尚　杰

(中國社會科學(xué)院 哲學(xué)研究所， 北京 100732)

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神、死亡與時間

尚杰

(中國社會科學(xué)院 哲學(xué)研究所， 北京 100732)

西方傳統(tǒng)哲學(xué)，從存在出發(fā)討論時間，并從這個視角看待神與死亡的話題。自尼采以來的歐洲大陸哲學(xué)，擱置了“存在”問題，將時間、死亡、神的話題引入了異域。從此，哲學(xué)不再意味著給事物命名，而是意味著回到精神生活的原樣，意味著思想行為或者說“做哲學(xué)”，首先把概念還原為語言，又從藝術(shù)視角消解語言，從而將哲學(xué)消解為廣義上的思想藝術(shù)行為，使古老的哲學(xué)敞開了一片新的精神境界。它完全跨越了不同學(xué)科之間的原有界限，掀起了一場新的思想啟蒙運動，其意義是后現(xiàn)代的。但是，這種所謂“后現(xiàn)代性的思想”，卻是在更為豐富和激進的精神層面上，返回并回應(yīng)了古希臘哲學(xué)所討論的各種話題。

存在；時間；死亡；語言；藝術(shù)；古希臘

一

直到19世紀中葉之前，在西方哲學(xué)史上，哲學(xué)家在研究時間問題時絕少與存在脫鉤。換句話說，哲學(xué)一直在用being闡述時間。存在是時間的基礎(chǔ)，是時間之家。與存在脫鉤的時間是不可思議的。這種思維習(xí)慣在哲學(xué)家那里根深蒂固，即使是海德格爾這樣的哲學(xué)大家，其最具代表性的著作《存在與時間》，仍然把時間與存在緊緊糾纏在一起。柏格森的思想也許更深刻直接，他用描述的方式分析時間，他使用的詞語是“綿延”而不是存在或being。換句話說，在柏格森那里，時間不是以存在作為基礎(chǔ)的概念。我們可以沿著柏格森的思路繼續(xù)重新思考：為什么用“綿延”可避免把時間與存在聯(lián)系起來？也許在柏格森眼里，“存在”概念所導(dǎo)致的理智在性質(zhì)上仍舊是空間的、數(shù)量性質(zhì)的、或計算性質(zhì)的演繹邏輯思維。用時間的綿延代替時間之存在，用行為本身代替給事物下定義(行為已經(jīng)在原始時間之中了，而對該行為的理論描述或論證，屬于原始時間的派生物——這種關(guān)系，我們可以參照盧梭所說的自然天性或天然自由與作為第二天性的習(xí)慣或者在社會契約中的“政治自由”)，這就可以合理地規(guī)避回答最根本的哲學(xué)問題陷阱：“這是什么?！焙５赂駹枏摹按嬖凇迸c“存在者”區(qū)別(他認為西方哲學(xué)傳統(tǒng)忘記了這個區(qū)別)的角度，觸及了同樣的問題。在這里，他與柏格森的立場其實是一致的。

關(guān)于以上問題，勒維納斯是這樣說的：“首先，這里所涉及的時間——指時間的綿延，選用‘綿延’一詞，乃出于以下考慮：它表明在這里，不存在‘這是什么？’的提問。在不曾公開發(fā)表的講座《時間的概念》中，海德格爾說，不可以提問‘什么是時間’，因為這馬上就會把時間肯定為存在?！?這里的“存在”，法文原文是être，對應(yīng)的英文是being。這段話，參見Emmanuel Levinas, Dieu, la mort et le temps, Grasset, 1993, p. 15。顯然，這里并不是說我們沒有能力問“這是什么”，而是說我們沒有能力回答“這是什么”，因為當(dāng)我們試圖回答這個“什么”的時候，其實是用être或being回答了這個“什么”。換句話說，為了肯定“什么”(或者“存在”)，先得肯定being，being與“什么”密不可分，是存在的前提。同樣，正是為了避免陷入關(guān)于“什么”的提問陷阱，海德格爾試圖以區(qū)分“存在”與“存在者”的方式拯救être或being。但如果脫離了關(guān)于“什么”的提問，或者說使être與“什么”脫鉤，那就等于與“存在”脫鉤了，即être傾向于擺脫自身(因此，海德格爾才在這個詞上面畫叉)從而傾向于用“綿延”描述時間，或者說“時間”不再是一個與être或“什么”(存在)聯(lián)系起來的概念，這就是海德格爾遮遮掩掩想要告訴我們的想法，或者說——他的思想傾向。

