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用執(zhí)著抒寫人生因堅(jiān)守收獲碩果
——序楊雅麗著《〈禮記〉摭論》

段 國 超

(渭南師范學(xué)院，陜西 渭南 714099)

楊雅麗教授寄來她的書稿——《〈禮記〉摭論》，囑我寫序。周作人曾說過：“做序是批評的工作，他須得切要地抓住了這書和人的特點(diǎn)，在不過分的夸揚(yáng)里明顯地表現(xiàn)出來，這才算是成功……”一本書可以有序，也可以無序，但凡有序，這序便是“書籍的窗口”，是引領(lǐng)讀者走入書中世界的“通道”和“橋梁”，所以作序者須得慎重，需在既知“書”，又知“人”的前提下，去做這“批評的工作”。當(dāng)我讀過《〈禮記〉摭論》這本書后，再聯(lián)想到它的著述者楊雅麗教授本人，我覺得寫序真得如周作人所說，要將“這書和人的特點(diǎn)”都抓住，“才算是成功”。我雖無才，但也想嘗試著這樣做，努力地學(xué)習(xí)這樣做。

一

楊雅麗教授寫作《〈禮記〉摭論》的過程以及這本書的基本構(gòu)想，我大體上是了解的。

作者研究《禮記》緣起于二十多年前參加陜西師范大學(xué)《十三經(jīng)辭典》的編寫。在辭書編纂中她借助鄭玄、孔穎達(dá)、陳澔、孫希旦等經(jīng)學(xué)家的注釋，逐字逐句地研讀《禮記》，并參閱現(xiàn)代學(xué)者注譯、研究《禮記》的著述，還借鑒了一些哲學(xué)、史學(xué)、語言學(xué)、宗教學(xué)、人類學(xué)等多學(xué)科成果，逐漸對《禮記》的語言及其思想學(xué)術(shù)有了比較充分的理解和準(zhǔn)確的把握，具備了研究《禮記》的前提條件，也使她自此對《禮記》產(chǎn)生了濃厚的興趣，與《禮記》結(jié)下不解之緣。

早在2002年，作者就出版了《禮記研究》一書，但她對《禮記》的閱讀和研究并未止步。她在給我的來信中寫道：

研讀《禮記》是我今后生活的重要組成部分。第一是因?yàn)椤抖Y記研究》只是我研究《禮記》的起步，許多重要的問題還沒有涉及，一些問題雖然已經(jīng)關(guān)注到了，但探討得不夠深入，有必要繼續(xù)思考下去。第二，《禮記》是中國文化的寶庫，它的字里行間散發(fā)著知識感召力和文化感染力。在閱讀《禮記》時(shí)我的心里總是洋溢著激動和崇敬的情感，常常被它充滿智慧與靈性的語言表述和它記載的民族歷史細(xì)節(jié)與深邃感人的思想所吸引，感覺窮盡自己的一生都難以領(lǐng)悟到其學(xué)術(shù)思想與文化精神的千萬分之一。

所以她決定將自己今后的學(xué)術(shù)生涯交付《禮記》研究，研究《禮記》成為她執(zhí)著追求的長期目標(biāo)，其精力、心智，乃至興趣有如剛開啟閘門的水流，洶涌地流淌和奔瀉下去。

2010年，她將長期研究的部分成果編輯成《〈禮記〉語言學(xué)與文化學(xué)闡釋》一書。該書入選教育部《高校社科文庫》，獲全額出版資助，由人民出版社2011年出版。

現(xiàn)在，她將多年來辛勤寫作的另一部分文稿編輯成這本《〈禮記〉摭論》，這是她三十年來從事高校語言教學(xué)與研究，二十多年來研究《禮記》，辛勤求索所收獲的生命感悟和學(xué)術(shù)積累，也是她研究《禮記》的又一階段性成果。

《〈禮記〉摭論》全著有8章，內(nèi)容可概括為兩大部分：

(一)語言學(xué)范疇的研究

所設(shè)章目為：第二章，《禮記》古今字研究；第三章，《禮記》通假字研究；第四章，《禮記》異體字釋例；第五章，《禮記》對舉反義詞研究；第六章，從《禮記》訓(xùn)詁看古漢語辭書編纂之要則。

