[日]中島諒(Nakajima Ryo)

(學(xué)習(xí)院大學(xué) 史料館，日本東京)

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朱熹的另一個(gè)論敵
——陳亮哲學(xué)與陸九淵的親和性

[日]中島諒(Nakajima Ryo)

(學(xué)習(xí)院大學(xué) 史料館，日本東京)

作為朱熹論敵的陳亮之哲學(xué)，與同樣以朱熹論敵而聞名的陸九淵之哲學(xué)進(jìn)行相互連接與比較探討。一直以來(lái)，關(guān)于二人的研究多以陸九淵主人心之內(nèi)面，陳亮重外界之現(xiàn)象，視二人為立場(chǎng)完全相反的思想家。然筆者卻以為陸九淵與陳亮皆有著試圖縮小古代圣人與后世之人之間的距離，并模糊兩者間的分界線，這一思想上之親和性。最后，在與明末思想家李贄進(jìn)行比較的基礎(chǔ)上，指出陸九淵與陳亮并無(wú)后世王守仁及繼承其思想的學(xué)者般十分顯著的對(duì)欲望持肯定態(tài)度的見(jiàn)解。

陳亮；陸九淵；朱熹；李贄

一、序言

若論南宋大儒朱熹之論敵，當(dāng)首推陸九淵(號(hào)：象山1139～1192年)。陸九淵終其一生，或是當(dāng)面宣之于口、或是長(zhǎng)篇著之以文，數(shù)度指責(zé)批判朱熹之思想。同時(shí)陸九淵常常作為王守仁(陽(yáng)明)之先驅(qū)者，被置于朱子學(xué)對(duì)陽(yáng)明學(xué)的對(duì)立構(gòu)造

之中。然而一方面，作為朱熹另一個(gè)論敵而存在的思想家陳亮(號(hào)：龍川1143～1195年)①*①陳亮卒年通說(shuō)為紹熙5年(1194)3月，根據(jù)束景南《陳亮生平若干重要問(wèn)題新考》(陳亮研究：永康學(xué)派與浙江精神.上海：上海古籍出版社，2005)，應(yīng)為翌年的慶元元年(1195)1月。，亦絕不容忽視。

陸九淵一直被視為注重人心內(nèi)面的“心學(xué)”之思想家，陳亮之思想則屬于偏重歷史及政治政策等外在現(xiàn)象的“事功之學(xué)”。朱熹則試圖通過(guò)對(duì)兩者的批判，建立內(nèi)面與外界之間的均衡。此般歷來(lái)的思想史脈絡(luò)中，陸九淵與陳亮便成為以朱熹為中心的，或是偏向于人心內(nèi)面，或是側(cè)重于外界現(xiàn)象，亦即兩個(gè)立場(chǎng)徹底相反的思想家。

然永康陳亮之學(xué)問(wèn)亦盛行于陸九淵之出生地、同時(shí)為其教育據(jù)點(diǎn)的江西之域①*①例如“陳同父學(xué)已行到江西?！?朱熹.朱子語(yǔ)類：卷123.北京：中華書(shū)局，1986：2966)。。另一方面，有研究認(rèn)為，浙學(xué)之傳統(tǒng)來(lái)自于陸九淵門(mén)生(楊簡(jiǎn)、袁燮等)之“心學(xué)”，及與陳亮相交甚密的永嘉諸子(薛季宣、葉適等)的“史學(xué)”融合后之產(chǎn)物②*②錢明《浙學(xué)的稱呼與流脈》，中文未發(fā)表。原為2006年12月、寧波學(xué)術(shù)班主辦的報(bào)告會(huì)“浙東思想史再考”時(shí)之發(fā)言稿。由久米裕子翻譯為日語(yǔ)《浙學(xué)の呼稱とその系譜》。(京都產(chǎn)業(yè)大學(xué)論集 人文科學(xué)系列：第42卷，2010)。。此類論述妥當(dāng)與否暫且不論，但從中亦可看出，陸九淵與陳亮之思想有著某種程度的親和性這一假說(shuō)，并非無(wú)憑之論，再者二人幾乎在同一時(shí)期與朱熹展開(kāi)激烈爭(zhēng)論。若無(wú)視此一事實(shí)，認(rèn)為二人之思想立場(chǎng)徹底相反，故無(wú)需將二人同時(shí)并論，反令人無(wú)法信服。

