火災(zāi)，南宮敬叔趕到，首先下令搶出“御書”；子服景伯趕到，立即下令搶出“禮書”；季桓子隨后趕到，馬上下令藏好“象魏”，并強調(diào)“舊章不可亡也”。在火災(zāi)面前，他們首先想到的不是財物珍寶，而是承載著禮樂的文化典籍，可見在魯人心中典籍占有何等重要的地位。

其次，魯人對禮樂的傳承有強烈的責任感。魯人以其先君周公制禮作樂的豐功偉績?yōu)闃s。他們對維護與傳承周禮有著一種強烈的使命感與責任感。因此，在魯國學禮習樂蔚然成風，士階層以上幾乎人人深諳禮樂之道。大貴族孟僖子對禮樂曾一度有所荒廢，深以為疚，故其“乃講學之，茍能禮者從之?！濒斎藢鹘y(tǒng)禮樂的重視深深影響了孔子。他強調(diào)：“不學禮，無以立”，也曾要求弟子“興于《詩》，立于禮，成于樂”。孔子思想中的崇禮正是來源于此。可見，發(fā)達的禮樂文化不僅蘊育出儒學這一優(yōu)秀的思想文化成果，而且將“重禮”的精髓注入儒學的血脈之中。

（2）群體性格：崇尚仁德。

鄒魯?shù)貐^(qū)的統(tǒng)治者是西來的周人，而土著居民則是殷人與東夷人。殷人與東夷人因長期交錯雜居，形成了較為獨特的性格及文化并有別于周人代表的中原文化，故被后世統(tǒng)稱為“夷”。夷人秉性溫和，崇尚仁德。許慎在《說文解字》的《羊部》中指出：“夷俗仁，仁者壽，有君子，不死之國?！薄逗鬂h書·東夷列傳》亦言：“夷者，柢也。言仁而好生，萬物柢地而生。故天性柔順，易以道御，至有君子，不死之國焉?！辫苁菢淠镜闹鞲?。所謂的“夷者，柢也”，是比喻東夷人有好生的仁德，崇尚萬物柢地而生。夷人還有自己的習俗文化及喪葬禮俗?？鬃优c子夏曾探討的三年之喪即為殷禮。據(jù)《禮記·檀弓》記載，孔子臨終時曾道：“殷人殯于兩楹之間……而丘也，殷人也。予疇昔之夜，夢坐奠于兩楹之間……予殆將死也?！弊阋娨娜宋幕瘜鬃赢a(chǎn)生了很深的影響的。并且孔子以夷人為君子，曾欲居九夷，亦反映出孔子對東夷文化的認可。有鑒于此，孔子之仁當與夷人具有“仁”的品行有一定關(guān)系。章太炎先生曾云“竊疑仁、夷、人只一字”。王獻唐先生曾言：“東夷人的社會道德觀念便是中國歷史傳統(tǒng)上所說的仁道……孔子本是接受東方傳統(tǒng)的仁道思想的，又進一步發(fā)展為儒學的中心理論?！笨梢姡鬃铀珜У娜蕬?yīng)是夷人仁德觀念的濫觴。

由此可見，先秦儒學最本質(zhì)最核心的兩個理念“仁”與“禮”俱出自鄒魯文化。禮源自其中周文化的成份，仁取自于夷人文化的成份。正是由于鄒魯?shù)貐^(qū)擁有厚重的文化底蘊與優(yōu)秀的人文素養(yǎng)，先秦儒家文化才得以在此蘊育成長。

3.2.1.2 發(fā)展脈絡(luò)儒學在鄒魯?shù)貐^(qū)的發(fā)展傳播并不是一蹴而就的，而是經(jīng)歷了一個循序漸進的過程。在這一過程中，鄒魯?shù)貐^(qū)的幾位思想巨擘發(fā)揮了極其重要的作用。

孔子既是儒學的創(chuàng)始人，也是儒學在鄒魯?shù)貐^(qū)的首位傳播者。他開私人講學之先河，將其思想精華無私地加以傳授，不僅打破了魯國自西周以來“學在官府”的局面，而且將學術(shù)文化帶入民間，培養(yǎng)了大批優(yōu)秀的人才?？鬃觿?chuàng)立的儒學繼承了鄒魯?shù)貐^(qū)三代以來的文化成果，并對其加以符合時宜的闡釋與改造，因而具有了深厚的文化底蘊與旺盛的生命力。這也正是儒學能夠在鄒魯?shù)貐^(qū)迅速發(fā)展壯大的原因。孔子去世后，“七十子”之中唯有曾參仍堅守于鄒魯。他繼續(xù)“修道魯、衛(wèi)之間，教化洙泗之上”，以著書立說與聚眾講學的方式宣傳儒家思想，從而使儒學在鄒魯?shù)貐^(qū)得以持續(xù)發(fā)展。不僅如此，曾參還發(fā)展了孔子的思想，將儒家的致思路線引向“孝”的方向。他重視孝提倡孝，將其作為道德修養(yǎng)的至高境界?？梢哉f，曾參所重之“孝”源自鄒魯?shù)貐^(qū)“親親”的傳統(tǒng)，是對孔子“孝悌”思想的延續(xù)。因此，曾參對鄒魯?shù)貐^(qū)儒學的發(fā)展作出了巨大的貢獻。

