王　衡

(渭南師范學(xué)院 人文學(xué)院，陜西 渭南 714099)

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《史記·樂書》禮樂論淺析

王衡

(渭南師范學(xué)院 人文學(xué)院，陜西 渭南 714099)

《史記·樂書》雖以論“樂”為題，但并非僅就“樂”論“樂”，而是將“樂”與“禮”并置。在《樂書》看來，“樂”“禮”雖存在諸多差異，但二者也是互補甚至是相輔相成的。用“樂”時，只要遵循“禮”的規(guī)范，就能讓“樂”“禮”同時發(fā)揮教化作用，并能達到相得益彰的效果。為此，《樂書》還深入討論了制禮作樂的基本原則。

《樂書》；樂；禮；禮樂教化

《史記·樂書》的正文自“凡音之起”至“樂為大焉”部分與《禮記·樂記》之《樂本》《樂論》《樂禮》《樂施》《樂情》《樂言》《樂象》《樂化》《魏文侯》《賓牟賈》《師乙》章并無二致?！妒酚洝窌窂摹胺惨粲捎谌诵摹敝疗肮示咏K日言而邪辟無由入也”，雖為今本《禮記·樂記》所無，但余嘉錫《太史公書亡篇考》卻認為，這部分內(nèi)容當(dāng)屬古《樂記》之《奏樂》與《樂器》章的佚文。此外，針對這一差異，還有兩種說法：一是認為這部分內(nèi)容是司馬遷暫時輯錄，尚未來得及整理的資料；二是認為這部分內(nèi)容可能是后人補寫的。[1]1885-1886由此可見，無論從《史記·樂書》與《禮記·樂記》的相似度來看，還是從上述三種說法對二者差異的解釋來看，《史記·樂書》都可能脫胎于《禮記·樂記》。在《史記·樂書》中，只有《序》才被認為是出自司馬遷之手。盡管如此，但《序》文中自“又嘗得神馬渥洼水中”至“黯誹謗圣制，當(dāng)族”，又被疑為是后人所作。因此，在很多人眼里，《史記·樂書》并非是司馬遷的原創(chuàng)之作。對《史記·樂書》的關(guān)注，更多時候也主要是其史料價值。

圍繞《史記·樂書》而引發(fā)的論爭，除了《樂書》是否出自司馬遷之手等問題之外，諸如“《樂書》是誰編進了《史記》”等問題也常常出現(xiàn)在《史記·樂書》研究之中。時至目前，在很多問題上，人們的看法還不盡一致，甚至“《樂書》到底是司馬遷親自編入《史記》的，還是后人補充進去的”等爭論仍將繼續(xù)存在。盡管因缺乏言之鑿鑿的證據(jù)，我們無力給上述問題作出明確而又能得到廣泛認可的答復(fù)，但有一點我們比較自信——《樂書》是《史記》不可分割的一部分，這是毋庸置疑的。既然《樂書》在《史記》中并無不妥，又在兩千余年的流播中嵌入了人們的習(xí)慣性認知，故而無論是誰把《樂書》編進了《史記》，都不影響《樂書》作為《史記》不可或缺部分的事實。正是基于這種事實，我們認為有關(guān)爭論并不影響《樂書》在《史記》中的功能與地位——《樂書》的禮樂論必然也是《史記》的禮樂論，其價值判斷與學(xué)術(shù)立場必然也代表的是《史記》的價值判斷與學(xué)術(shù)立場。因此，通過研究《樂書》，不僅能彰顯《史記》的禮樂論，也能揭示《樂書》乃至《史記》禮樂論的實質(zhì)。