筆者到目前為止，對(duì)陸九淵、陳亮雙方的思想進(jìn)行了不少的研究。[1]本稿旨在基于筆者自身的研究基礎(chǔ)上，嘗試闡述陳亮哲學(xué)與陸九淵思想之親和性。

二、陸九淵之“心”、“理”與陳亮之“道”

在探究陳亮哲學(xué)之前，先誠(chéng)如前就作為議論之前提的陸九淵思想略作展開(kāi)。誠(chéng)如前述，陸九淵一般被視為“心學(xué)”思想家。關(guān)于“心”的問(wèn)題陸九淵做如下論述。

人心至靈，此理至明。人皆具有心，心皆具是理。[2]273

如此處所論，若生而為人則皆備此靈妙之“心”及“理”。陸九淵如下述般，進(jìn)而論靈妙之“心”及“理”乃超越時(shí)間與空間的普遍真理，吾等之“心”及“理”與圣人之“心”及“理”無(wú)絲毫之不同。

四方上下曰宇，往古來(lái)今曰宙。宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。千萬(wàn)世之前，有圣人出焉，同此心同此理也。千萬(wàn)世之后，有圣人出焉，同此心同此理也。東南西北海有圣人出焉，同此心同此理也。[2]273

陸九淵認(rèn)為此靈妙之“心”及“理”并非圣人所獨(dú)有，而是世人皆存乎其身之物。

另一方面，作為思想家，陳亮則顯得對(duì)歷史及政治政策更為關(guān)注。此在其與朱熹之間所進(jìn)行的，關(guān)于對(duì)漢代、唐代為政者之評(píng)價(jià)的一連串書(shū)信往來(lái)(即所謂朱陳論爭(zhēng))中亦可窺一斑。例如：朱熹認(rèn)為漢代、唐代為政者之功績(jī)純屬“暗合”，而陳亮則對(duì)朱熹的主張?zhí)岢龇瘩g如下：

謂三代以道治天下，漢唐以智力把持天下，其說(shuō)固已不能使人心服。而近世諸儒，遂謂三代專以天理行，漢唐專以人欲行，其間有與天理暗合者，是以亦能長(zhǎng)久。信斯言也，千五百年之間，天地亦是架漏過(guò)時(shí)，而人心亦是牽補(bǔ)度日，萬(wàn)物何以阜蕃，而道何以常存乎。[3]340

而陳亮進(jìn)一步就朱陳論爭(zhēng)對(duì)其友陳傅良做了如下概括性論述?！?陳)亮與朱元晦(朱熹)所論，本非為三代、漢唐設(shè)，且欲明此道在天地間如明星皎月?！盵4]在此陳亮指出“道”猶如星辰日月，無(wú)論時(shí)代如何變遷始終存在。換言之，在陳亮眼中，不僅三代圣賢，漢代唐代的為政者之統(tǒng)治天下，同樣是基于“道”。陳亮以此來(lái)回避將“道”僅局限于三代圣人之問(wèn)題，而此一方法則與前述陸九淵對(duì)“心”及“理”的態(tài)度質(zhì)同形異。

當(dāng)然，朱熹在邏輯上亦不得不承認(rèn)“道”乃無(wú)分古今之物。確實(shí)，朱熹如下述般，明確地稱“道”并無(wú)三代與漢代、唐代之區(qū)別。

夫人只是這個(gè)人，道只是這個(gè)道，豈有三代、漢唐之別。[5]1600

但眾所周知，朱熹在其《中庸章句》序中，言“道統(tǒng)”自孟子以后便已斷絕?！白允嵌衷賯饕缘妹鲜?，為能推明是書(shū)，以承先圣之統(tǒng)，及其沒(méi)而遂失其傳焉”。[6]15同時(shí)朱熹在與陳亮的爭(zhēng)論中亦明確表示，三代即三代、漢唐則漢唐，決不可相提并論。

以儒者之學(xué)不傳，而堯舜禹湯文武以來(lái)轉(zhuǎn)相授受之心不明於天下，故漢唐之君雖或不能無(wú)暗合之時(shí)，而其全體卻只在利欲上。此其所以堯舜三代自堯舜三代，漢祖唐宗自漢祖唐宗，終不能合而為一也。[5]1600