研究的內(nèi)容：其一，以清代阮元校刻、中華書局1980年影印本《十三經(jīng)注疏》的文本書寫為依據(jù)，參考阮元的《校勘記》，研究《禮記》書面語系統(tǒng)的古字、通假字、異體字，推求上古漢語文字書寫的規(guī)律；其二，研究《禮記》中對舉出現(xiàn)的反義詞，探索古漢語反義聚合現(xiàn)象的結(jié)構(gòu)特點(diǎn)；其三，從《十三經(jīng)辭典》編纂的訓(xùn)詁實(shí)踐出發(fā)，提出古漢語辭書編纂之若干要則。

(二)歷史文化范疇的研究

所設(shè)章目為：第一章，《禮記》概述；第七章，從禮學(xué)視域看農(nóng)耕時(shí)代狩獵風(fēng)俗之嬗變——田獵之禮的生態(tài)倫理意義；第八章，禮樂文化從神圣到世俗——從禮學(xué)視域解讀關(guān)中祈雨儀式歌。

研究的內(nèi)容：其一，對《禮記》的作者、編纂者、成書時(shí)間、內(nèi)容及篇目分類、學(xué)術(shù)思想與文化精神進(jìn)行系統(tǒng)的闡述；其二，研究從遠(yuǎn)古至殷商作為先民重要生產(chǎn)方式的狩獵習(xí)俗在周代農(nóng)業(yè)社會的文化轉(zhuǎn)型，闡釋田獵之禮的自然觀與生態(tài)憂患意識及其對當(dāng)代社會的借鑒意義；其三，將禮學(xué)研究延伸到對民間禮俗文化的考察，研究禮樂文化從“廟堂”到“民間”、從“神圣”到“世俗”的文化轉(zhuǎn)型與民間禮俗文化的歷史記憶功能及其對當(dāng)代社會文化建設(shè)的啟示。

長期以來，雅麗同志執(zhí)著地堅(jiān)守在《禮記》研究領(lǐng)域，不斷地突破前人，也不斷地超越自己。她不間斷地在一些學(xué)術(shù)期刊上發(fā)表研究《禮記》的論文；作為教授，她在學(xué)校開設(shè)選修課“《禮記》研究”，在學(xué)校“鉤深講堂”舉辦研究《禮記》的系列學(xué)術(shù)報(bào)告；作為學(xué)者，她走出校門，以學(xué)術(shù)服務(wù)社會，為機(jī)關(guān)單位作解讀《禮記》的講座；作為《禮記》研究專家，她多次在全國性學(xué)術(shù)會議上將研究《禮記》的成果進(jìn)行廣泛的交流。這些活動給我一個突出的印象：雅麗同志把《禮記》作為一門學(xué)問來研究，是全力以赴的，不遺余力的，勇往直前的，在《禮記》研究方面她已成為一個很有影響的學(xué)者?，F(xiàn)在擺在我面前的這部書稿——《〈禮記〉摭論》既是她長期學(xué)術(shù)思考的必然結(jié)晶，也是她多年來持之以恒、執(zhí)著求索精神的見證，還是當(dāng)今國學(xué)，特別是禮學(xué)、語言學(xué)領(lǐng)域具有學(xué)術(shù)突破意義、特色鮮明的厚重成果！

二

《〈禮記〉摭論》是作者研究《禮記》的第三部著作，相對于《禮記研究》和《〈禮記〉語言學(xué)與文化學(xué)闡釋》，這本書實(shí)現(xiàn)了哪些突破和超越呢？

在這里我要說的是，該著的一些研究具有填補(bǔ)空白、開拓新學(xué)術(shù)視域之意義；作者在前人尚未關(guān)注，或前人已經(jīng)涉足但未深入研究的領(lǐng)域進(jìn)行了別開生面的研究，可謂筆之所至，廣有新意。