一、禮樂互補，相輔相成

《史記·樂書》雖以論“樂”為題，但并非僅僅就“樂”論“樂”，而是將“樂”與“禮”并置，在對比中開展論述，如“樂者為同，禮者為異。同則相親，異則相敬。樂勝則流，禮勝則離。合情飾貌者，禮樂之事也。禮義立，則貴賤等矣；樂文同，則上下和矣；好惡著，則賢不肖別矣；刑禁暴，爵舉賢，則政均矣。仁以愛之，義以正之，如此則民治行矣”[2]1908。不過，《史記·樂書》將“樂”與“禮”相對而論，并不只是為了凸顯“樂”“禮”之間的差異，而更是為了強調(diào)“樂”“禮”相偕相和的重要意義。在《樂書》看來，盡管“樂”“禮”都能調(diào)節(jié)人際關(guān)系，并能發(fā)揮不同的作用，但過分強調(diào)某一個方面往往會適得其反。只有“樂”“禮”相偕，共同發(fā)揮作用，“樂”“禮”的效用才能更好地發(fā)揮，也只有這樣，才能出現(xiàn)政通人和的良好局面。之所以如此，是因為“樂”“禮”是互補的，甚至是相輔相成的。“樂”與“禮”的存在、表現(xiàn)形式雖然有較大的差異，但二者卻是不可分離的，最起碼是不可徹底分離的。“樂”“禮”的互補性不僅體現(xiàn)在表現(xiàn)形式方面，也體現(xiàn)在功能與效用方面。既要溝通調(diào)節(jié)情感、端正儀表，又要規(guī)范人際關(guān)系，“樂”“禮”并用?！皹贰笔怯脕硪龑?dǎo)人的行為符合道德準則的，禮是用來調(diào)節(jié)、規(guī)范人的行為、情緒的，樂的尺度往往要用“禮”來把握，如“樂者，所以象德也；禮者，所以閉淫也。是故先王有大事，必有禮以哀之；有大福，必有禮以樂之：哀樂之分，皆以禮終”[1]1922。就最終結(jié)果及其影響而言，“樂”是施予，以表彰盛德；“禮”是回報，以報答恩情，如“樂也者，施也；禮也者，報也。樂，樂其所自生；而禮，反其所自始。樂章德，禮報情反始也”[1]1922。在《樂書》看來，“樂”所表達的是永恒的情感，“禮”所表現(xiàn)的是永恒的事理。作“樂”是為了協(xié)調(diào)情感，制“禮”是為了分別等級。盡管如此，但“禮”“樂”之間仍是相互貫通的，因為“禮”“樂”中所蘊含的道理都能貫通人們的情感，如“樂也者，情之不可變者也；禮也者，理之不可易者也。樂統(tǒng)同，禮別異，禮樂之說貫乎人情矣”[1]1924。

不僅如此，較高境界的“樂”與“禮”都不過分地追求形式，而是刪繁就簡，與老百姓息息相關(guān)，且其產(chǎn)生的效應(yīng)也是相似的，如“樂由中出，禮自外作。樂由中出，故靜；禮自外作，故文。大樂必易，大禮必簡。樂至則無怨，禮至則不爭”[1]1909?！皹贰迸c“禮”的存在、表現(xiàn)形式雖不盡相同，但都不只注重形式，而是非常重視其作用的發(fā)揮。“暴民不作，諸侯賓服，兵革不試，五刑不用，百姓無患，天子不怒，如此則樂達矣。合父子之親，明長幼之序，以敬四海之內(nèi)。天子如此，則禮行矣”[1]1909。當(dāng)“樂”的功效能得到徹底發(fā)揮的時候，人人都會安分守己，人與人之間就會相安無事。當(dāng)“禮”的功效能得到徹底發(fā)揮的時候，就會出現(xiàn)父子有親、長幼有序的局面。這種局面既是“禮”之功效的表征，也是其功效發(fā)揮的結(jié)果。顯而易見，“樂”與“禮”的效用及表現(xiàn)形式雖然不盡相同，但它們的功能及其結(jié)果卻是一樣的，即以文德治理天下并開創(chuàng)政通人和的局面。因此，《樂書》云：“揖讓而治天下者，禮樂之謂也。”[1]1909