也就是說，要擺脫胡塞爾的“意向性”概念，因為所謂意向，在胡塞爾那里總是關(guān)于“什么”的，從而有了先定的方向。這也孕育著勒維納斯在時間問題上想擺脫海德格爾所殘留的“意向性”痕跡，因為海德格爾把時間描述為面向死亡的存在。當(dāng)然，海氏的這種說法，其實已經(jīng)不太與“意向性”概念相似了，因為“死”不再是胡塞爾所理解的一個意向?qū)ο蠡騨oema,“死”既不是“什么”也不是其意思已經(jīng)被完成了的“意義”。沿著海德格爾的思路，勒維納斯繼續(xù)向前行進了最為關(guān)鍵的兩步：第一，論及時間，“將要”比“過去”更為重要。由于綿延的作用，所謂“現(xiàn)在”，乃是“將要的現(xiàn)在”；第二，“死”不是“什么”或者一個“對象”，它是與存在脫鉤的純粹的他者(與存在脫鉤，也就是與“我”脫鉤、與“主體性”脫鉤。這里在批評笛卡爾，因為笛卡爾認為“我在”只意味著“我思”，反之亦然。當(dāng)然。笛卡爾實質(zhì)上肯定的與其說是“思”，不如說是“être”，沒有能離開être的思。在這里“我”也被être化了)。這里的“他者”消解了意向性的方向，瓦解了意向性概念的認識論傾向。

從此，“時間”不再屬于任何形式的本體論。它既不是任何意義上的實體，也不是一個能從數(shù)量上加以測量的對象——即不能從空間的意義上理解時間，不能把時間比喻為一條從過去途徑現(xiàn)在、面向?qū)淼暮恿鳎驗槿缤馗裆f，這樣的比喻暗中肯定了“前”與“后”，而“前”與“后”屬于空間的位置概念，這些現(xiàn)成的意思或現(xiàn)成的空間關(guān)系不適用于描述時間。這里談?wù)摰氖钦軐W(xué)上的時間，不是鐘表上表示物理時間的刻度。我們永遠處于時間之中，而對于時間本身究竟是什么，我們必須表示沉默，否則，我們就會用“存在”代替“時間”。

綿延不朝向任何存在，綿延沒有自己想要達到或?qū)崿F(xiàn)的目的，而這與“綿延自身就是目的”是一回事。按照以上思路，可以把“思想”置換到“時間”位置上：思想可以與存在脫鉤，思想不再對應(yīng)于存在。于是，所謂“哲學(xué)的基本問題”(思維與存在的關(guān)系問題)就“不存在”了，但哲學(xué)本身或愛與智慧仍舊存在，但這種存在已經(jīng)與être無關(guān)了；或者說，不以其為基礎(chǔ)。思想在流動中(思想已經(jīng)意味著流動，不可能存在不流動的思想)，因此思想與綿延是一回事。換句話說，要克服最頑固的精神習(xí)慣，這個習(xí)慣就是思想總是在être氛圍下思想。要脫離這個氛圍，也就是說，用“和”或者建立新的精神關(guān)系取代“是”與“不是”的判斷。這并非一定在語言中不出現(xiàn)“是”的字眼，而是說即使出現(xiàn)“是”，“是”的實際意思其實是“和”，而“和”的意思是即將建立或創(chuàng)造新的精神連線，這是一個精神裂變的過程。同樣，時間也可以不在être氛圍下。以上所謂“和”再也不建立形式邏輯的同一律意義上的同一性關(guān)系，而意味著德里達所謂的“延異”或“同時與自身的差異性”。