該著第一章題為“《禮記》概述”，對《禮記》的相關(guān)問題進(jìn)行系統(tǒng)全面的梳理和概括。該章第三目為“《禮記》的學(xué)術(shù)思想與文化精神”，設(shè)如下標(biāo)題：(一)以“仁”釋禮——儒學(xué)核心思想在禮學(xué)中的呈現(xiàn)；(二)“大同”“小康”——儒家政治理想在禮學(xué)中的呈現(xiàn)；(三)禮是治國之器；(四)禮具有別人禽、美教化之功能；(五)“不為神役”——儒家鬼神觀念在禮學(xué)中的呈現(xiàn)；(六)禮以效法自然為根本；(七)儒家的重教傳統(tǒng)和以德化民的教育思想；(八)移風(fēng)易俗，莫善于樂——儒家樂論的政治倫理型特征。

從以上標(biāo)題看，作者對《禮記》的內(nèi)涵有準(zhǔn)確的把握和公允的評價(jià)。由于她多年來堅(jiān)持不懈地研讀《禮記》，直接獲取文本的思想信息，因此能夠凝練出潛藏于語言結(jié)構(gòu)深處的學(xué)術(shù)觀點(diǎn)。作者在“禮以效法自然為根本”標(biāo)題下寫道：

華夏祖先生活在以農(nóng)耕為主，輔以漁獵、紡織與森林砍伐的經(jīng)濟(jì)形態(tài)之下，先民與自然萬物朝夕相處，專注地觀察日月星辰的運(yùn)行與風(fēng)雨霜露寒暑之變化，產(chǎn)生了與自然相親和的意識。所以我國古代文化在“人為”而作時(shí)處處受到自然現(xiàn)象及其規(guī)律的啟示，先民依賴自然、認(rèn)識自然，并按照人的意愿初步地改造自然，又處處效仿自然。

……人們在唯禮是尊的氛圍中能懷有“順其自然”的心理，不必?fù)?dān)憂在自然災(zāi)異到來時(shí)因無法置辦祭品而不能從事禮儀活動，也不必?fù)?dān)心因自然條件限制，禮品不夠豐盛而遭遇鬼神的懲處。

作者的這些論斷源自對《禮記》文本的深刻理解和一種獨(dú)立思考的精神，這說明作者真的抓住了禮學(xué)之“精義”。

第二章至第四章研究《禮記》中的古字、通假字、異體字。對先秦典籍用字問題的考察是語言學(xué)研究的重要領(lǐng)域，但以《禮記》文本為依據(jù)研究先秦典籍文字書寫規(guī)律的工作尚未全面展開。作者的研究彌補(bǔ)了《禮記》研究的空白，也為漢字學(xué)、漢語史研究提供了新成果。

第二章寫道：

作為傳世文獻(xiàn)，《禮記》文本經(jīng)歷了自先秦古文字到漢代隸書以及其后多種文字的書寫，經(jīng)歷了歷朝歷代的輾轉(zhuǎn)傳抄、翻刻。在此過程中不僅字體會被改換，用字也可能被更改，特別是難以避免地較多留下“漢初人們整理先秦文獻(xiàn)留下來的痕跡”。

筆者研讀《禮記》，從其使用古字、通假字、異體字的整體情況看，大約可以斷言，其文本仍在一定程度上保留了先秦漢語書面語的用字習(xí)慣?！P者1986年下半年師從西南師范大學(xué)劉又辛教授學(xué)習(xí)訓(xùn)詁學(xué)。先生授課曰：“讀古書要能夠走出文字的迷魂陣?！惫艜写嬖谥抛?、通假字、異體字、錯訛字等用字現(xiàn)象，這些都是形成文字迷魂陣的原因，所以讀古書首先要通過文字關(guān)?！喿x《禮記》也必然會遭遇文字的迷魂陣，必須辨識分布于其間的古字、通假字、異體字、錯訛字，找尋到那個隱藏在背后的古字之今字、通假字之本字、異體字之正體以及錯訛字之正字，才能夠走出文字的迷魂陣，領(lǐng)悟到其文本語言傳遞的思想信息。

作者正是基于對語言文字作為文化載體之重要性的深刻認(rèn)識，將《禮記》研究建立在文字訓(xùn)詁的基礎(chǔ)上。特別值得一提的是，作者前期對《禮記》中古字、通假字、異體字的統(tǒng)計(jì)和研究是在逐字逐句的文本閱讀中進(jìn)行的，其中的艱辛是可想而知的。現(xiàn)在作者參與編纂的《十三經(jīng)辭典·禮記卷》已經(jīng)出版，其后附有詞語索引，作者將借助這些信息資料對統(tǒng)計(jì)的個案作窮盡性分析，使該著的內(nèi)容更趨于科學(xué)化，研究的水平邁上新臺階。