隨著“洙泗學派”的衰微，“思孟學派”開始在鄒魯大地上崛起。該學派的兩大中心人物分別是子思與孟子。子思進一步發(fā)展了孔子的“中庸”思想。他提倡以“致中和”的方式實現(xiàn)“修己”與“安人”的統(tǒng)一，從而深化了孔子的倫理思想。并且子思還對儒學的地域性傳播作出了突出的貢獻。他曾在衛(wèi)國講學，游歷宋、齊等國宣傳儒家思想，進一步擴大了儒學的影響。他的學說還曾傳播到南方的楚國。郭店簡與上博簡中均發(fā)現(xiàn)《子思子》的佚篇，說明早在戰(zhàn)國初期子思學派的典籍已在楚地流傳。子思之后，由于楊、墨二學派的活躍，儒學在鄒魯?shù)貐^(qū)的發(fā)展暫時轉(zhuǎn)為低潮。此時，孟子出現(xiàn)在百家爭鳴的舞臺上。他以捍衛(wèi)孔子之道與“距楊、墨放淫辭”為己任，使得儒學再度振興于世。孟子思想源于鄒魯文化中注重禮儀傳承與道德教化的傳統(tǒng)，繼承了孔子、曾參關(guān)于“仁”與“孝”的思想，將其發(fā)展為以“性善”、“仁政”為核心的倫理道德學說。孟子對儒學的傳播可謂盡心竭力。他曾在魯?shù)卦O(shè)帳授徒，弘揚儒學，也曾周游列國宣傳儒家思想。尤其是在齊國期間，他積極參加稷下學宮諸子百家的爭鳴，使得儒學再度揚名于世，重現(xiàn)輝煌。

由此可見，鄒魯?shù)貐^(qū)儒學的傳播并非孔子一己之功，而是歷代儒家弟子共同努力的結(jié)果。經(jīng)過了多位思想巨擘的倡導及其學派弟子的弘揚，使得儒學能夠聲譽日隆，迅速發(fā)展壯大，逐漸成為鄒魯?shù)貐^(qū)最有導向性與影響力的主流文化。

3.2.1.3 地域特色儒學導源于鄒魯，因而無論是儒學的道德觀念還是思想主張都帶有鮮明鄒魯文化特色。

（1）重孝。

“孝”是儒家倫理道德中一個十分重要的范疇。它源自于鄒魯文化“親親而孝悌”的傳統(tǒng)。據(jù)《漢書·地理志》記載：“周公始封，太公問：‘何以治魯？’周公曰：‘尊尊而親親’”?？梢?，魯國從立國之初就注重對宗法血緣關(guān)系的維護。又據(jù)《禮記·檀弓下》記載：“邾定之時（春秋時期），有弒其父者，有司以告，公瞿然失席曰：‘是寡人之罪也！’曰：‘寡人嘗斷斯獄矣……子殺父，凡在宮者殺無赦’”。從鄒君對弒父者與旁觀者的處罰來看，足見其對破壞血緣關(guān)系之人的痛恨。由此可見，鄒魯文化中“親親而孝悌”的傳統(tǒng)是對西周以來孝道觀念的延續(xù)，是基于農(nóng)耕國家對宗法血緣關(guān)系的重視與維護。受此影響，孔子對“孝”亦相當關(guān)注，并將其作為“仁”的核心與基礎(chǔ)，提倡從物質(zhì)與精神兩方面來尊敬善待父母。曾子對孔子之“孝”進行了內(nèi)容上的擴展與引申。他曾道：“慎終追遠，民德歸厚矣”，將“孝”作為維護宗法血緣關(guān)系及形成良好社會風氣的重要手段。對于“孝”，孟子也格外提倡。他認為：“人親其親，長其長，而天下平”，并進一步提出“老吾老，以及人之老，幼吾幼，以及人之幼”。這種推己及人的孝道觀是孟子對鄒魯文化中“親親而孝悌”觀念的補充與完善。

（2）尚儉。

儒家思想崇尚節(jié)儉，反對奢侈逸樂。這一觀念是對鄒魯?shù)貐^(qū)勤儉之俗的延續(xù)與繼承。魯人素來崇尚節(jié)儉。一方面，魯國以農(nóng)耕為本，不太重視工商業(yè)的發(fā)展，因而百姓生活并不富裕，必須節(jié)儉以維持生計。魯國開國之君周公曾反復告誡子民，要以殷商亡國的教訓為戒，切勿奢侈逸樂。故魯人較為質(zhì)樸節(jié)儉。季文子貴為“三桓”之一，位高權(quán)重，但他“無衣帛之妾，無食粟之馬”，生活十分簡樸。魯國貴婦不僅親自紡織，而且還告誡其子，勿忘先輩創(chuàng)業(yè)之艱難，切勿放縱私欲。鄒國也行節(jié)儉之風，鄒穆公曾拒絕“楚王欲淫鄒君”的誘惑，而且“公輿不衣皮帛，公馬不食禾菽……食不重味，衣不雜彩”，生活十分簡樸。受鄒魯節(jié)儉之俗的影響，孔子也尚儉惡奢。子貢曾以溫、良、恭、儉、讓來評價孔子，說明孔子有節(jié)儉的美德。同時，孔子倡導安貧樂道。他曾說：“飯疏食，飲水，曲肱而枕之，樂在其中矣，不義而富且貴，于我如浮云”，對顏淵雖窮困潦倒，但不改治學之道的行為十分贊賞。孟子對此也有所繼承。他曾明確表示：“食前方丈，侍妾數(shù)百人，我得志，弗為也；般樂飲酒，驅(qū)馳田獵，后車千乘，我得志，弗為也”，反對鋪張浪費。在他看來，個人私欲的無限膨脹是導致奢侈之行的本源。因而他主張“寡欲”，提出：“其為人也寡欲，雖有不存焉者，寡矣”，從而為鄒魯節(jié)儉質(zhì)樸的傳統(tǒng)增添了新的內(nèi)容。