由上述可知，實(shí)質(zhì)上朱熹并不認(rèn)同漢代、唐代的為政者繼承了堯舜以來(lái)的“道”及“心”。根據(jù)日本著名朱子學(xué)研究者垣內(nèi)景子之說(shuō)[7]，朱熹雖以“圣人”為學(xué)問(wèn)的終極目標(biāo)，卻決不表示自己已經(jīng)“到達(dá)圣人”之境地。若公然宣稱自己已經(jīng)“到達(dá)圣人”之境地，則無(wú)需再繼續(xù)任何學(xué)問(wèn)上之努力。因其目標(biāo)已經(jīng)達(dá)成，故“學(xué)”之必要性便不復(fù)存在。對(duì)朱熹而言，學(xué)無(wú)止境，學(xué)問(wèn)不可能有盡處，因此“學(xué)者”與“圣人”之間，必須始終存在著明確的界線劃分。另一方面，朱熹眼中輕言已經(jīng)“到達(dá)圣人”境界者當(dāng)首推禪與陸學(xué)，并對(duì)之進(jìn)行近乎執(zhí)著的批判。當(dāng)然，陸九淵亦并非主張無(wú)需讀書(shū)求學(xué)①*①相反陸九淵認(rèn)為講學(xué)及讀書(shū)等向?qū)W之法不可或缺。關(guān)于此一問(wèn)題，參閱中島諒《陸九淵哲學(xué)新考：陸九淵是否為“心學(xué)”思想家》(無(wú)錫：江南大學(xué)學(xué)報(bào)(人文社會(huì)科學(xué)版)14?8，2015.)。，但若圣人與自身之“心”及“理”有著一貫性，則古代圣人與后世之人間之境界自然變得模糊，而為到達(dá)圣人之境的向?qū)W之心的必要性亦顯得難以令人信服。

相對(duì)于此，陳亮亦主張三代圣人與漢代唐代為政者之間貫穿著“道”的存在。此雖形式上與陸九淵相異，卻同屬威脅到古代圣人與后世凡俗間明確界線之思想。例如：朱熹歸納陳亮之見(jiàn)解，稱其歸根結(jié)底便是欲將三代圣賢與后世漢代唐代之為政者視作一路。

來(lái)教(陳亮的書(shū)信)云云，其說(shuō)雖多，然其大概不過(guò)推尊漢唐,以為與三代不異;貶抑三代,以為與漢唐不殊。[5]1597

如上所述，陸九淵與陳亮雖在人心之內(nèi)面，又或外界之現(xiàn)象，亦即側(cè)重于不同領(lǐng)域，但就結(jié)果而言，二人之出發(fā)點(diǎn)皆為縮小古代圣人與后世之人的距離，使其分界線變得曖昧模糊。兩者之思想結(jié)構(gòu)，在朱熹看來(lái)有著相同的、使學(xué)問(wèn)之必要性變得難以認(rèn)清的危險(xiǎn)性。以此推之，朱熹對(duì)陸九淵之批判框架，同樣可用來(lái)說(shuō)明其對(duì)陳亮之批判。

三、與圣人間一貫性之說(shuō)的效果

以上簡(jiǎn)單地分析了陸九淵與陳亮之思想，尤其是二人關(guān)于“心”“理”“道”等概念的認(rèn)識(shí)。兩人或是認(rèn)為個(gè)人自身、又或是主張歷代為政者在“心”“理”“道”等方面與圣人有著一貫性。而此一貫性的結(jié)果，便是使古代圣人與后世之人間的距離縮短，使兩者間之界線變得曖昧模糊。而此處筆者想要強(qiáng)調(diào)的另一個(gè)問(wèn)題，便是兩人之所以主張與圣人之一貫性的根本理由。下文對(duì)兩人是出于何種目的提出此主張進(jìn)行探討。

首先就陸九淵著手分析。以下為陸九淵對(duì)《論語(yǔ)·述而》：“子曰，志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝”一文之解釋。