在《樂記》看來，“樂”“禮”相輔相成不僅是由“樂”“禮”的表現(xiàn)形態(tài)和社會功用決定的，而且是由其主旨與目標(biāo)決定的?！皹贰睆娬{(diào)“同”，“禮”強調(diào)“異”。“同”則意味著跨越界限，強調(diào)的是彌合差別的重要性，其以追求“和諧”為宗；“異”則意味著保留界限，強調(diào)的是相互區(qū)別的重要意義，其以建立“秩序”為旨，如“樂者，天地之和也；禮者，天地之序也。和，故百物皆化；序，故群物皆別”[1]1913?！昂椭C”能彌合人與人之間的分歧，“秩序”能實現(xiàn)長幼有序，尊卑有別，因此，“同則相親，異則相敬”[1]1908。由于追求“和諧”，“樂”能使萬物安得其性；因為強調(diào)建立“秩序”，“禮”便具有“節(jié)制”的功效，能使人安得其份，如“大樂與天地同和，大禮與天地同節(jié)。和，故百物不失；節(jié)，故祀天祭地”[1]1910。故而，“樂”對“和諧”的追求能促成人與人之間相互友愛，“禮”對“節(jié)制”“秩序”的追求，能促成人與人之間相互敬愛?！坝褠邸迸c“敬愛”的含義雖然不盡相同，但其都以善待他人為前提，并有助于建立良好的人際關(guān)系與社會秩序。善待他人既能與其建立友好關(guān)系，并有助于維系這種關(guān)系，也意味著對現(xiàn)有人際關(guān)系秩序的遵從與維系。因此，“樂”“禮”的表現(xiàn)形式及其發(fā)揮作用的途徑雖有所不同，但它們的最終效果卻是一致的——“樂”“禮”的共同作用不僅能提升個人的道德修養(yǎng)，而且能建立、維系良好的人際關(guān)系與社會秩序。

二、禮樂的功用及其發(fā)揮

《樂書》將“樂”“禮”相提并論，原因之一是“樂”“禮”都能助成教化，如“明則有禮樂，幽則有鬼神，如此則四海之內(nèi)合敬同愛矣。禮者，殊事合敬者也；樂者，異文合愛者也。禮樂之情同，故明王以相沿也”[1]1910。在《樂書》看來，之所以要強調(diào)“樂”“禮”相偕及其共同發(fā)揮作用的重要意義，不僅是因為“樂”“禮”的特點與效用互補，而且是因為“樂”“禮”并用才能真正催生天地和諧、陰陽協(xié)調(diào)和萬物化育的良好局面，如“是故大人舉禮樂，則天地將為昭焉。天地欣合，陰陽相得，煦嫗覆育萬物，然后草木茂，區(qū)萌達，羽翮奮，角觡生，蟄蟲昭蘇，羽者嫗伏，毛者孕鬻，胎生者不?而卵生者不殈，則樂之道歸焉耳”[1]1925。尤其在個人修養(yǎng)方面，“樂”“禮”并重的意義更是非同小可。學(xué)習(xí)“樂”，能夠陶冶情操，能使內(nèi)心平和。學(xué)習(xí)“禮”，能夠端正行為舉止，能使外表恭順。只有這樣，才能真正提升個人威望與道德修養(yǎng)。否則，錯誤的思想觀念就會乘虛而入。

“窮本知變，樂之情也；著誠去偽，禮之經(jīng)也。禮樂順天地之誠，達神明之德，降興上下之神，而凝是精粗之體，領(lǐng)父子君臣之節(jié)”[1]1924。在《樂書》看來，探究人類自然情感的本原并推知其規(guī)律是“樂”的實質(zhì)，顯示人類真誠的品德并除去虛偽是“禮”原則?！岸Y”“樂”表現(xiàn)天地的本質(zhì)，通達神靈，形成“禮”“樂”的外形與內(nèi)涵，能調(diào)理出恰當(dāng)?shù)娜穗H關(guān)系。不僅如此，《樂書》還認為，“禮”“樂”并重是提升道德修養(yǎng)的關(guān)鍵所在?！皹芬舱?，動于內(nèi)者也；禮也者，動于外者也。故禮主其謙，樂主其盈。禮謙而進，以進為文；樂盈而反，以反為文。禮謙而不進，則銷；樂盈而不反，則放。故禮有報而樂有反。禮得其報則樂，樂得其反則安。禮之報，樂之反，其義一也”[1]1944?！皹贰庇绊懙氖侨说膬?nèi)在情感，“禮”影響的是人的外在行為?！皹贰痹趦?nèi)心充實中要求自我節(jié)制，禮在謙讓中要求奮發(fā)進取，二者適得其中，無疑會提高個人的思想道德修養(yǎng)。