第五章研究《禮記》中對舉使用的反義詞。作者寫道：

《禮記》是形成于春秋戰(zhàn)國至西漢初期的經(jīng)典文獻(xiàn)，它記載、闡釋了夏、商、周及更古遠(yuǎn)時(shí)代的禮制文化，記述了在“禮崩樂壞”時(shí)代人們的禮儀實(shí)踐和禮樂文化的變異發(fā)展，話語敘述的核心是揭示禮樂制度、道德風(fēng)俗蘊(yùn)涵的民族文化精神，善于運(yùn)用巧妙的措辭和犀利的語言來闡發(fā)禮樂文化的精神內(nèi)核。為了精確細(xì)致地表情達(dá)意，《禮記》不僅頻繁使用同義聚合手段，在其詞匯系統(tǒng)中密集著豐富的同義詞，而且頻繁使用反義詞，用反義聚合方式凸顯事物之間既矛盾對立，又相輔相成、辯證互補(bǔ)的聯(lián)系?！抖Y記》是上古漢語書面語詞匯系統(tǒng)的縮影，也是后人認(rèn)識和研究上古漢語反義詞系統(tǒng)的珍貴歷史文獻(xiàn)；可以說，反義詞豐富是《禮記》語言表達(dá)的又一個突出的特色。

從已獲知的信息資料看，目前對《禮記》反義詞的研究尚處于空白狀態(tài)。所以確認(rèn)、輯錄《禮記》中的反義詞，對其進(jìn)行多角度的分析描寫，概括其特點(diǎn)，尋求其規(guī)律，能夠拓寬《禮記》研究、漢語詞匯研究的學(xué)術(shù)空間。作者結(jié)合《禮記》與禮學(xué)的文化語境考察文本中對舉使用的反義詞，為專書語言結(jié)構(gòu)的研究提供了新思路。

第六章題目是“從《禮記》訓(xùn)詁看古漢語辭書編纂之要則”。所設(shè)分目為：

一、應(yīng)積極、審慎地利用古注；二、注意相關(guān)詞語之間的聯(lián)系，對其釋義應(yīng)準(zhǔn)確、一致；三、應(yīng)當(dāng)在準(zhǔn)確理解文獻(xiàn)語言的基礎(chǔ)上合理地設(shè)置詞目。

該章的內(nèi)容凝聚了作者辭書編纂的實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)和理論思考，針對《辭源》《漢語大詞典》等工具書釋義時(shí)列舉《禮記》語例出現(xiàn)的可商榷處進(jìn)行考辨和糾錯。具體條目的闡釋觀點(diǎn)明確、深入透徹、論證扎實(shí)、言之有據(jù)、立意新穎。

該著第七章題目是：從禮學(xué)視域看農(nóng)耕時(shí)代狩獵風(fēng)俗之嬗變——田獵之禮的生態(tài)倫理意義。有三目：(一)從禮學(xué)視域看周代農(nóng)業(yè)社會的特點(diǎn)；(二)從殷商到西周，狩獵風(fēng)俗在農(nóng)業(yè)社會的文化轉(zhuǎn)型；(三)田獵之禮的生態(tài)倫理意義。

該章第三目最有新意，可謂發(fā)前人所未發(fā)：

中國古典哲學(xué)將宇宙視為“一個和諧的、秩序井然的、生生不窮的歷程”，是一個變化的大流。田獵之禮的哲學(xué)意義指向“天人之際”：人屬于自然，人類必須也必然地追隨著宇宙運(yùn)行的步履，人與自然共同構(gòu)成一個“生生不窮”“秩序井然”的宇宙“大流”；人類必須遵循自然規(guī)律，對自然的索取必須有節(jié)制。