圣人之所為，常人固不能盡為，然亦有為之者。圣人之所不為，常人固不能皆不為，然亦有不為者。於其為圣人之所為與不為圣人之所不為者觀之，則皆受天地之中，根一心之靈，而不能泯滅者也。[8]264

如前所述，陸九淵認(rèn)為任何人都具備有與圣人相同的靈妙之“心”與“理”。然按其此處所作之注解，則一般人并非任何場(chǎng)合下皆能采取與圣人相同的行動(dòng)。但反之亦然。某些情況下一般人亦會(huì)采取與圣人相同的行為，這便是此“心”之所以靈妙的理由之所在。另外，相同注解下陸九淵進(jìn)一步做如下論述。

道者，天下萬(wàn)世之公理，而斯人之所共由者也。君有君道，臣有臣道，父有父道，子有子道，莫不有道。惟圣人惟能備道，故為君盡君道，為臣盡臣道，為父盡父道，為子盡子道，無(wú)所處而不盡其道。常人固不能備道，亦豈能盡亡其道。[8]263

此處其先論“道”是“天下萬(wàn)世之公理，而斯人之所共由者”。接著卻稱“道”乃“惟圣人惟能備”。無(wú)論面對(duì)任何情況皆能采取符合“道”之行動(dòng)的唯有圣人，而我輩尋常之人——或?yàn)槌甲踊驗(yàn)槿烁浮诂F(xiàn)實(shí)中各種具體場(chǎng)合下，時(shí)而會(huì)失足做出偏離“道”之行為。

例如：《論語(yǔ)·學(xué)而》曰：“弟子入則孝，出則弟”、《孟子·盡心上》云：“孩提之童，無(wú)不知愛(ài)其親者，及其長(zhǎng)也，無(wú)不知敬其兄也”，皆為陸九淵所常引用之內(nèi)容②*②陸九淵.陸九淵集：卷1《與曾宅之》(第5頁(yè))、卷19《貴溪重修縣學(xué)記》(第237頁(yè))等。。于親前膝下，盡人子之孝，即便不是圣人亦不難為之，可謂人所共曉皆能之“道”。亦因此，陸九淵有“豈能盡亡其道”之語(yǔ)。要之，就一般常人而言，既能如圣人般持“道”而為，亦有失足踏空偏離“道”外之時(shí)。此雖理所當(dāng)然之事實(shí)，但陸九淵卻特意對(duì)此做明確的理解與強(qiáng)調(diào)。

在此再度重審陸九淵關(guān)于個(gè)人自身與圣人在“心”與“理”的問(wèn)題上具有一貫性之說(shuō)，便可看出陸九淵在預(yù)設(shè)現(xiàn)實(shí)中各種場(chǎng)合的基礎(chǔ)之上，將其中一般人亦可持“道”而為之的內(nèi)容(如前述人子事親以孝)特地分割而出。也因此自然而然地會(huì)意識(shí)到遭遇除此以外的情況時(shí)，所作所為可能偏離“道”外。實(shí)際上陸九淵亦不時(shí)承認(rèn)人會(huì)“病”道及“小”道。

道在宇宙間，何嘗有?。康俗杂胁?。千古圣賢只去人病，如何增損得道？[9]

道大，人自小之；道公，人自私之；道廣，人自狹之。[10]

上文可說(shuō)是針對(duì)我輩常人失足“道”外時(shí)的情況而發(fā)之言。確實(shí)，如朱熹所言，(即便是在有限的范圍內(nèi))言及自身與圣人之一貫性，便會(huì)使得兩者之界線變得模糊，而迷失為到達(dá)圣人所必須的讀書(shū)求學(xué)之必要性。然自陸九淵看來(lái)，特意強(qiáng)調(diào)與圣人之一貫性時(shí)，反會(huì)使并不一貫的其他場(chǎng)合清晰呈現(xiàn)于眼前。換言之，其目的是為使圣人與常人之間的差異變得明確化。另一方面，陳亮雖以“道”貫穿任何時(shí)代為據(jù)，主張歷代為政者與三代圣賢之一貫性。但實(shí)質(zhì)上陳亮并不認(rèn)為歷代為政者之統(tǒng)治與三代圣賢之治世相同。眾所周知，陳亮盛贊漢高祖與唐太宗，稱二人可比肩堯舜，認(rèn)為此二人確實(shí)如三代圣賢般，以“道”治理天下。但對(duì)于曹操(魏武帝)，則如下文所見(jiàn)，給予相當(dāng)尖銳的批判。