此外，《樂書》還通過孔子與賓牟賈關(guān)于周樂《大武》的對話，論述了禮樂在治國安邦中的重要意義。武王伐紂成功之后，實行刀槍入庫、馬放南山、解散軍隊的“建櫜”政策，繼而推行的是禮樂之道。“散軍而郊射，左射《貍首》，右射《騶虞》……若此，則周道四達，禮樂交通，則《夫武》之遲久，不亦宜乎？”[1]1959在孔子看來，樂中寓禮，具有巨大的教化意義?！皹分性⒍Y”即“樂”的隱喻意義或象征意義，這既是孔子的觀點，也是《樂書》的主張。為此，《樂書》還用舜歌《南風(fēng)》之詩與紂聽朝歌北鄙之音的例子給予了說明。在《樂書》看來，《南風(fēng)》之詩是適合生長的樂歌，喜愛它就能與天地的意志趨同，就能得到萬國的歡心，所以就促成了天下太平，而“朝歌”意為早晨唱歌，喻意時間短暫，預(yù)示統(tǒng)治不會長久，“北”是失敗的意思，“鄙”是鄙陋之義，可商紂卻喜歡它，這顯然與天下百姓的愛好不同，因此，諸侯不服、百姓離心、天下叛亂以至身死國亡，如“故舜彈五弦之琴，歌南風(fēng)之詩而天下治；紂為朝歌北鄙之音，身死國亡”[1]1967。

既然“樂”“禮”的教化作用如此重要，那么“樂”“禮”的教化作用又是怎樣發(fā)揮的呢？在《樂書》看來，不僅作樂的時候要效法于天，要體現(xiàn)仁，要滿足社會與時代的需要，而且既要用“樂”頌揚德政完備的帝王將相與道德完美的賢能之士，又要用“樂”褒獎道德高尚的普通人。為此，《樂書》通過列舉古代圣賢用“樂”褒獎德政完備之人的事例強調(diào)，“樂”用于獎賜時，應(yīng)體現(xiàn)出高低貴賤之分，以發(fā)揮其教化作用，如“昔者舜作五弦之琴，以歌《南風(fēng)》；夔始作樂，以賞諸侯。故天子之為樂也，以賞諸侯之有德者也。德盛而教尊，五谷時孰，然后賞之以樂。故其治民勞者，其舞行級遠；其治民佚者，其舞行級短。故觀其舞而知其德，聞其謚而知其行。《大章》，章之也；《咸池》，備也；《韶》，繼也；《夏》，大也；殷周之樂盡也”[1]1919。用“樂”頌揚圣賢，褒獎德政完備之人無疑是樹立道德模范與德政典型，這本身就是以發(fā)揮“樂”的教化作用為目的的。用“樂”頌揚、褒獎德政完備之人時，又要有高低貴賤的區(qū)別，無疑是說用“樂”的時候，要遵循“禮”的規(guī)范。在此情形下，“樂”在發(fā)揮教化作用的同時，“禮”也在發(fā)揮教化作用。不僅如此，《樂書》還主張樂教要合乎時令。只有這樣，樂教才不會有損世俗。先王作樂是為了給民眾樹立修身養(yǎng)性的法則，如果樂的作用發(fā)揮得好，那么受其影響人們的行為就會變得端莊，人們的道德水準就能得到顯著提高，如“天地之道，寒暑不時則疾，風(fēng)雨不節(jié)則饑。教者，民之寒暑也，教不時則傷世。事者，民之風(fēng)雨也，事不節(jié)則無功。然則先王之為樂也，以法治也，善則行象德矣”[1]1920。樂教合乎時令，人的行為變得端莊，形成良好的人倫秩序與人倫關(guān)系既是“樂”的目的，也是“禮”的目標(biāo)。也就是說，在《樂書》看來，用“樂”的時候，只要遵循“禮”的規(guī)范，就能讓“樂”“禮”同時發(fā)揮教化作用，并能達到相得益彰的效果。