3.2.2 三晉地區(qū)儒學作為一種思想文化體系，從它產(chǎn)生之日起，就不是完全封閉、一成不變的，而是隨“時”、“勢”不斷發(fā)生改變。儒學在傳播到三晉地區(qū)時就產(chǎn)生了一系列新變化。一方面，隨著時間的推移，孔門弟子的致思方向已有了很大不同，儒學內(nèi)部出現(xiàn)分化；另一方面，由于三晉地區(qū)形勢的變化，儒家學派內(nèi)部頻繁出現(xiàn)“禮治”的呼聲，儒學已雜有法家的色彩。

3.2.2.1 發(fā)展脈絡(luò)子夏可謂是推動儒學在三晉地區(qū)傳播的開山功臣。他在孔子去世后定居于魏國西河，開帳收徒，弟子曾達三百人之多，擴大了儒學在當?shù)氐挠绊?。他曾為魏文侯師，將儒學傳播到魏國上層貴族之中。無怪乎，西河之民將子夏比作孔子，可見其影響力之大。子夏長于“文史”，解經(jīng)傳經(jīng)的能力十分突出。他對《易》、《禮》、《詩》等儒家經(jīng)典的傳授亦功不可沒。并且吳起、虞卿、荀子一系的《春秋》之學皆賴子夏教授。因此，子夏對儒學在三晉地區(qū)的傳播作出了重要貢獻。

子夏之后，其弟子段干木繼續(xù)推動儒學在三晉地區(qū)的發(fā)展。他曾得魏文侯禮遇，亦曾為王師。但他不接受爵位官職，隱居陋巷，潛心專研儒學。魏文侯對段干木非常敬重，每次乘車經(jīng)過他的門口，必伏軾致敬；每次見到他，立倦而不敢息。段干木雖身處陋巷，卻因?qū)W識淵博而名馳千里之外。秦君在得知魏君禮遇段干木后，甚至不敢輕易發(fā)兵攻魏。

子夏的另外兩個學生李悝、吳起也為儒學在三晉地區(qū)的發(fā)展作出了巨大的貢獻。李悝被當作法家的鼻祖，但其思想?yún)s是源自儒家。這從他治國為政的措施中能夠看得出來。他曾向魏文侯提出選拔人才的五條標準：“居視其所親，富視其所予，達視其所舉，窮視其所不為，貧視其所不取?！边@種以“修身”與“安人”為依據(jù)的人才選拔觀源自于儒家。吳起亦被當作是法家的代表，但其深受儒家思想影響。據(jù)《吳子·圖國第一》記載，吳起曾穿著“儒服”前去拜見魏文侯。他以“內(nèi)修文德，外治武備”進言，主張“必先教百姓而親萬民”，“綏之以道，理之以義，動之以禮，撫之以仁”，得到魏文侯的贊賞和信任。吳起強調(diào)修德義，行仁政，將二者放在首位。這正是儒家一以貫之的主張。

除了子夏及其創(chuàng)立的“西河學派”外，荀子也為儒學在三晉的發(fā)展作出了突出貢獻。他是趙國人，曾議兵于趙，為政于楚，應(yīng)聘于秦。他的學術(shù)活動主要集中在趙惠文王元年（前298年）至春申君之死（前238年）之間。荀子是儒學的集大成者。他對儒家經(jīng)典進行了系統(tǒng)的傳授，從而為兩漢經(jīng)學的出現(xiàn)奠定了堅實的基礎(chǔ)。同時，荀子還規(guī)范了禮的各種社會政治功能，深化了禮的內(nèi)涵并在一定程度上推動儒學向法家之學的轉(zhuǎn)變。

3.2.2.2 儒學傳播發(fā)展的新變化

（1）務(wù)外。

時至戰(zhàn)國，儒學在傳播的過程中開始出現(xiàn)分化。由于孔門弟子對師說的理解不同，其為學方向出現(xiàn)了“務(wù)外”與“主內(nèi)”的差異。“務(wù)外”派注重禮及行為規(guī)范，“主內(nèi)”派重視仁及內(nèi)在心性。子夏則是“務(wù)外”派的代表人物。他強調(diào)學習，注重積累，主張：“日知其所亡，月無忘其所能”。同時，在子夏看來，學問應(yīng)該要經(jīng)世致用。他提出“學而優(yōu)則仕”、“切問而近思”，倡導多思考當前問題，學以致用。因此，他的弟子多積極入仕建功立業(yè)。其中比較突出的是李悝、吳起二人。李悝曾在魏國從政，輔助魏文侯變法，并取得成功。吳起曾任魏國的西河守，后入楚國主持變法?？梢?，子夏一派在傳播儒學時，其思想主張已發(fā)生了一系列新變化，已雜有法家的色彩。特別是李悝、吳起出儒入法，使得法家思想有了儒學的淵源。