由上可知，當(dāng)勒維納斯將“時間”與“死”連接起來并與“存在”脫鉤的時候，這個“死”是廣義的，并非習(xí)俗所理解的“死亡”，相反它是與綿延有密切關(guān)系的“活生生的死”，因此，我們千萬不要被“死”這個詞所誤導(dǎo)?！八馈毕喈?dāng)于在“是”或“存在”的字眼上畫叉，但是在“畫叉”后殘留的情形非但不同于“人死了”，而是人重新更富有創(chuàng)造性地復(fù)興了。舉個例子，勒維納斯認為海德格爾在“是”上面畫叉，意味著與西方哲學(xué)傳統(tǒng)這樣的決裂，即“是”不再是一個觀念或者理念，“是”自身乃空洞的形式，毫無內(nèi)容可言，它最抽象且最單純。要使得“是”真正有內(nèi)容，就要超越哲學(xué)家眼中的本體論，即把“是”理解為別的更為真實的內(nèi)容，比如être或being是一個動詞(這相當(dāng)于說它不是其自身而是別的、與他者建立關(guān)系)，它預(yù)示著即將要經(jīng)歷著某一個行為過程，它正在由我們親身經(jīng)歷著，而且此過程同時就是彼過程。如果“是”意味其自身并永遠與自身同一，這等于沒有發(fā)生真正的時間或綿延，這種以自我滿足為唯一目標的“是”乃一切邪惡的總根源。其實，這里還包含另一個批評，即抵制一切普遍性、抵制一切抽象的說教，那總是有理的教條以善的面目出現(xiàn)卻藏著邪惡。推而廣之，一切戰(zhàn)爭、為實現(xiàn)目的不擇手段的目的性思維方式，都是精神領(lǐng)域的誤區(qū)，在人類社會中人為地制造痛苦與災(zāi)難。

于是，勒維納斯為我們敞開了一個嶄新的思想視野，一個更道德、更藝術(shù)、更加神圣的視野。人類不再為一個外在的目標奮斗一生或犧牲自己，哪怕這個目標的旗幟上寫著“為了更加幸福、更加自由”，因為真正的幸福與自由并不在未來的某個時刻，而就在當(dāng)下——當(dāng)下的過程，思想、行為、享有過程，我們處于獨立的或擱置歷史的狀態(tài)、無知或虛無狀態(tài)，這就是廣義上的死所面臨的即將誕生的復(fù)興。這里所謂“復(fù)”，就是指這一次不同于上一次，即差異。思想景象要想吸引人，就得處于尚無答案但有誘惑的狀態(tài)。思想的出發(fā)點不但朝向未知，而且一再背離原初的動機，這保證了思想之年輕、保證了避免人為制造的精神災(zāi)難——換句話說，思想從不想也不可能返回過去(就像時光一去不返)，這也暗含著一切以往的原因不再是當(dāng)下行為的原因，因為沒有所謂“第一原因”。一切經(jīng)驗將不再是經(jīng)驗，或者我們大可不必像傳統(tǒng)哲學(xué)教育的那樣重視經(jīng)驗。經(jīng)驗是被用來打破的，或真正的經(jīng)驗就在當(dāng)下。沒有經(jīng)驗但有思想，就像不但“我死了”這個悖謬的表達式充滿了哲學(xué)意義，而且我可以思想“我死了”的情景。所謂后現(xiàn)代思想，就是分析和理解不可能經(jīng)驗的情形，就是悖謬的或擰巴的思想。人雖然永遠不可能經(jīng)驗“死”，但可以理解乃至創(chuàng)造性地理解“死”，這種理解本身代替了經(jīng)驗或成為“新的經(jīng)驗”。