狩獵建立在對野生動物的血腥殺戮之上，漠視鮮活生命體的價(jià)值意義；而農(nóng)業(yè)勞動者不避風(fēng)雨霜露寒暑辛勤耕耘，在對“他者”生命的呵護(hù)與培育中付出真摯的情誼。所以農(nóng)夫的心中總是洋溢著對土地與田禾的溫情，最能深切感知“天地之大德曰生”的真理。農(nóng)耕民族以特有的道德情懷觀照狩獵習(xí)俗，田獵之禮必然承載了獨(dú)特的生態(tài)倫理觀念。

《禮記》展示了農(nóng)耕民族的廣闊胸懷與崇高理性，在禮制文化的制約下狩獵風(fēng)俗那基于對野生動物無情殺戮而特有的粗曠與荒蠻被消解，田獵之禮凝聚了農(nóng)耕民族溫厚、凝重、嚴(yán)謹(jǐn)?shù)奈幕瘹赓|(zhì)，蘊(yùn)涵了華夏族基于特定的農(nóng)耕生活情境而形成的“天人合一”的自然觀與生態(tài)倫理觀。

誠然，這種生態(tài)意識產(chǎn)生于人類改造自然能力較弱的上古農(nóng)業(yè)時(shí)代，人與自然的和諧關(guān)系“本質(zhì)上具有被動地適應(yīng)自然規(guī)律的性質(zhì)”，“其實(shí)踐方面的道德規(guī)范也是對生存經(jīng)驗(yàn)的歸納和概括”。但這種基于“天人合一”哲學(xué)思考的生態(tài)倫理觀是中國文化對人類未來最珍貴的貢獻(xiàn)，對當(dāng)代社會經(jīng)濟(jì)的可持續(xù)發(fā)展與生態(tài)文明建設(shè)具有重要的借鑒意義。

這是作者從《禮記》文本閱讀中得出的觀點(diǎn)，他人沒有做過這樣的論證，《禮記研究》和《〈禮記〉語言學(xué)與文化學(xué)闡釋》也沒有做過這樣的論證。這是作者對前人的突破和超越，也是對自己的突破和超越！

第八章題目為“禮樂文化從神圣到世俗——從禮學(xué)視域解讀關(guān)中祈雨儀式歌”。這一章的內(nèi)容很有特色，也很有新意，是作者研究中國禮樂文化的一種新嘗試，是在禮學(xué)文本知識視野下考察民間禮俗文化。該章以流傳于陜西省關(guān)中地區(qū)的祈雨儀式歌謠為素材，解析祈雨儀式作為傳統(tǒng)的“儲存器”所具有的“歷史記憶”功能。

該章有三目：(一)神話性、宗教性——從祈雨儀式歌回望逝去的歷史；(二)祈雨儀式歌——農(nóng)耕民族與旱災(zāi)抗?fàn)幹凶V寫的悲壯樂歌；(三)現(xiàn)實(shí)性、實(shí)用性——祈雨儀式歌折射的人文傳統(tǒng)。

我曾在給《〈禮記〉語言學(xué)與文化學(xué)闡釋》所寫的書評中說：

禮不僅是經(jīng)典文化、廟堂文化，而且是一種深入到中國社會一切領(lǐng)域，甚至是民間的文化，在民間以“風(fēng)俗”“禮俗”形式存在。所以禮學(xué)研究應(yīng)該深入到民間，通過“田野”考察開辟新領(lǐng)域，尋找新的研究方法。專門研究“風(fēng)俗”“禮俗”的學(xué)者將“田野”調(diào)查與禮學(xué)文獻(xiàn)結(jié)合不夠，研究禮學(xué)文獻(xiàn)的學(xué)者忽略了禮學(xué)研究應(yīng)該與“田野”調(diào)查相結(jié)合與相互發(fā)證。本著的作者楊雅麗教授似乎屬于后者。

所以我以前曾經(jīng)希望，也建議作者從這一情況出發(fā)，能夠變化一下研究方法，將禮學(xué)研究與“田野”調(diào)查相結(jié)合，將經(jīng)典文本研究與民間文化考察相結(jié)合。現(xiàn)在，該著就此問題進(jìn)行了認(rèn)真的探索。