（2）禮治。

禮自產(chǎn)生之日起就包含了“德”與“刑”兩個相互對立又相互聯(lián)系的基本因素。西周時期，禮以“明德慎罰”為標志，以德為主，以刑為輔?？梢哉f，這種“德治”的方式是與當時政局相適應(yīng)的，因而推動了社會的發(fā)展。而春秋時期，諸侯爭霸稱雄，政局動蕩不安，“德治”已很難實行，此時需要一種有較強約束力的制度來控制局面。禮所包含“刑”的一面重新得到人們的關(guān)注。面對此種形勢，儒家學派頻繁出現(xiàn)“禮治”的呼聲。他們明確規(guī)定了禮的各種社會及政治功能，從而使禮的操作性變得切實可行。如李悝變禮為法，編撰《法經(jīng)》六卷；吳起將儒家以“德治”、“仁政”為核心的治國主張，轉(zhuǎn)變?yōu)橐浴胺ㄖ巍睘橹鞯膹娭剖侄?。荀子將“禮”作為治國的一種有效手段。他們通過禮治這一中間環(huán)節(jié)，將禮樂文化與法制思想銜接起來。因而，這些儒者被認為是法家的先驅(qū)。但其思想中有較多儒家成份，故其不似后世法家那樣激進。

由此可見，儒學在三晉地區(qū)的傳播過程中開始出現(xiàn)法家的因素。這一變化不僅反映時代特點，而且符合為政需求。故不久之后，三晉地區(qū)的儒學開始悉數(shù)轉(zhuǎn)變?yōu)榉抑畬W，該地區(qū)也成為法家的策源地。

3.2.3 荊楚地區(qū)儒學在荊楚地區(qū)的傳播是伴隨著華夏文化的南漸而逐漸展開的。西周末年以來，“天子失官，學在四夷”的局面開始出現(xiàn)，華夏文化始如滔滔洪流，不斷向南方浸潤發(fā)展，而儒學也隨之進一步南傳并對荊楚地區(qū)產(chǎn)生了廣泛而深遠的影響。

3.2.3.1 發(fā)展脈絡(luò)孔子的弟子澹臺子羽可謂是荊楚地區(qū)儒學的首位傳播者。他是魯國武城人，雖相貌丑陋，但為人方正自守。他不獻媚于權(quán)貴，不熱衷于功名，學成后便南下游歷宣傳儒家思想。據(jù)《史記·仲尼弟子列傳》記載，他曾：“南游至江，從弟子三百人，設(shè)取予去就，名施乎諸侯”。可見，子羽師徒的足跡已到達長江流域并將儒學的種子播向荊楚地區(qū)。

繼澹臺子羽之后，吳起為儒學在荊楚地區(qū)的傳播作出了突出的貢獻。據(jù)史記載，吳起曾師從子夏，崇奉儒學，尤其精通《春秋左傳》。他傳《左傳》于其子期，期傳楚人鐸椒。可見，吳起在《左傳》的傳授中居于重要地位。他起于魯，后居魏，再入楚，其行跡恰與當時華夏文化與儒學南漸的趨勢相一致。并且他還將儒家經(jīng)典、法家學說、兵家思想傳入楚國，促進了荊楚地區(qū)政治、軍事以及文化事業(yè)的發(fā)展。

不僅中原學者到南方傳播儒學，荊楚學者亦主動拜師學習，甚至北上中原學習儒家文化。楚人鐸椒就曾師從吳起，學習《春秋左傳》。他在學成之后，經(jīng)人舉薦成為楚威王的太傅，并據(jù)《左傳》而作《鐸氏微》四十章，進獻楚王，從而進一步擴大了儒學在楚國的影響。此后，鐸椒將《左傳》傳與趙人虞卿，虞卿傳與荀子?？梢姡I椒不僅使儒學在荊楚地區(qū)薪火相傳，更推動了儒學在三晉地區(qū)的發(fā)展。楚人陳良，曾到中原地區(qū)學習儒家文化。據(jù)《孟子·滕文公下》記載：“陳良，楚產(chǎn)也，悅周公、仲尼之道，北學于中國。北方之學者，未能或之先也。彼所謂豪杰之士也。”孟子認為陳良虛心好學，北上中原學習周公、孔子之道，成績優(yōu)異，故給予其極高的贊譽。陳良學成后，回到故鄉(xiāng)，設(shè)帳收徒，繼續(xù)宣傳儒家思想。不僅使儒學在楚國的發(fā)展達到了一個新高度，而且極大地促進了南北文化的交流。除典籍材料外，郭店簡、上博簡的出土也印證了儒學的南傳。1993年郭店楚墓出土儒書11 種14篇，李學勤先生認為其中的《緇衣》、《五行》、《六德》、《成之問之》、《性自命出》、《尊德義》六篇是子思所作。據(jù)楊朝明先生研究，上博簡的《從政》篇，無論內(nèi)容或形式，均與保存在《禮記》中的《坊記》、《中庸》、《緇衣》等篇相近相通，因此斷定其為《子思子》的佚篇。郭店簡與上博簡中《子思子》佚篇的發(fā)現(xiàn)，表明早在戰(zhàn)國初期，子思學派的典籍就已在楚地流傳。并且郭店簡、上博簡皆出自楚貴族墓葬，出土儒書內(nèi)容之豐富、種類之多樣，著實令人驚嘆，這也說明了墓主人對儒家思想的認同與喜愛?？梢?，楚國上層貴族深受儒家思想的熏陶，楚文化中儒學的底蘊亦較為深厚。