“樂”“禮”并重，是儒家的一貫主張。先秦時期，儒家先哲已提出了明確主張，如孔子所言“興于詩，立于禮，成于樂”[2]109。此外，《荀子》在否定《墨子》“非樂論”的同時，則指出：“樂者，圣人之所樂也，而可以善民心，其感人深，其移風(fēng)易俗。故先王導(dǎo)之以禮樂，而民和睦。夫民有好惡之情，而無喜怒之應(yīng)，則亂。先王惡其亂也，故修其行，正其樂，而天下順焉。”[3]398顯而易見，無論是孔子，還是荀子，他們都非?？粗亍皹贰薄岸Y”的教化作用，并主張“樂”“禮”并用。在此問題上，《樂書》明顯繼承了先秦儒家禮樂并重的思想，如《樂書》“樂者，圣人之所樂也，而可以善民心，其感人深，其移風(fēng)易俗，故先王著其教焉”[1]1928-1929，這種說法與《荀子》的說法如出一轍。

三、制禮作樂的原則

“樂”“禮”都有社會教化作用，并是賢明君臣治國理政的重要手段，其重要意義不言而喻，而且“樂”“禮”的重要性也必然意味著制禮作樂的重要意義非同小可。既然如此，那怎樣制禮作樂呢？對此，《樂記》給出了明確的答復(fù)。首先，《樂記》認為制禮作樂之人不僅要熟悉“樂”“禮”的表現(xiàn)形式，而且要懂得“樂”“禮”的本質(zhì)與意義，這是制禮作樂的前提，如“故鐘鼓管磬羽籥干戚，樂之器也；詘信俯仰級兆舒疾，樂之文也。簠簋俎豆制度文章，禮之器也；升降上下周旋裼襲，禮之文也。故知禮樂之情者能作，識禮樂之文者能術(shù)。作者之謂圣，術(shù)者之謂明。明圣者，術(shù)作之謂也”[1]1910。

其次，制禮作樂要取法乎天地?！皹氛撸斓刂鸵?；禮者，天地之序也。和，故百物皆化；序，故群物皆別。樂由天作，禮以地制。過制則亂，過作則暴。明于天地，然后能興禮樂也。論倫無患，樂之情也；欣喜驩愛，樂之也。中正無邪，禮之質(zhì)也；莊敬恭順，禮之制也?！盵1]1913在《樂書》看來，樂是天地萬物間和諧的體現(xiàn)，禮是天地萬物間秩序的體現(xiàn)。由于“天”體現(xiàn)的是萬物平等，“地”呈現(xiàn)的是差別與秩序，因此，作樂就要取法于天，制禮就要取法于地。只有這樣，制禮作樂才能中正平和不失偏頗，樂才不會失和，禮才不會失序。“敦樂而無憂，禮備而不偏者，其唯大圣乎？天高地下，萬物散殊，而禮制行也；流而不息，合同而化，而樂興也……樂者敦和，率神而從天；禮者辨宜，居鬼而從地。故圣人作樂以應(yīng)天，作禮以配地。禮樂明備，天地官矣。”[1]1914-1915為了使樂完備而不失憂患，使禮周全而不失偏頗，效法天地秩序以制禮，效法天地和諧以作樂，便是古代圣賢的一貫做法。這也是順應(yīng)天時、配合地理，使禮樂得以明達的重要保證與條件。