曹孟德(曹操)本領(lǐng)一有蹺欹，便把捉天下不定，成敗相尋，更無(wú)著手處。此卻是專以人欲行，而其間或能有成者，有分毫天理行乎其間也。諸儒之論，為曹孟德以下諸人設(shè)可也，以斷漢唐，豈不冤哉？(漢)高祖、(唐)太宗豈能心服于冥冥乎？[3]340

從上文可見(jiàn)，陳亮認(rèn)為歷代為政者多偏脫于“道”外之暴君，按“道”之國(guó)的賢君反屬稀有。此一事實(shí)翻閱史書(shū)便知不容置疑，而陳亮亦明確地接受、承認(rèn)此一事實(shí)。

若“道”跨越時(shí)空而存在，則無(wú)論任何時(shí)代統(tǒng)治者皆可以“道”治國(guó)的這一前提便成為可能。但即便如此，所有為政者的統(tǒng)治不可能盡數(shù)合于“道”，因此最終依舊必須逐一確認(rèn)三代后統(tǒng)治者之所作所為是否符合“道”的要求。陳亮關(guān)于歷史的龐大著述——《酌古論》《三國(guó)紀(jì)年》《漢論》等——皆出自于此一意圖，即將偏離于“道”外之暴君曝于青天白日之下。除曹操外，尚有如秦始皇、漢武帝，陳亮雖對(duì)其人之才能智略予以評(píng)價(jià)，但另一方面則如下文所見(jiàn)，對(duì)其“不師古始”、“從容于聲色貨利之境”等行為予以激烈抨擊。

秦(始皇)以智力兼天下而君之，不師古始，而欲傳之萬(wàn)世，使天下皆疾視其上，翻然欲奪而取之，勢(shì)力一去，則田野小夫皆有南面稱孤之心。[11]

(漢)武帝奮其雄材大略，而從容於聲色貨利之境，以泛應(yīng)乎一日萬(wàn)幾之繁，而不知警懼焉，何往而非患也。說(shuō)者以為，武帝好大喜功，而不知強(qiáng)勉學(xué)問(wèn)，正心誠(chéng)意以從事乎形器之表，溥博淵泉而后出之。[12]101

以上僅為陳亮著作中之一例，其所批判的歷代為政者不勝枚舉。

要之，陳亮提出“道”具有跨時(shí)代性之主張，其效果在于根據(jù)此原則，對(duì)三代后之歷代統(tǒng)治者的行為進(jìn)行逐一具體地確認(rèn)核查。同時(shí)通過(guò)確認(rèn)核查，明確以“道”治國(guó)的賢君明主，并以此突顯出偏離于“道”外之暴君。

在此對(duì)上文略作小結(jié)。陸九淵并不認(rèn)為我輩尋常之人在任何情況下皆能做到與圣人同樣完璧無(wú)瑕。陳亮亦不認(rèn)同歷朝歷代為政者都似三代圣人般基于“道”來(lái)實(shí)施統(tǒng)治。陸九淵認(rèn)為人在某些情況下(例如事親以孝)會(huì)采取與圣人相同的行為，反之亦然。而陳亮則以為如三代圣賢般以“道”治國(guó)的明君并非絕無(wú)僅有，但離于“道”外之暴君更是恒河沙數(shù)。此般認(rèn)識(shí)雖屬理所當(dāng)然，但二人在基于此理所當(dāng)然的前提之下，特意提出與古代圣人之一貫性，是為了從中突顯出自身與圣人一致的有限部分，及如圣賢般治世之明君。為此必須對(duì)自身的各種行為及歷代為政者之各種統(tǒng)治進(jìn)行逐一檢討確認(rèn)。陸九淵與陳亮提出與圣人之一貫性主張的目的在于使學(xué)者自身通過(guò)如上過(guò)程，反過(guò)來(lái)凸顯出自身行為中不符合“道”的部分及偏離于“道”外之暴君，以達(dá)到深刻意識(shí)到問(wèn)題所在的效果。