3.2.3.2 儒學對楚文化的影響

（1）義以為上。

“義以為上”是儒家核心的價值取向與處世原則?？鬃釉鞔_提出“君子義以為上”，并將對“義”、“利”的選擇作為區(qū)分君子與小人的一個重要標準。當面對“義”與“利”的沖突時，孔子毫不猶豫地選擇了“義”。他曾道：“不義而富且貴，于我如浮云?！憋@然，孔子所倡導的處世準則是“義為利上”。孟子同樣把“義”作為言行的重要標準，甚至強調(diào)“義”重于生命。他曾道：“生，亦我所欲也；義，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取義者也。”在孟子看來，若為行“義”，即使放棄生命亦在所不惜。荀子進一步提出“先義后利”、“以義制利”的觀點。他認為“先義而后利者榮，先利而后義者辱”，若為“利”棄“義”，則為“國之賊也”。在儒學的影響下，荊楚文化具有“義以為上”的價值取向。據(jù)《左傳》宣公十一年記載，楚莊王以為陳平亂為由，而滅陳為縣。申叔時勸諫道：“助陳平亂，君之義也；滅陳為縣，貪其富也”。楚莊王聽從申叔時的意見，取“義”而復陳。又據(jù)《左傳》定公五年記載：吳人攻破楚都郢。危難之時，申包胥自發(fā)入秦求救，倚宮墻而哭，七天七夜不止。秦王為之動容，終發(fā)兵援楚。楚昭王復國后，論功行賞，申包胥言其所為是“為義也，非為身也”，拒不受，足見其“義以為上”的高尚情懷。

（2）法效先王。

“先王”在先秦儒家眼中不僅是一種完美人格的化身，而且能夠崇教化美風俗，制禮作樂，開啟太平盛世。因此，“法效先王”、“追求美政”就成了先秦儒家孜孜以求的治世理想?？鬃又畷r就已存在“先王之道”這一范疇?？鬃拥牡茏佑腥艟兔鞔_指出：“先王之道，斯為美”。足見其對先王為政之道的推崇。孟子也極力主張“法效先王”。他言必稱堯舜并進一步指出，只有行先王之道，才能真正地平治天下。他說：“先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運諸掌?！笨梢姡惹厝寮覍⑼昝廊烁衽c治世理想附著在古代帝王的身上并不斷地對其重塑與美化，力圖構(gòu)建出一副“德政”、“仁治”的美好藍圖。受此影響，荊楚文化有了儒家“法效先王”的色彩。如屈原在《離騷》中傾泄自己的情感，曾道：“伏清自以死直兮，固前圣之所厚”；又道“既莫足與為美政兮，吾將從彭咸之所居”。這些都體現(xiàn)出屈原“追求美政”、“法效先王”的治世理想。

由上可知，儒學在荊楚地區(qū)的傳播是隨著華夏文化的南傳而展開的。在儒學的影響下，楚文化具有了“義以為上”的價值取向與“法效先王”的治世理想。不僅如此，儒學還加快了區(qū)域文化融合的進程，對楚文化的發(fā)展與進步發(fā)揮了巨大的推動作用。

4 不朽的儒學精華

4.1 儒學的基本理念：仁、義、禮、智、信

儒家的救世的文化理念（“道”）是仁、義、禮、智、信。這五個方面被稱為儒學的五常行、五常道（五倫），各有其深刻內(nèi)涵。其中，仁、義、禮、智還被稱為“四善之端”?！八纳贫恕闭f的是：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也?！闭f明儒學思想的根基來自于人的良知、良能和良心，是由正心和修身而展開的，有著深厚而牢固的心理基礎(chǔ)。

所謂“仁”，從字面上理解，就是二人互相依靠的意思。其根本點是：仁者愛人。而孝于親和悌于兄弟乃是人的根本。由此展開，仁者要做到忠和恕。所謂忠，就要求“己欲立則立人，己欲達則達人”。就是主動地容納和幫助別人，自己立足社會，也讓別人立足社會，自己事業(yè)興旺發(fā)達，也讓別人事業(yè)發(fā)達?，F(xiàn)在看來，這就是我們現(xiàn)在所提倡的雙贏和共存的理念。世界是寬廣的，你有存在、發(fā)達的空間，也讓別人有存在并發(fā)達的空間；否則，只有一己存在和發(fā)達，是沒有意義的存在和發(fā)達?，F(xiàn)在流行一句話，也可稱為忠的注腳，叫做：互相補臺都上臺，互相拆臺都下臺。所謂恕，就是“己所不欲，勿施于人”。也就是說，不要嫁禍于人。當今時代，四顧都有這種嫁禍于人的丑惡舉動。有的發(fā)達國家把一些垃圾運往發(fā)展中國家。一些大城市把有污染的企業(yè)遷往鄉(xiāng)村。同事之間，有的人拈輕怕重，總是把不容易做的事情推給別人。凡此種種，都違背恕道，都是假仁假義。佛教有“我不下地獄，誰下地獄”這種氣派和擔當，才是真仁愛的表現(xiàn)。有了仁的襟懷，就可以心胸開闊、心靈安寧，甚至可以長壽，所謂“仁者靜”，“仁者壽”。