二

每個人都不可能經(jīng)驗到自己的死，但死卻是人最終的歸宿。死的念頭，一次又一次返回我們內(nèi)心。“死”形不成意向，或“死”是空的意向，而空的意向違背了胡塞爾關(guān)于意向性的定義，因為死脫離了經(jīng)驗，形不成被意向的某物。換句話說，朝向“無”的意向?qū)⒉辉偈且庀颉Ｋ馈獙τ凇拔摇眮碚f是永遠不在場的“在場”，后一個“在場”是“焦慮”的替換詞，但“我”并不是在焦慮某件具體的事情。這是一切形而上感情的總根源，在類似的情形上誕生的絕望、恐懼、無聊、孤單、愛、興奮，也都不針對或者說不由某件具體的事情而引起。這些與具體原因或具體事情無關(guān)的感情，是人類永遠無法擺脫的天性。作為天性或者天賦，這些形而上的感情與“被滿足”無關(guān)，這些感情的“黑洞”是無法被滿足的；這些形而上的感情是無法被壓制的、無法被消除的，它們終究能夠回來，與時光的流逝無關(guān)、與性別和年齡無關(guān)，與“知道”無關(guān)；顯然在精神層次上這些純粹感情高于“知道”。在“知道”的層面無用的感情(例如后悔、自尋煩惱)是純粹的感情。令人驚訝的是，這些純粹感情隨著人類智力水平的增加反而日漸稀少，動物(例如狗和貓)的純粹感情甚至超過了人類，因為人類總是要下意識地去尋找原因、理解或智力，人類似乎已經(jīng)不再想理解漠視原因的純粹感情，不再想理解“什么都不為”，只為感情本身。人們在愛之前，總是習(xí)慣性和下意識地尋找愛的原因。人們不再想理解愛誕生于“原因”之前，不再想理解愛可以沒有原因。盡管沒有愛的具體對象，但愛本身非但沒有失去價值反倒升華出更為神圣的價值，這就像沒有特意想去想什么，但極具創(chuàng)造性的思想?yún)s在不知不覺中涌現(xiàn)出來的情形——無法遏止的靈感只能在自由思想的氛圍中冉冉升起，擱置任何人為的努力和事先的計劃。這樣思想就像愛一樣，成為使人愜意快樂的事情。

又如，我可以對我不曾親自在場的情景充滿感情，我與我不在場的情景(思想情景、歷史事件等等)有密切關(guān)系，我與此刻我所不知道的“有人談?wù)撐摇被颉坝腥讼氲轿摇蹦酥痢坝腥藟粢娢摇敝g，有密切關(guān)系，即使這些情形是我永遠不可能知道的，但它們好似幽靈活躍在我的直覺之中。類似的情形還有，我被莫名其妙地感動，即使感動我的人或者事物對我毫無察覺十分冷淡。所有這些，都是我與“純粹他者”之間的關(guān)系、沒有關(guān)系的關(guān)系。我與那些對我毫不知情的他者或者“死物”之間，有渴望關(guān)系、愛的關(guān)系。

還可以說，一切感情用語可以原封不動(即詞語本身不發(fā)生改變)地暗含兩個方向：一個方向是理智的、計算性的、形而下的，這里不僅包括一切與物質(zhì)世界有關(guān)的對象，也包括已經(jīng)被實現(xiàn)了的理解；另一個方向不僅是形而上的，而且是神秘與神圣的。神圣的基礎(chǔ)是神秘，而不是“已經(jīng)被實現(xiàn)了的理解”。我們可以對一切感情(用語)發(fā)問，它是朝向哪個方向的？例如，“欲望”也可以是神圣的，如果它因無法被理解而充滿神秘，如果它不想干涉或影響他人或物質(zhì)世界。別貶低欲望，但“我”的欲望是任何人都無法理解的，即使我自己也不理解自己的欲望。

時間之綿延屬于描述而不屬于定義，但是當(dāng)我這里說“屬于”或“不屬于”的時候，我已經(jīng)下意識地做了分類或使用了邏輯。換句話說，我不否認分類和邏輯的必要性，只想努力去接近更原始的邏輯——元邏輯、還沒有接觸到分類問題的邏輯，還不太像邏輯的“邏輯”。“邏輯”思維究竟是怎么開始的？當(dāng)我說在原始思維中既含有形成后來形式邏輯的萌芽因素、同時又悖謬任性“很不邏輯”，此刻我究竟是在假設(shè)還是在描述，還是同時是這兩者，抑或同時處于我尚不知曉的其他精神狀態(tài)？可是我突然發(fā)現(xiàn)，此時此刻我仍舊被囚禁在以系詞“是”為基礎(chǔ)的形式邏輯的羈絆之中。這是語言的命運，但未必沒有逃脫之路。逃脫的路徑有賴于自由意志與直覺、也有賴于我所書寫的詞語或句子之間的具體連接。這里指的不僅是連接的形式，還有連接的內(nèi)容，即把傳統(tǒng)思維中似乎沒有關(guān)系的詞語連接起來而毫不理會形式邏輯，就像勒維納斯的文章一樣。我在此時也想生發(fā)一種即刻性的思想，它們乃是正在發(fā)生而不是對已經(jīng)發(fā)生的思想的某種模仿。如何分析思想的即刻性？也許很少有人想到筆者所謂“思想的即刻性”意味著思想隨時會改變“主意”或鐘情的方向，它還意味著刺激所喚醒的念頭凌亂而無法確定、意味著原汁原味的思想，即我們尚處于“什么都不知道”狀態(tài)下的思想。某種感情中摻雜另一種感情，這是直接的精神享受。一旦我們把這種精神狀態(tài)作為反思的對象，即一旦插入了間接性或一旦我們處于知道的狀態(tài)，思想的沉醉反而不見了。因為“知道”總是想把我們隨時會改變方向的瞬間的興奮凝固為某種永恒的思維模式或思想方法。