在這一章里，作者不僅將《禮記》文本闡釋與民間文化考察相結(jié)合，而且為了充分論證觀點(diǎn)，援引了豐富的文史資料進(jìn)行佐證。如在第二目“祈雨儀式歌——農(nóng)耕民族與旱災(zāi)抗?fàn)幹凶V寫的悲壯樂歌”里寫道：

特定的自然地理環(huán)境與人文環(huán)境是禳災(zāi)儀式產(chǎn)生的土壤，關(guān)中地區(qū)自古以來就是自然災(zāi)害多發(fā)區(qū)，旱災(zāi)一直是困擾關(guān)中地區(qū)的最頻繁、最嚴(yán)重的自然災(zāi)害。

為了證實(shí)這一點(diǎn)，作者引用了自西周的周宣王時(shí)期至民國年間“見諸史籍的重大旱災(zāi)”資料31條，并引用《詩經(jīng)》及西漢賈誼的政論文進(jìn)行佐證。作者寫道：

《詩經(jīng)·大雅·云漢》應(yīng)該是關(guān)中地區(qū)流傳至今的最早的祈雨詩歌……周人已向眾神與列祖列宗告急，已經(jīng)獻(xiàn)上神靈喜好的所有貢品，祭神的玉器皆已用盡，但沒有那個神靈肯傾聽他們的哭訴，連祖宗也不能解除他們的苦難。向來做事“兢兢業(yè)業(yè)，如霆如雷”的周人無奈地呼號：“群公先正，則不我助。父母先祖，胡寧忍予！”

西漢初年，著名政論家賈誼考察漢初政治，給漢文帝上書作《論積貯疏》……他列舉的自然災(zāi)害是“即不幸有方二三千里之旱”，如果“兵旱相乘，天下大屈，有勇力者聚徒而衡擊，罷夫羸老易子而咬其骨”。西漢的建都之地是位于關(guān)中的長安，所以賈誼的論斷亦包含著豐富的關(guān)中文化元素，這就是頻繁的旱災(zāi)使生活在這里的農(nóng)耕民族的心靈深處始終存在著強(qiáng)烈的憂患意識與生存危機(jī)感。

該章第三目“現(xiàn)實(shí)性、實(shí)用性——祈雨儀式歌折射的人文傳統(tǒng)”，觀點(diǎn)新穎，資料引證豐富，論證充分。作者寫道：

這種肇始于宗教，后來被政治化、倫理化的禮，即使在最具有宗教意味的事鬼敬神活動中，亦體現(xiàn)了中華禮儀貼近現(xiàn)實(shí)、關(guān)注人文的鮮明特性。

鬼神在周人心中的地位已經(jīng)動搖。祈雨儀式與祈雨歌的“真情訴說”不再是專意對諸神與祖先的懇求與禱告，而是站立在現(xiàn)實(shí)主義立場上描述旱災(zāi)之嚴(yán)酷，表達(dá)人類對巨大災(zāi)難的恐懼、悲傷、絕望和憤怒?！?/p>

因此我們在解讀關(guān)中祈雨歌的宗教性與神話性特征之同時(shí)，不可以忽略那激蕩于儀式歌“真情訴說”中的人文情感。民間祭祀儀式在營造宗教氛圍之同時(shí)，又根據(jù)現(xiàn)實(shí)生活之需要使儀式成為最具有現(xiàn)實(shí)意義的民俗活動。事實(shí)上，神話性與宗教性只是祈雨儀式和祈雨歌的顯性結(jié)構(gòu)標(biāo)志，而現(xiàn)實(shí)性與實(shí)用性則是儀式行為的出發(fā)點(diǎn)，對國家命運(yùn)、政治平安與民生疾苦的人文關(guān)懷才是祈雨活動的精神旨?xì)w。

作者在《禮記研究》中已提出“禮的本質(zhì)不是敬神，而是治人”的觀點(diǎn)，但未對禳災(zāi)儀式之鬼神觀所蘊(yùn)藉的深層文化內(nèi)涵作出如此細(xì)致透徹的論斷，作者在《〈禮記〉摭論》中做到了，這是對自己以往研究的突破和超越！