換言之，陸九淵與陳亮所主張的自身及歷代為政者與圣人之一貫性終究只屬部分性的有限范疇。朱熹為了確保與圣人之間的區(qū)別，即使是如上所述的有限范疇亦予以全面否定。而陸九淵與陳亮則通過(guò)有限的一貫性來(lái)突出與圣人之間的差異。

四、與李贄之對(duì)比論對(duì)欲望之否定

最后筆者想就陳亮與明末學(xué)者李贄(號(hào)：卓吾1527～1602年)的思想性關(guān)聯(lián)作一比較。突如其來(lái)地提及李贄，似嫌倉(cāng)促唐突，但如后文所述，李贄所主張的“道”之跨時(shí)代性，及基于此對(duì)漢代以后之為政者進(jìn)行重新審視評(píng)價(jià)的思想，與上文中陳亮之思想有著驚人的相似性。以下先就李贄《藏書(shū)》中之一節(jié)做一探討。

道之在人，猶水之在地也。人之求道，猶之掘地而求水也。然則水無(wú)不在地，人無(wú)不載道也，審矣。而謂水有不流，道有不傳，可乎？(中略)吁！自秦而漢而唐，而后至于宋，中間歷晉以及五代，無(wú)慮千數(shù)百年，若謂地盡不泉，則人皆渴死久矣。若謂人盡不得道，則人道滅矣。何以能長(zhǎng)世也？[13]

此處李贄言“人無(wú)不載道也”，即是人無(wú)不存“道”于身。據(jù)此主張，即便漢代以后，亦必然有“道”之存在，若非如此則無(wú)法維持千百年間之“世”，而此一思想與前述陳亮“千五百年之間，天地亦是架漏過(guò)時(shí)，而人心亦是牽補(bǔ)度日，萬(wàn)物何以阜蕃，而道何以常存乎”[3]340之主張有異曲同工之妙。與陳亮相同，李贄亦有《藏書(shū)》、《續(xù)藏書(shū)》等大量關(guān)于歷史的著述流傳于世。兩者皆主張“道”之跨時(shí)代性，及試圖以此為據(jù)對(duì)漢代之后進(jìn)行重新審視評(píng)價(jià)。然而另一方面，關(guān)于“道”之具體定義的問(wèn)題上，兩者有著完全不同的認(rèn)識(shí)。李贄又做如下論述：

董仲舒有正義明道之訓(xùn)焉，張敬夫(張栻)有圣學(xué)無(wú)所為而為之論焉。夫欲正義，是利之也。若不謀利，不正可也。吾道茍明，則吾之功畢矣。若不計(jì)功，道又何時(shí)而可明也。[14]

此處所舉“正義明道之訓(xùn)”一語(yǔ)，指《漢書(shū)》董仲舒?zhèn)髦小罢湔x(義)不謀其利，明其道不計(jì)其功”[15]2524一文。原文中董仲舒將“義”與“利”、“道”與“功”作對(duì)比性使用，而李贄則提出“正義”即是“利”的獨(dú)特見(jiàn)解。同時(shí)主張“道”只有通過(guò)“計(jì)功”才“可明”。

另一方面陳亮則基于《漢書(shū)》董仲舒?zhèn)髦小皬?qiáng)勉行道，則德日起而大有功”[15]2498一文，如下般詮釋“道”之內(nèi)涵。

夫喜怒哀樂(lè)愛(ài)惡欲，之所以受形于天地而被色而生者也。六者得其正則為道、失其正則為欲。(中略)夫道豈有他物哉？喜怒哀樂(lè)愛(ài)惡得其正而已。行道豈有他事哉？審喜怒哀樂(lè)愛(ài)惡之端而已。不敢以一息而不用吾力,不盡吾心,則強(qiáng)勉之實(shí)也。[12]101

對(duì)陳亮而言，喜怒哀樂(lè)愛(ài)惡等感情正確體現(xiàn)時(shí)便是“道”，而若“失其正”，即喜怒哀樂(lè)愛(ài)惡等感情以不正確的方式表露時(shí)則為“欲”。實(shí)質(zhì)上對(duì)個(gè)人欲望持否定態(tài)度。