三

后現(xiàn)代思想的能力并不體現(xiàn)為歸納或給事物定性的能力，而體現(xiàn)為從相同或者相似之中尋找差異的能力。做一般性判斷是最省力的，能覺察出細微差異則是最難的事。我不是你，但我離不開你。我與你之間的對話尋找的不是共同點或求得共識，我不是為了說服你或影響你而與你對話的。我對你感興趣是因為你不是我，你唯有與眾不同，具備我所沒有的能力與精神氣質(zhì)，才能保持對我的吸引力。按照勒維納斯的說法，“我的獨特性在于我逃避關(guān)于我的概念”。[1](P.29)我是不可代替的，因為我得親自死，因此“親自”一詞與“我”有緣分，我意味著親自，正在我身上發(fā)生的一切，與我沒有距離。同樣，有兩種根本不同意味的死，一個是別人的死(我之外的一切人)；一個是我自己的死。前者之死是存在的、它是一個重大或不重大的事件(依照與我關(guān)系的親疏)，后者即我之死對于我是不存在的，因為我在、死就不在，死在、我就不在。同樣，也有兩種根本不同意味的時間：一種情形是時間在別人那里，它呈現(xiàn)為我之外的一切人所制造的一切事件；另一種情形是時間在我這里，它體現(xiàn)為我親身經(jīng)歷的一切。我出生之前的時間和我死后的世界所經(jīng)歷的時間，與我的親自性無關(guān)。但這兩種時間之間又有所區(qū)別，前者是我有可能知道的，后者則是我不可能知道的，我只能趁我活著的時候去猜測。但如果我廣義地理解此處的死，那么我的一生都是在“死”中度過的，因為一切當(dāng)下都是將要發(fā)生的當(dāng)下，時間箭頭是永遠向前的。換句話說，即便我可以或事實上按照習(xí)慣度過每一天，但這種度過或經(jīng)歷就心理活動的細節(jié)而言，也可以說是在猜測中度過的，每個今天都不同于“昨天”，每天都在發(fā)生新鮮事，因此我生活的實際內(nèi)容就是猜測。為什么要猜測呢？因為我不知道，我不可能知道我即將發(fā)生的心思，我也不知道我周圍和遙遠的生活世界將要發(fā)生怎樣的事情。因此這些即將發(fā)生的心思和事情，都將以他者的狀態(tài)被我親自經(jīng)歷，這些他者即將死而復(fù)活。與其說我不得不猜測，不如說猜測是每一個“我”的實際生活內(nèi)容，因為人的一切身體活動無不受到心理活動的支配，而心理活動是在猜測中進行的。猜測先于選擇，為了選擇先得猜測。猜測也是“判斷”，“博弈”(賭)的說法更準確更貼近人性。猜測改變了通常意義上的判斷，因為在這里猜測與廣義上的死緊密連接在一起、從而與存在脫鉤。我說猜測與“死”連在一起，根據(jù)在于猜測與“不知道”連接在一起，這就是時間與猜測之間的關(guān)系，時間與“死”之間的關(guān)系。表面上，“猜測”或“死”這兩個字眼都沒有直接涉及時間，但這兩個字眼意味著它們就發(fā)生在當(dāng)下，或即將的境遇。