第三，制禮作樂要滿足社會與時代的需要?！岸Y者，殊事合敬者也；樂者，異文合愛者也。禮樂之情同，故明王以相沿也。故事與時并，名與功偕。”[1]1910“樂”與“禮”的表現(xiàn)形式雖然不同，但它們都有利于建立良好的人際關(guān)系與社會秩序，而且都具有強大的教化功能。由于不同社會與不同時代的價值觀不盡相同，因此，“樂”“禮”就應(yīng)該發(fā)揮能滿足社會與時代需要的教化意義。故而，制禮作樂要以滿足社會與時代的需要為本?！稑窌氛J為五帝之間樂不沿襲，三王之間禮不相承，主要是因為時代不同世事相異的緣故。不僅如此，作樂制禮的時機也是有講究的。功業(yè)有成，帝王才會作樂，且功業(yè)越大，所作的樂就越完備。國家安定，帝王才會制禮，且越是廣使政教，所制的禮就越是周全。“王者功成作樂，治定制禮。其功大者其樂備，其治辨者其禮具。干戚之舞，非備樂也；亨孰而祀，非達禮也。五帝殊時，不相沿樂；三王異世，不相襲禮。”[1]1914這種現(xiàn)象也無疑說明，作樂制禮應(yīng)滿足社會與時代的需要。第四，制禮作樂要能體現(xiàn)出等級差異，如“樂者，非謂黃鍾大呂弦歌干揚也……是故德成而上，藝成而下；行成而先，事成而后。是故先王有上有下，有先有后，然后可以有制于天下也”[1]1926-1927?！稑窌窂娬{(diào)等級、秩序的重要性，其實是強調(diào)“禮”的重要性。

《樂書》論“樂”不僅關(guān)注“樂”的本源與“樂”自身的特性，而且更關(guān)注“樂”的教化功能，即“樂”在修身養(yǎng)性與治國理政方面的效用及其作用發(fā)揮。由于儒家視域中的修身、齊家、治國、平天下的根本利益與終極目標(biāo)是一致的，因此，《樂書》論“樂”的視點就不全是個人，而且是群體乃至國家社稷。正是基于這種原因，《樂書》論“樂”雖涉及個人情緒的表達，但并不主張個人欲望的放縱，而是主張“節(jié)樂”。就主體而言，《樂書》所講的“節(jié)樂”不僅針對受眾，而且針對作樂者或表演者。就目的而言，《樂書》強調(diào)“節(jié)樂”無疑是強調(diào)規(guī)范乃至自我調(diào)節(jié)的重要性。由于規(guī)范是“禮”的表現(xiàn)形式之一，且自我調(diào)節(jié)本身是向“禮”靠攏，因此，從根本上來說，《樂書》論樂不僅是為了全面論述“樂”，而且是為了凸現(xiàn)“樂”“禮”并舉，共同發(fā)揮作用的重要意義?！啊稑酚洝氛J為‘樂’與‘禮’(“禮”是儒家文化的重要構(gòu)成)是相輔相成、缺一不可的。它認為樂的理論是禮文化的重要組成部分，離開樂來談?wù)摱Y文化，則禮文化就是不完整的?！盵4]65-66不僅如此，從《樂書》乃至《史記》的整個文本來看，《史記·樂書》雖然非常重視“禮”“樂”相偕、互補、相輔相成的重要意義，但在“禮”“樂”的關(guān)系方面，“重禮”明顯要勝于“重樂”?！稑窌凡粌H主張作樂要效法于天，制禮要效法于地，而且還把樂禮的關(guān)系視同天地的關(guān)系。在《樂書》看來，樂處于天的地位，禮居于地的位置。不僅如此，《樂書》還認為天是不斷變化的，地是永不變化?！盎粫r則不生，男女無別則亂登，此天地之情也。及夫禮樂之極乎天而蟠乎地，行乎陰陽而通乎鬼神，窮高極遠而測深厚，樂著太始而禮居成物。著不息者天也，著不動者地也。一動一靜者，天地之間也。”[1]1917由此可見，在《樂書》看來，禮在禮樂關(guān)系中處于主導(dǎo)地位，“樂”的變化也無非是為了配合“禮”而已。因此，在《樂書》看來，“樂”是隱喻并呈現(xiàn)人倫關(guān)系的重要手段，如“類小大之稱，比終始之序，以象事行，使親疏貴賤長幼男女之理皆形見于樂：故曰‘樂觀其深矣’?！盵1]1931這也許是《禮書》被列為《史記》八書第一，《樂書》被列為《史記》八書第二的重要原因。由于《樂書》所輯錄的主要是先秦及秦漢儒家樂論資料，因此，在禮樂論方面，《樂書》的價值立場與學(xué)術(shù)態(tài)度和儒家必然是一致的。從上文的論述來看，《樂書》“樂”“禮”兼重，并以“禮”為先的主張與儒家的禮樂論也是一致的。