要言之，陳亮也好，李贄也罷，雖主張“道”之跨時(shí)代性，并就結(jié)果而言，此前提成為重審漢代以后為政者之理由，但陳亮所述之“道”，乃是指為政者必須慎重處理極易墮落為個(gè)人欲望的感情，不斷自我審視喜怒哀樂(lè)愛(ài)惡之發(fā)露是否正確。亦即對(duì)歷代為政者之評(píng)價(jià)的基準(zhǔn)在于，是否能成功控制個(gè)人欲望。而另一方面，李贄則主張不追求功利則無(wú)以明“道”，毋寧說(shuō)是對(duì)個(gè)人欲望之肯定。陳亮、李贄兩人皆以《漢書(shū)》董仲舒?zhèn)鳛楦鶕?jù)，一方表示贊同而另一方則表示反對(duì)，就最終結(jié)果而言呈現(xiàn)對(duì)欲望之肯定與否定兩個(gè)完全相反的立場(chǎng)。另外，陸九淵雖被視為重視自身內(nèi)心的“心學(xué)”思想家，但實(shí)際上其從未肯定過(guò)人性中欲望的部分。

夫所以害吾心者，何也？欲也。欲之多，則心之存者必寡，欲之寡，則心之存者必多。故君子不患夫心之不存，而患夫欲之不寡，欲去則心自存矣。然則所以保吾心之良者，豈不在于去吾心之害乎。[16]380

無(wú)論是陳亮還是陸九淵，都從未認(rèn)可過(guò)自身抑或歷代為政者“心”中之欲望。毋寧說(shuō)兩人皆對(duì)聽(tīng)任欲望所趨追求功利的態(tài)度持警惕反對(duì)之意見(jiàn)。直至南宋為止，正面肯定人心欲望的思潮尚未萌生。

五、結(jié)論

以上筆者就陳亮哲學(xué)與陸九淵思想之親和性為主軸，同時(shí)一并論及李贄之思想。在此筆者想對(duì)以下兩點(diǎn)進(jìn)行綜述。

首先，對(duì)以朱熹為中心的南宋哲學(xué)進(jìn)行重新審視整理。朱熹為突出自身思想的正當(dāng)性，時(shí)常歪曲論敵之主張，進(jìn)行武斷的批判。如將陸九淵思想與佛教(禪)視為不二便是顯著之例，但陸九淵對(duì)佛教持懷疑態(tài)度一事根本無(wú)需多言①*①例如“某嘗以義利二字判儒釋”云云(陸九淵.陸九淵集：卷2《與王順伯》一.北京：中華書(shū)局，1980：16.)。。因此若全盤(pán)接受朱熹批判論敵時(shí)所用之言辭，則反而無(wú)法認(rèn)清其論敵之思想，且此類情況時(shí)常發(fā)生。

筆者所作的關(guān)于陸九淵與陳亮在思想上的親和性之論述，若根據(jù)朱熹批判二人的言辭出發(fā)，則極易被忽視。朱熹為使自身之哲學(xué)不偏向于內(nèi)面與外界的任何一面，必須對(duì)兩種不同立場(chǎng)的對(duì)象進(jìn)行批判。亦因此陸九淵便成為偏向人心之內(nèi)面，陳亮則作為重視外界之現(xiàn)象，換言之朱熹試圖將兩者置于自身思想之左右兩翼。

另外，朱熹批判的鋒銳所指并不僅限于陸九淵及陳亮，尚有本文中并未觸及的張栻及以胡氏一族為首的湖南學(xué)派，薛季宣、葉適等永嘉學(xué)派的學(xué)者，其他如佛教尤其禪宗信徒等諸多方面。然而朱熹對(duì)上述諸派學(xué)者所作之批判是否正確則并無(wú)保證。因此有必要暫時(shí)性離開(kāi)朱熹的立場(chǎng)，對(duì)現(xiàn)存南宋思想家之著作重新解讀，并在此基礎(chǔ)上對(duì)南宋哲學(xué)史之整體框架進(jìn)行重新構(gòu)筑。同時(shí)通過(guò)如上過(guò)程，對(duì)朱熹在思想史上之位置進(jìn)行再度的確認(rèn)。