作者認(rèn)為，關(guān)中祈雨儀式歌的話語訴說投射出一種超越神性的人性魅力，并引述《禮記·郊特牲》對蠟祭的記述進(jìn)行對比分析：

蠟祭中求索百神而祭之……內(nèi)心充滿憂患意識的遠(yuǎn)古先民即使在全民狂歡、感恩眾神之時(shí)，亦未忘卻那隱藏在幽冥處，隨時(shí)會興風(fēng)作浪、禍害莊稼、危害人類的種種自然災(zāi)難，如山陵臺塬崩塌、溝渠橫流、昆蟲為害、草木瘋長。《伊耆氏蠟辭》用不容置疑的口吻喝令自然物不要作祟為災(zāi)，一方面反映了人類文明早期對巫術(shù)力量的信仰，一方面表現(xiàn)了遠(yuǎn)古先民的對人類語言力量的深信不疑。關(guān)中祈雨歌用言辭來調(diào)遣“佛”“南海觀世音”“羅漢五百身”“九江、八河、四海龍王”和“玉皇”，與《伊耆氏蠟辭》有異曲同工之魅力。

接著，作者強(qiáng)調(diào)搶救、保護(hù)、研究民間儀式風(fēng)俗的緊迫性：

儀式是傳統(tǒng)的“儲存器”……當(dāng)“現(xiàn)代文明”的疾風(fēng)驟雨席卷而過時(shí)，傳統(tǒng)正在被打碎、被遺忘。特別是隨著社會生活場景的變遷與民族共同語的強(qiáng)勢推行，幾乎所有的漢語方言都處于“一個史無前例的急劇變化、萎縮和消亡的過程之中”。以方言為載體的儀式歌與傳統(tǒng)儀式正迅速地淡出生活視線，那些曾經(jīng)在歷史上發(fā)揮過重要社會組織功能，甚至承載了人們的精神信仰的傳統(tǒng)儀式，已經(jīng)走向“非主流/邊緣化”。各種民俗活動，如傳統(tǒng)儀式、民間工藝制作、民間藝術(shù)等，已經(jīng)被廣播、電視、電影、網(wǎng)絡(luò)等現(xiàn)代傳媒及其他現(xiàn)代娛樂方式所取代，中國傳統(tǒng)文化傳承與傳播的渠道被嚴(yán)重阻塞。儀式與儀式歌是一個民族最珍貴的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，它們的消亡意味著以之為載體的民族民間文化之特性與古老傳統(tǒng)的永遠(yuǎn)消亡。鑒于此，我們應(yīng)該對儀式與儀式歌進(jìn)行搶救性發(fā)掘和研究。

你看，著述者將禮學(xué)文本知識與民間風(fēng)俗文化的實(shí)地考察相結(jié)合，得出的論斷多么新穎、精辟！令人振奮！

這本《〈禮記〉摭論》不因襲前人舊說，處處都是著述者思索、開掘的成果，所以處處說新話，處處出新見！總之，該著是一部思想深刻、內(nèi)容豐富，有很高學(xué)術(shù)價(jià)值的著作。

三

我還需要再補(bǔ)充說明一點(diǎn)，這就是與作者的前兩部著作相比較，《〈禮記〉摭論》更加廣泛地借鑒和融匯了多種學(xué)科的知識，研究的視野更加開闊。

如第七章有一個細(xì)節(jié)是論證“狩獵作為生產(chǎn)方式在殷周之際由盛轉(zhuǎn)衰”，作者寫道：

殷商時(shí)期中原地區(qū)屬亞熱帶半濕潤氣候，優(yōu)越的生態(tài)環(huán)境使這里成為各種野生動物的棲息地。殷墟甲骨卜辭中頻繁出現(xiàn)的野生動物名稱和已發(fā)掘的野生動物骨骼，大多是今天在中原滅跡而在熱帶或亞熱帶地區(qū)生存的物種。從殷墟出土的野生動物實(shí)體和器物造型推知，殷商時(shí)生存于中原的動物除今天常見的牛、羊、馬、狗、豬、雞等家畜家禽外，還有虎、象、犀牛、豹、熊、鹿、狐、獐、貘、獾、龜、雕、鷹、丹頂鶴、冠魚狗等今天在中原已絕跡或很難見到的動物。殷墟甲骨卜辭中有大量對商王狩獵的記載，從武丁到紂各王大都愛好田獵。有學(xué)者認(rèn)為，田獵逐漸消退而農(nóng)業(yè)逐漸占據(jù)社會生產(chǎn)主要地位的情形“直到商代末期都還沒有出現(xiàn)”。