所謂“義”，按照孔子的說法，就是“義者，宜也”，也就是“應(yīng)該”的意思。具體來說，就是要明分守節(jié)，所謂“君君臣臣、父父子子”，也就是說，處在何種社會位置，就要把自己的社會職責圓滿完成。在其位謀其政，不在其位不謀其政，在臺上就要好好表演，在臺下就要做一個好觀眾?！笆毓?jié)”就是要堂堂正正做人，不可以人面獸行。儒家認為，人和禽獸的區(qū)別“幾?！?，就是很微小：人懂得本分，禽獸不懂；人有禮義的約束，禽獸放肆無度，欲壑難填。

所謂“禮”，就是流傳下來的傳統(tǒng)規(guī)定、規(guī)矩。這些規(guī)定和規(guī)矩曾經(jīng)確保了社會的持續(xù)存在和發(fā)展，所謂經(jīng)國家、定社稷、利后嗣是也。它也理應(yīng)成為約束、安排后世人們行為和社會秩序的規(guī)則。儒學不是簡單的恢復舊的禮節(jié)規(guī)則。而是要根據(jù)社會的變化對舊的內(nèi)容加以適當?shù)摹皳p益”，也就是調(diào)整充實。禮的中心思想就是“和為貴”，追求社會的和諧，營造和諧的社會環(huán)境和氛圍，讓人們在其中感受到生存的價值和尊嚴。

所謂“知”，從字面上理解，有智慧和知人知己這樣兩層含義。有智慧才有做事的能量，才有肩負天下使命的本錢。這需要學而知之聞而知之，從而達到溫故知新的境地，體會到智慧甘露的快樂。所以說，“知者樂”。知人和知己是一個人尋找自己人生坐標的重要前提。人貴有自知之明，有了自知之明，可以擁有自信，可以找到不足，才能坦坦蕩蕩，心無芥蒂。同樣，只有知人者才能善任。否則，張冠李戴、亂點鴛鴦只能把事情搞成一團糟。

所謂“信”，就是誠實守信，就是老老實實，不搞欺騙，不搞當面一套背后一套，不欺上瞞下瞞天過海?？鬃诱J為：“人而無信，不知其可也?！比酥弄q如大車小車，不可缺少，一旦缺少，無法運行。而信就是做事成事的關(guān)鍵。

4.2 儒學的思想精華

4.2.1 以倫理道德為核心儒家文化內(nèi)涵豐富博大精深，然其中心價值仍是探討人倫關(guān)系的倫理道德思想。故此，儒家鼓勵人們完善自我道德修養(yǎng)，然后將人性中的善端推廣開來，構(gòu)建一個“人人相親”、“天下為公”的和諧社會。

4.2.1.1 推己及人孔子的倫理思想以“仁”為核心。其行“仁”之途便是“忠恕之道”，即“己欲立而立人，己欲達而達人”、“已所不欲，勿施于人”，講求換位思考，推己及人。在他看來，仁者能夠“泛愛眾”，是將孝悌仁愛的美德推向社會之人。故孔子認為仁者能夠“博施于民而能濟眾”，充滿強烈的群體意識與社會責任感。孟子講“親親而仁民，仁民而愛物”。他還指出：“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”，從淳樸而深厚的親情出發(fā)，將其作為一種天然力量來維系人與人之間的關(guān)系，從而使得“人不獨親其親，不獨子其子”?？梢姡惹厝寮业耐萍杭叭怂枷胧且詡€體家庭為中心向社會推廣美德的過程，亦是倫理道德社會化的過程。

4.2.1.2 德政仁治先秦儒家勸諫統(tǒng)治者不僅要內(nèi)備仁德，而且要外修德政，以倫理道德為準則來治國執(zhí)政?？鬃诱J為“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星拱之”，“上好禮，則民莫敢不效；上好義，則民莫敢不服；上好信，則民莫敢不用情”。可見，在孔子眼中，德政可使人民更具凝聚力與向心力。“仁政”是孟子思想的核心內(nèi)容。他認為人性中有四善端，力諫君王行德政施仁義。如此，百姓則與君王同心，天下“莫之能御”。

由此可見，儒家思想是一種體現(xiàn)理性精神的倫理道德思想。它強調(diào)個人價值的實現(xiàn)在于對群體有所建樹，并準確地把握了個體與群體的關(guān)系，實現(xiàn)“立己”與“立人”的有機結(jié)合。同時，它倡導統(tǒng)治者以倫理道德治國，慎用刑罰，從而使得人與人之間的關(guān)系更加溫情更加持久，更有助于建立統(tǒng)一、安定的國家。

4.2.2 以民本主義為基礎(chǔ)以民為本是儒家文化中占有主導地位的政治觀念。它脫胎于春秋時期的“保民”、“愛民”思想。此時，隨著社會生產(chǎn)力的進步，民的力量得到極大彰顯；同時，諸侯爭霸稱雄，政權(quán)交替更迭。因此，贏得民心便成為贏得勝利的先決條件。受此影響，先秦儒家開始對民的作用給予極大的關(guān)注，提出一系列“重民”、“安民”的主張。