其次，筆者認(rèn)為有必要意識(shí)到宋代哲學(xué)與明代哲學(xué)的間隔距離。陸九淵對(duì)“心”的認(rèn)識(shí)方式及陳亮之歷史觀(對(duì)漢代以后的重新評(píng)價(jià))，一眼望去似乎甚具先見(jiàn)之明，即所謂的“明代式”思想傾向。然如筆者所論，陸九淵與陳亮毫無(wú)肯定欲望之意圖，與王守仁之后繼者(李贄等)存在顯著區(qū)別。今日之學(xué)者需要有意識(shí)地注意此類宋代哲學(xué)與明代哲學(xué)間存在的溝壑。

[1]中島諒.陸九淵と陳亮：朱熹論敵の思想研究[M].東京：早稻田大學(xué)出版部，2014.

[2]陸九淵.雜說(shuō)[M]//陸九淵集：卷22.北京：中華書(shū)局，1980.

[3]陳亮.答朱元晦秘書(shū) [M]//陳亮集增訂本：卷28.北京：中華書(shū)局，1987.

[4]陳亮.與陳君舉(一)[M]//陳亮集增訂本：卷29.北京：中華書(shū)局，1987:390.

[5]朱熹.答陳同甫(八)[M]//朱熹集：卷36.成都：四川教育出版社，1996.

[6]朱熹.四書(shū)章句集注[M].北京：中華書(shū)局，1983.

[7]垣內(nèi) 景子.心と理をめぐる朱熹思想構(gòu)造の研究[M].東京：汲古書(shū)院，2005.

[8]陸九淵.論語(yǔ)說(shuō)[M]//陸九淵集：卷21.北京：中華書(shū)局，1980.

[9]陸九淵.語(yǔ)錄(上)[M]//陸九淵集：卷34.北京：中華書(shū)局，1980:395.

[10]陸九淵.語(yǔ)錄(下)[M]//陸九淵集：卷35.北京：中華書(shū)局，1980:448.

[11]陳亮.問(wèn)答(上)[M]//陳亮集增訂本：卷3.北京：中華書(shū)局，1987:33.

[12]陳亮.勉強(qiáng)行道大有功[M]//陳亮集增訂本：卷9.北京：中華書(shū)局，1987.

[13]李贄.德業(yè)儒臣前論[M]//藏書(shū)：卷32.北京：中華書(shū)局，1955:517.

[14]李贄.德業(yè)儒臣后論[M]//藏書(shū)：卷32.北京：中華書(shū)局，1955L544.

[15]班固.漢書(shū)：卷56[M].北京：中華書(shū)局，1962.

[16]陸九淵.養(yǎng)心莫善于寡欲[M]//陸九淵集：卷32.北京：中華書(shū)局，1980:380.

責(zé)任編輯 何志玉

Another Rival of Zhu Xi ——Affinity between Chen Liang's Idea and Lu Jiuyuan's Idea

Nakajima Ryo

(History Archive, Gakushuin University, Tokyo, Japan)

This paper discusses Zhu Xi's different rivals of ideas: Chen Liang and Lu Jiuyuan. Many scholars or experts think that Lu Jiuyuan is good at the mind and Chen Liang is specialized in phenomenon; therefore, they are regarded as the thinkers with absolutely opposite ideas. However, this paper thinks they have the similar idea in the aspect of trying to narrow the distance between the ancient saint and later generations of people and obscure the boundary of these two kinds of people, which manifests the affinity between Chen Liang's idea and Lu Jiuyuan's idea. On the basis of Li Zhi's comparison between them, this paper finally points out that Lu Jiuyuan and Chen Liang, in fact, have no obvious positive attitude towards desire which many scholars have it such as Wang Shouren and so on.

Chen Liang; Lu Jiuyuan; Zhu Xi; Li Zhi

2016-05-13

中島諒(1981-)，男，日本國(guó)滋賀縣人，日本學(xué)習(xí)院大學(xué)史料館研究員，早稻田大學(xué)文學(xué)博士。

B244.8；B244.91

A

1673-6133(2016)04-0014-06

*注：本文執(zhí)筆(翻譯)過(guò)程中，受許家晟氏(日本學(xué)習(xí)院大學(xué)國(guó)際研究教育機(jī)構(gòu)研究員)鼎力相助，謹(jǐn)此表達(dá)謝意。