作者的思維已突破傳統(tǒng)的文字訓(xùn)詁與經(jīng)典闡釋的范疇，超越了在文史哲分科教學(xué)背景下一個語言學(xué)者的學(xué)術(shù)觀察視線，將禮學(xué)研究推衍到更加廣闊的視域，試圖搜尋禮學(xué)文本生成的自然地理基因，還原禮學(xué)敘事的人文地理空間。

第八章將《禮記》、禮學(xué)研究與民間文化考察相結(jié)合，在許多細(xì)節(jié)問題的論證中融匯、吸納多方面的資料。如積極借鑒人類學(xué)成果，運(yùn)用人類學(xué)方法對民間儀式進(jìn)行溯本清源的考證；將《詩經(jīng)》中反映周人祈雨儀式的資料與關(guān)中民間祈雨儀式歌相互發(fā)證；在論及關(guān)中自古以來就是自然災(zāi)害、特別是旱災(zāi)多發(fā)區(qū)時(shí)，引用《詩經(jīng)》篇章、地方志記載、西漢文獻(xiàn)等翔實(shí)豐富的資料進(jìn)行論證；在闡發(fā)關(guān)中祈雨儀式歌的人文性、現(xiàn)實(shí)性時(shí)，引用《禮記·郊特牲》中的《伊耆氏蠟辭》進(jìn)行佐證等。

令我欽佩和敬重的是楊雅麗教授的治學(xué)態(tài)度。當(dāng)今學(xué)術(shù)界充斥著虛浮甚而腐敗之風(fēng)，一些人剛剛做出一點(diǎn)成績，就見異思遷，轉(zhuǎn)移陣地，半途而廢；有些人剛剛出了一本書，就沾沾自喜，放馬南山；有的人為了貪圖名利，不惜用剪刀糨糊粘粘貼貼，剽竊抄襲他人成果……楊雅麗教授朝于斯夕于斯，孜孜以求，勤奮不已，將一生奉獻(xiàn)給自己熱愛的事業(yè)。這種精神十分可貴，值得我們所有學(xué)人學(xué)習(xí)。

楊雅麗教授用執(zhí)著抒寫人生，因堅(jiān)守收獲碩果。她研究《禮記》二十多年，執(zhí)著于斯，堅(jiān)守于斯。由于執(zhí)著和堅(jiān)守，所以她不斷地突破和超越，二十年多來完成了三部研究《禮記》的著作。這三部著作是她學(xué)術(shù)生涯的三大步；就她個人來說，是她生命途程的三座里程碑。每一部著作都凝集著她對祖國傳統(tǒng)文化誠摯敬愛的感情和她跋涉于學(xué)術(shù)征程流淌的汗水；每一座歷程碑都銘記著她的學(xué)術(shù)業(yè)績和她為弘揚(yáng)民族文化所擔(dān)當(dāng)?shù)臍v史責(zé)任！

《禮記》是中國文化的寶庫，有古典文化“百科全書”之價(jià)值。楊雅麗教授已經(jīng)對《禮記》研究作出了杰出貢獻(xiàn)，她還年輕，又有厚實(shí)的學(xué)術(shù)功底，我寄予她厚望，相信她今后的研究會取得更大成就！我已年邁，時(shí)日有限，但還是希望能看到這位學(xué)者第四部、第五部，甚而第六部有關(guān)《禮記》的更為厚實(shí)的系列性學(xué)術(shù)著作出版。

楊雅麗教授囑我為《〈禮記〉摭論》寫序。惜我年老體衰，未能精研該著，草草寫出上面這些話，未必得當(dāng)，敬請楊雅麗教授和讀者見諒！是為序。

【責(zé)任編輯朱正平】

作者簡介：段國超(1940—)，男，湖北羅田人，渭南師范學(xué)院人文學(xué)院教授，主要從事文藝批評和魯迅研究。

【語言文化與文學(xué)研究】