猜測是一種中性的感情，它介于“想知道”與“焦慮”之間。一方面人想知道，另一方面則是人永遠不可能知道，永遠猜不中。由此導(dǎo)致的情緒效果，就是焦慮。要把猜測與計劃區(qū)別開來，猜測并不來自主觀的故意，而是時刻在發(fā)生并且轉(zhuǎn)為極快的心理行為。猜測所伴隨的焦慮不安并非消極的情緒，因為在很多情形下，精神處于“不知道”狀態(tài)反而會使人莫名地興奮；一旦知道，雖然能使人安心，卻也導(dǎo)致了乏味。這里有必要指出，任何感情用語都是極其特殊的、個性化的，含有與其自身不符的其他感情因素，因此有別于傳統(tǒng)的建立在普遍性基礎(chǔ)上的哲學(xué)概念。還要把猜測與現(xiàn)象學(xué)的“意向性”區(qū)別開來，盡管乍看起來兩者之間有相似之處，但我這里所謂“猜測”更傾向于精神處于警覺狀態(tài)、“胡思亂想”狀態(tài)，并沒有清晰的思想方向。

我們可以在沒有預(yù)先的意向、沒有計劃、沒有中心思想、沒有原則、沒有主觀故意的情形下，在日常生活中保持警覺狀態(tài)，我們在想其實什么都沒想、我們有熱情但其實并沒有被這熱情所投向的對象。這就像一個作家在筆端流出他的文學(xué)意識，這些文字只是他個人精神天性的表露，與他所讀過的書沒有直接的關(guān)系，他總是篡改他已經(jīng)知道的知識。也就是說，一切才華都是即興的才華，這就是才華與時間之間的關(guān)系。抽象的感情(例如愛)是永恒的，但具體的感受或感情總是即興變化的、曇花一現(xiàn)的，它們象征著生命的頂峰、它們是活過的證明，即使它們很快歸于沉寂甚至永遠消失。

因此，要超越凝固，或者說超越存在。怎么去超越呢？很簡單，當(dāng)一座冷冰冰的人物雕塑突然開始神奇地眨眼時，它就實現(xiàn)了對存在的超越，這是即興發(fā)生的。同樣，真正的想就是別樣的思；真正的生活就是別樣的生活。

面對未來或即將發(fā)生什么，在細節(jié)上我們永遠不會真實地知道、不可能知道、永遠猜不中。那為什么還要去猜測呢？它是一種下意識的強迫心理。沒有什么壓力逼迫我們?nèi)ゲ?，但只要人的心理在活動，其活動?nèi)容的性質(zhì)就是在猜測。猜測是性靈的活動，它時刻都在決定我們下一步做什么。猜測的基本特征是不服從一切既定的東西，正是猜測的能力使得人不同于機器人。我寧可用“猜測”一詞替代“判斷”，因為猜測一詞在語感上更模糊從而更微妙，而“判斷”一詞冷漠僵化且傾向于普遍性(尤其為了與機器人的相當(dāng)于執(zhí)行命令的“判斷”相區(qū)別)。猜測又等值于想象，這又是人區(qū)別于機器人的關(guān)鍵之處。機器人的思維必須執(zhí)行邏輯指令，即A指令的意向一旦發(fā)生，接下來的行為方向永遠等值于A，相異因素之間的交換永遠是等值的，這里只需要計算，不需要任何想象(要區(qū)別想象與計算，想象可以不符合邏輯推斷)。人的心理活動之所以從根本上有別于智能機器，就在于人的內(nèi)心會自然而然地想象。猜測是以聯(lián)想的方式發(fā)生的，聯(lián)想的高階狀態(tài)就是想象，在其中A永遠不會等值于A，A總是與我們尚不知曉的B、C、D等連接起來。

四

要釋說“什么”先得說“是”，但這個“是”自身卻什么都不是。你若僅僅說“是”人家根本聽不懂，人家一定要問是“什么”。這個“什么”用哲學(xué)術(shù)語講，叫本體論，而“是”其實發(fā)生在本體論之前，因為“是”尚未形成“什么”。海德格爾和勒維納斯對這個“是”王顧左右而言其他，例如認為“是”首先是一個系動詞，其實就是一種行為姿態(tài)，但這姿態(tài)還沒有落實，一旦落實，就是實現(xiàn)了的本體論。同樣的道理舉一反三，也可以說這里的“是”相當(dāng)于獨白或內(nèi)心，內(nèi)心的警覺一旦轉(zhuǎn)化成語言(口語或文字)，就定格為“什么”。因此，獨白或內(nèi)心的朦朧狀態(tài)(就像失眠狀態(tài)下的精神警覺)不但早于“什么”，甚至也早于“是”。為什么要尋找“早”呢？因為這是在尋找時間的原始形態(tài)。例如，即興的念頭發(fā)生在理解之前，還沒有理解。原始的或原初的時間發(fā)生在形成時間“概念”之前，還沒容哲學(xué)家解釋“什么是時間”，時間就已經(jīng)在起作用了。提問并不一定等待回答，沒有答案的問題有其獨特的價值。