4.2.2.1 重視民意先秦儒家認為民心向背是政治成敗的關(guān)鍵。因此，他們勸諫君主不可輕視民意，執(zhí)政應(yīng)以人民的利益與要求為依據(jù)?？鬃蛹吹溃骸氨姁褐?，必察焉；眾好之，必察焉?！本鲗τ诎傩障矚g或厭惡的人與事都不能夠忽視。同時，孔子還主張要以德治民，而不能以刑齊民，“道之以德，齊之以禮，（民）有恥且格?！敝挥凶⒅孛褚?，踐行仁義，人民才會心悅誠服。因此，孔子所擁戴的君王皆為關(guān)心百姓疾苦重視民意之人。孟子曾明確提出：“民為貴，社稷次之，君為輕”的言論，表達了“民為邦本”的思想，對民的價值、尊嚴、人格給予極大的肯定。荀子以“民水君舟”論對民本思想進行了進一步的闡釋。他說：“君者，舟也；庶人者，水也。水則載舟，水則覆舟”。君位能否鞏固，要由民來決定。他提倡“立君為民”，“天之生民，非為君也。天之生君，以為民也?！本醣仨殨r刻以民意為重，養(yǎng)育萬民。若不如此，則無權(quán)為君。

4.2.2.2 安定民心既然民能載舟亦能覆舟，那么安民則成為先秦儒家研究的主要內(nèi)容。首先應(yīng)薄賦輕斂。孔子主張統(tǒng)治者要力戒奢侈，不要加重百姓負擔。他對弟子冉求幫助季氏“聚斂而附益之”的行為非常憤怒，宣布與其斷絕師徒關(guān)系。同時，孔子還提倡“節(jié)用而愛民，使民以時”，力諫君王役使百姓時要不違農(nóng)時，不誤耕織。孟子亦主張：“省刑罰，薄稅斂”、“取于民有制”，反對統(tǒng)治者為滿足私欲過度耗費民力。荀子亦主張聚斂有度，反對剝削窮民，提出“自古及今，未有窮其下而無危者”，從而使君主認識到聚斂無度會導致失政亡國。其次則是予民“恒產(chǎn)”。孟子提出，若要安民，必須使人民有保障基本生活的財產(chǎn)即“恒產(chǎn)”。有了“恒產(chǎn)”，才會有安定生活的“恒心”?！笆枪?，明君制民之產(chǎn)，必使仰足以事父母，俯足以蓄妻子，樂歲終身飽，兇年免于死亡?！比绱?，民眾才不會有奸邪之行，危害國君統(tǒng)治。

由此可見，先秦儒家民本主義的觀念是對殷周以來保民思想的延續(xù)與發(fā)展。它重新解讀了君民關(guān)系，提出“君權(quán)民授”說，將民心作為政權(quán)更替的決定性力量。因此，儒家主張應(yīng)順民意，安民心，選賢舉能，與民同樂。盡管這一思想是為維護君權(quán)而提出的，但對改善人民處境仍起到了積極的作用，教育培養(yǎng)了一代代的明君賢吏。

4.2.3 以完美人格為理想人之生得自自然，人之成得自社會。因此，對“成人之道”的探索與“道德化人生”的建構(gòu)始終是儒家文化道德實踐的重要內(nèi)容。先秦儒家對人格塑造的高度重視及對完美人格的不懈追求至今仍值得我們繼承與弘揚。

4.2.3.1 社會性成人所謂社會性成人，即是個體人格在社會中的形成與完善，是由自然人向社會人的轉(zhuǎn)變過程。要想實現(xiàn)這一階段的順利過渡，必須借助學習這一必不可少的重要手段?？鬃颖救思词种匾晫W習在“成人”中的作用。他主張：“三人行，必有我?guī)熝?。擇其善者而從之，其不善者而改之?！奔赐ㄟ^學習從善去惡，由個體主動地進行人格塑造，達到“見賢思齊焉，見不賢而內(nèi)自省也”的境界。同時，孔子還提倡將所學加以實踐，貫徹到日常的言行中，從而將個體的學識、修養(yǎng)、舉止言行統(tǒng)一為有機的整體。

4.2.3.2 道德化人生在完成社會性成人后，先秦儒家提倡人們進行道德化人生的構(gòu)建，即成為君子的過程。概括起來，主要有兩大方面。首先是“克己成仁”。先秦儒家將“成仁”看做是道德化人生的核心內(nèi)容，若要達到仁，則必須能夠克制與仁相悖的私心、雜念及欲望，使自身的言行合乎于仁的標準。因此，孔子強調(diào)“克己復禮為仁”，將言行“約之以禮”，達到“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”的境界。可見，在孔子看來，“克己復禮”是個體為“成仁”所必須付出的努力。其次是“義以制利”。先秦儒家崇尚“義”這一價值取向，主張“見利思義”，并將能否在利益面前遵守“義”的原則作為區(qū)分君子與小人的重要標志?？鬃蛹吹溃骸熬佑饔诹x，小人喻于利”，主張“不義而富且貴，于我如浮云”。孟子也指出：“非其有而取之，非義也?！避髯右啻罅Τ珜А耙粤x制利”。當義與利發(fā)生沖突，不可得兼之時，儒家主張舍生取義，并通過對“義”的不懈追求，使得人格得以升華。