四、《史記·樂書》禮樂論的缺陷

由于主張“禮”重于“樂”甚至是“樂”服從于“禮”，故而，《禮記·樂書》的禮樂論并不重視“樂”在技藝層面的特性與價值，而是更重視“樂”的教化作用及“樂”“禮”契合的重要意義。因此，《史記·樂書》論“樂”并不十分強調(diào)其技藝的精湛與否，而是非?？粗氐赖聝r值與教化作用的大小，凡是被《史記·樂書》贊揚、倡導(dǎo)的“樂”往往屬于“道德之音”。不僅如此，《史記·樂書》甚至認為“樂”的價值僅決定于“樂”自身的教化作用，而且還受制于作“樂”及演奏者的道德修養(yǎng)。在《史記·樂書》看來，“樂”的音律、唱腔、舞蹈及其表演技藝只不過是“樂”的細枝末節(jié)，通曉這些技藝，知道的僅是“樂”的毫末，只能居于卑位，如“樂者，非謂黃鐘大呂弦歌干揚也，樂之末節(jié)也，故童者舞之；布筵席，陳樽俎，列籩豆，以升降為禮者，禮之末節(jié)也，故有司掌之。樂師辯乎聲詩，故北面而弦；宗祝辯乎宗廟之禮，故后尸；商祝辯乎喪禮，故后主人。是故德成而上，藝成而下；行成而先，事成而后。是故先王有上有下，有先有后，然后可以有制于天下也?！盵1]1926-1927顯而易見，《史記·樂書》在推崇“樂”的教化功能及“樂”“禮”相和的同時，對“樂”的演奏技藝與樂師不無貶抑。音樂、舞蹈的教育意義與道德價值雖然是非常重要的，甚至是不可或缺的，但作為一種審美藝術(shù)，其演技的重要性也是不言而喻的，試想，沒有精湛的表演技藝，“樂”的審美價值將怎么呈現(xiàn)？不僅如此，“樂”的道德價值與教育意義也應(yīng)寓于審美娛樂之中，因為一旦“樂”缺乏必要的感染力，人們不愿欣賞，那么“樂”的教育意義與倫理價值就難免會大打折扣。