海德格爾提問“是”本身，在傳統(tǒng)哲學(xué)中，這個問題不是沒有“答案”，而是同時有很多答案，這些答案由各種各樣的“什么”來回答，但這些回答都忘了“是”首先是一個系動詞，哲學(xué)家們其實是坐在系動詞“這匹馬”上找馬或?qū)ふ掖鸢傅?，卻忘記了自己早就騎在馬背上了。海德格爾這個發(fā)現(xiàn)事關(guān)哲學(xué)根本問題，并衍生了別的發(fā)現(xiàn)。

海德格爾說“語言是存在(être)的家，人便居住在這個家中，那些進行思考和創(chuàng)作詩歌的人就是這個家的看家人”。[2](PP.67-68)這段話非常有名，它的蘊意復(fù)雜而深刻。首先看être，在海德格爾看來，這個明顯的系動詞被哲學(xué)傳統(tǒng)遺忘了、而徑直去思考所謂“存在者”——即一個抽象的含義已經(jīng)被完成了的概念。換句話說，傳統(tǒng)哲學(xué)思考的是概念，而忘了概念原本是語言，忘記了語言才是概念的家(概念就生活在語言中)。當(dāng)哲學(xué)家用對概念的思考取代對語言的思考時，忘了概念與語言之間的區(qū)別，概念是完美抽象的而語言是生動具體的。也就是說，在這種替換過程中，思想丟失了很多不應(yīng)當(dāng)丟去的東西(例如詩意)。這就像原樣的生活世界中根本不存在歐氏幾何的三角形，也不存在純粹的二維世界(在顯微鏡下觀察，紙面總是凹凸不平的)。幾何學(xué)的這種追問有巨大的學(xué)術(shù)價值，正是這種追問誕生了非歐幾何學(xué)。同樣，海德格爾的追問具有重大的哲學(xué)價值，它告訴我們哲學(xué)思考不是一個樣子，即哲學(xué)不僅在概念中、更在語言中。從概念追問到語言，這是海德格爾追問的第一步。然后，他追問être在(西方)語言中的地位，表面上他說語言是être的家(海德格爾這樣說有他的用意，他想把“存在者”或概念還原為語言)，但這句話恰恰應(yīng)該倒過來理解，即être是(西方)語言的家；語法、邏輯、哲學(xué)、宗教、科學(xué)，乃至整個西方文明，都是建立在être或“本體論”基礎(chǔ)上的。然后是追問的第三步：人就住在語言之中——這個判斷應(yīng)該被理解為追問人的時候，首先應(yīng)該追問être。勒維納斯正是這樣理解海德格爾的，他說：“從人的存在(existence)出發(fā)描述人性，就是從Dasein(對應(yīng)的法文詞是être——引注)出發(fā)描述人性，更確切地說，這種描述就是在être的基礎(chǔ)上追問人性?！盵1](P.34)表面上，這是把關(guān)于人(人性)的問題轉(zhuǎn)變?yōu)檎Z言問題，但實際上，海德格爾是將語言問題轉(zhuǎn)變?yōu)樗囆g(shù)問題(他用詩象征全部藝術(shù)之精髓)——人的本性在于藝術(shù)式地生存，思想的本性也在于藝術(shù)性地思考——在這里海德格爾完成了他的第四次追問。與其說在這里海德格爾是“反人道主義”的，不如說他從藝術(shù)出發(fā)重新思考人性或人的本質(zhì)。

Dasein通常被譯為“此在”(也有譯為“親在”，意味著親自性、親自出場)以區(qū)別于一般性的存在或存在者(法文譯為étant)。用“此在”(或者“親在”)描述人性，相當(dāng)于說人一會兒這樣、一會兒那樣，哲學(xué)術(shù)語叫作出場的方式，時間術(shù)語叫作瞬間與瞬間不同，或者說是如此這般的瞬間?！斑@樣”連接“那樣”，聯(lián)系到說話，叫作結(jié)巴。聯(lián)系到鏡頭，叫作“蒙太奇”或鏡頭轉(zhuǎn)換。這很像在顯微鏡下觀察一張平滑的紙，其實看見了上面的凹凸不平。換句話說，不要用大概念大字眼定義人性，人性是細膩的、近距離的、活生生的。人是自相矛盾的性靈，因此千萬別為自己的多樣性(或者叫“任意脫離正常軌道”)而感到苦惱。