4.2.3.3 完美人格的實現(xiàn)在先秦儒家心中，“圣人”無疑是完美人格的最高體現(xiàn)。但常人是否皆可成為“圣人”，儒者則有不同的觀點?？鬃诱J為只有堯、舜、禹這樣的明君才是圣人，常人很難達到。他更看重的是“圣人”所代表的完美人格的榜樣作用。在他看來，對這一人格的追求比成為“圣人”更具有現(xiàn)實意義。而孟子則認為“圣人之于民，亦類也”。他明確提出“人皆可為堯舜”。荀子亦持有相同的觀點。他說：“凡人之性者，堯、舜之與桀、跖，其性一也；君子與小人，其性一也?！笔ト伺c常人在人性上是相同的。那么只要不斷努力，人人皆有成為圣人的可能。孟、荀二人的觀點拉近了常人與圣人的距離，使人們堅定了對完美人格不懈追求的信念。

由此可見，在先秦儒者的身體力行中，貫穿著深刻的“成人之道”及崇高人格的修養(yǎng)實踐。他們將現(xiàn)實的目標與人格的提升完善相結(jié)合，對于國人品格的塑造產(chǎn)生了深遠的影響。

4.2.4 以和諧共存為歸宿在儒學及中國傳統(tǒng)文化中，存在一種本質(zhì)的、內(nèi)在的、一以貫之的精神。它就是“和”或曰“和諧”。儒家的和諧觀是一種具有辯證精神與人文色彩的思想體系。它將“和而不同”作為人們立身處世的價值目標與評判準則，將“和諧共處”作為人與自然共存的最佳狀態(tài)與終極歸宿。

4.2.4.1 人際交往中的“和而不同”孔子道：“君子和而不同，小人同而不和?！薄昂汀笔侵覆煌瑐€體的和諧統(tǒng)一，而“同”則是所有個體的完全一致整齊劃一。可見，區(qū)分“和”與“同”的重要標準在于是否承認個體的差異性。

在人際交往中，儒家提倡“和而不同”?！昂汀笔歉矣趫猿旨阂?，在保持自己獨立性的前提下允許并尊重對方不同意見的存在；而“同”是放棄了個體的差異、立場，與他人保持絕對的統(tǒng)一。儒家將“和而不同”作為人際關(guān)系的道德評價標準，主張“人各一性”，既不強人以同己，亦不強己以同人。既要承認尊重他人的個性及意見，又要避免隨聲附和放棄立場，主張以人格平等的方式與他人相處。在政治生活中，儒家也提倡“和而不同”，即在君臣關(guān)系中，臣對君不應(yīng)盲目茍同。若國君提出想法，臣子都隨聲應(yīng)和，那么國君就會固步自封。反之若臣子能夠集思廣益甚至提出反對與質(zhì)疑，則會使國君的想法趨于完善，國家才會煥發(fā)出生機與活力。

4.2.4.2 人與自然的“和諧共處”先秦儒家認為人與自然是和諧統(tǒng)一的整體，自然界有固有的規(guī)律與秩序，人應(yīng)順應(yīng)自然的規(guī)律。如孟子即言“愛物”，他提倡取之以制，“數(shù)罟不入洿池，魚鱉不可勝食也?！睆拇笞匀凰魅∫m度，不要竭澤而漁。孟子亦提倡取之以時，“不違農(nóng)時，谷物不可勝食也……斧斤以時入山林，材木不可勝用也?！睂ψ匀凰魅∝斘镆⒁饧竟?jié)與數(shù)量，那么自然界就會回饋給人類源源不絕的財富。儒家認為天人各司其職，人應(yīng)遵從自然界的發(fā)展變化規(guī)律，才能實現(xiàn)和諧共存。

由此可見，儒家提倡“和”的本質(zhì)是注重差異，并不千篇一律，亦不相互沖突?！昂投煌笔侵袊降纳婺Ｊ?，“和諧共處”是中國式的和諧風格，體現(xiàn)出海納百川的胸襟與開放兼容的豁達。同時，“和諧”亦是國人從古至今孜孜不倦努力追求的社會理想。

5 結(jié)語

春秋戰(zhàn)國是中國古代文明史上的大變革時期。古老的華夏文明在經(jīng)歷了漫長而曲折的發(fā)展后，自西周末年開始，出現(xiàn)了深刻的社會文化危機，統(tǒng)治秩序與信仰體系面臨解體。在這種情況下，社會秩序的重建和個體存在依據(jù)的確立成為時代的主題，也成為先秦儒學的主要論題。對于人類自身命運的關(guān)切，使得憂道憂學的先秦儒者負擔起了承前啟后繼往開來的歷史重任，不約而同地向既往的歷史進程尋找思想體系的意義支撐。面對“王綱解紐”與“禮崩樂壞”的現(xiàn)實，孔子發(fā)奮圖強，上下求索，創(chuàng)立了一套獨具特色的思想體系。孔子之后，儒者代代相因，共同推動儒學走向不同的致思方向。在他們的努力下，儒學超越了時代與地域的局限，永不止息地向前發(fā)展。先秦儒學雖歷經(jīng)傳承與流變，但仁、義、禮、智、信等不朽的思想精華卻被沉淀下來。它們使國人的血液中融入了“義以為上”的價值取向與“推己及人”的道德情懷。以孔子為代表的先秦儒家拓寬了傳統(tǒng)文化的深度與廣度，共同締造了中國思想史上的高原。

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