關(guān)于樂舞的審美價值乃至娛樂價值的重要意義，不僅今人多有論述，古人也有所論述，如《禮記·樂記》云：“五色成文而不亂，八風(fēng)從律而不奸，百度得數(shù)而有常；小大相成，終始相生，倡和清濁，代相為經(jīng)。故樂行而倫清，耳目聰明，血氣和平，移風(fēng)易俗，天下皆寧。故曰‘樂者，樂也’?！盵5] 485-486“樂者，樂也。”無疑是對“樂”基本功能的明確界定，這一界定也得到了不少人的認可?！妒酚洝窌芬草嬩浟恕抖Y記·樂記》之《樂象》的內(nèi)容，上述文字也在其中。由此可見，《史記·樂書》也認可“樂者，樂也”的觀點。然而，從《史記·樂書》的整體來看，由于非常重視“樂”的教化功能和倫理價值，故而，《史記·樂書》常常將“樂”的娛樂價值歸之于“欲”，屬于貶抑的對象。也許正因為如此，《史記·樂書》關(guān)于“樂”的論述前后不盡一致甚至存在一定的矛盾，如《史記·樂書》將“樂”的本源界定為“人心感于外物”，將“樂”的本質(zhì)視為人心感受外物刺激而發(fā)生的變化及其對這種變化的表達，但在具體論述中，《史記·樂書》并不重視“樂”對個人情緒的表達，甚至主張要壓抑個人情緒。不僅如此，《史記·樂書》對“樂”與“禮”的理解也存在過于絕對化的嫌疑，如“樂也者，情之不可變者也；禮也者，理之不可易者也。樂統(tǒng)同，禮別異，禮樂之說貫乎人情矣。窮本知變，樂之情也；著誠去偽，禮之經(jīng)也。禮樂順天地之誠，達神明之德，降興上下之神，而凝是精粗之體，領(lǐng)父子君臣之節(jié)”[1]1924，在這里，《史記·樂書》顯然是強調(diào)“樂”要表達永恒不變的情感。這一判斷，顯然與其對“樂”本源的界定是相悖的。

因此，《史記·樂書》的禮樂論也難免存在一些遭人詬病的地方，如“樂”服從于“禮”的主張。劉立云認為：“《史記·樂書》不僅過分地強調(diào)了‘樂’必配合于‘禮’，并將‘樂’緊緊地綁在了‘禮’的原則上，從而忽略了‘樂’最具意義的獨立性與創(chuàng)造性。同時還過分地強調(diào)了‘德’和‘位’的音樂標(biāo)準，這也就容易把中國的古代音樂引向庸俗化和勢利化?！盵4]67劉立云的說法雖然有把問題夸大的嫌疑，但顯而易見，用“禮”的規(guī)范去框套“樂”的理論主張卻是值得商椎的。故而，在研究《史記·樂書》禮樂論的時候，既要深入分析其學(xué)術(shù)價值與當(dāng)下意義，又不能忽視其自身的理論缺陷。只有這樣，才有可能全面、準確地把握《史記·樂書》的禮樂論。

[1] [漢]司馬遷.史記[M].韓兆琦，譯注.北京：中華書局，2010.

[2] [春秋]孔子.論語[M].張燕嬰，譯注.北京：中華書局，2007.

[3] [戰(zhàn)國]荀況.荀子[M].高長山，譯注.哈爾濱：黑龍江人民出版社，2003.

[4] 劉立云.《樂書》和《樂記》比較研究意義芻議[J].音樂探索，2015,(2)：65-68.

[5] 禮記[M].楊天宇,譯注.上海：上海古籍出版社，2004.

【責(zé)任編輯朱正平】

On the Theory of “Li” and “Yue” of Yueshu in Historical Records

WANG Heng

(School of Humanities, Weinan Normal University, Weinan 714099,China)

Although Yueshu in Historical Records takes Yue as its theme, it doesn’t discuss Yue only, and it takes Yue and Li in the same place. In Yueshu, although Yue and Li have many differences, they are complementary and even complement each other. When we use “Yue”, we will be able to make Yue and Li at the same time to play the role of education and achieve the result that brings out the best each other, as long as we follow the “ritual” norms. Therefore, Yushu in Historical Records also deeply discusses the basic principles of making Yue and Li.

Yueshu; Yue; Li; edification in Yue and Li

K207

A

1009-5128(2016)17-0070-06

2016-05-25

文化部項目:關(guān)隴地方戲文化生態(tài)調(diào)查研究(13DB09)

王衡(1978—)，男，陜西寶雞人，渭南師范學(xué)院人文學(xué)院教授，文學(xué)碩士，主要從事文藝學(xué)、現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)、文化人類學(xué)與民俗學(xué)的研究工作。

【《史記》藝術(shù)史料研究】