把“思”理解為“詩”(藝術(shù))，海德格爾扭轉(zhuǎn)了哲學(xué)沉思的方向。在他看來，以柏拉圖和亞里士多德為代表的哲學(xué)傳統(tǒng)，只是把“思”理解為解釋(或者叫“反思”或“理論的態(tài)度”、知識)，而沒有理解為(藝術(shù))行為或藝術(shù)的態(tài)度，沒有把思想理解為在實際活動中的想，沒有把“做”和“想”在時間上融合在一起、看成是一回事(沒有把思考理解為獨白，即我和我自己說話)；想是在做中實現(xiàn)的，做已經(jīng)含有想。

理論的態(tài)度在字面上往往被標為某某“主義”。海德格爾又追問到古希臘尚沒有把思想稱為“哲學(xué)”的時代，他試圖重新把思想與哲學(xué)區(qū)別開來——他是怎么做到的？他重新思考系動詞，并從中區(qū)別了兩個方向，哲學(xué)傾向于“存在”(者)，而思想傾向于“此在”?！按嗽凇睆娬{(diào)的不是一般性，而是每次與每次之間的差異性。思想的連線中有數(shù)不清的十字路口，不再遵守“同一律”。思想的關(guān)鍵詞是“可能性”，哲學(xué)的關(guān)鍵詞是“實在性”或必然性。人性以可能性的方式出場，意味著人性既可以這樣也可以那樣。

海德格爾認為沉浸于傳統(tǒng)哲學(xué)時，思想還沒有發(fā)生，而要生發(fā)真正的思想，就得放棄以尋找原因為基本特征的“哲學(xué)”、放棄理論的態(tài)度、放棄“主義”、放棄解釋。他甚至認為藝術(shù)語言(以詩為代表)之外的理論語言是一種技術(shù)語言、工具語言，是“墮落的”語言。他還想放棄這樣一種哲學(xué)態(tài)度，即認為哲學(xué)就是給事物命名，這個名字或者概念成為代替事物本身的一個標簽。他不贊成用任何概念分析人的本質(zhì)或給人貼標簽的做法。因此他不贊同“人道主義”，并認為只有學(xué)會不在形形色色的“名稱”下生活時，人們才真正懂得了生活。人的“家”在藝術(shù)語言那里，而不在理論語言之中。因此，“人”這個名字并不能真正地概括人本身或人性，也無法用任何概念概括人的本質(zhì)；人的本質(zhì)在于人性，但人性是神秘的開放的、深不可測的、具體的。

于是，一些“不是概念”的精神狀態(tài)登場亮相了，例如驚訝、焦慮、失眠、無聊、孤獨、警覺、恐懼、絕望。盡管海德格爾很少提到精神分析，但這些詞語確實也是“精神病學(xué)”經(jīng)常提到的。這可能是一種無意間的相遇，但這樣的相遇值得我們高度重視。我們知道尼采晚年瘋了，但他的思想，如果用一句話概括，他想回到原樣的精神——這不是一句普通的話，以分析“無意識”見長的弗洛伊德深得尼采思想的精髓。20世紀的歐洲哲學(xué)幾乎成了尼采的天下。尼采最重要的思想貢獻，在于他對傳統(tǒng)所認為的人的“正常心理”提出挑戰(zhàn)。他認為，長期以來原樣的精神卻被“社會公德”視為“不正?！焙汀胺堑赖隆钡臓顟B(tài)；壓抑原樣的精神，就是對人性最大的壓制。從這種壓力下解放出來——這種新啟蒙運動貫穿整個20世紀的西方文明：20世紀初敏銳的西方學(xué)者提出，西方文明在衰落、現(xiàn)代派藝術(shù)開始層出不窮、第二次世界大戰(zhàn)后美國出現(xiàn)“垮掉的一代”，精神分析大行其道，不僅被引入了藝術(shù)創(chuàng)作，而且派生出許多新的學(xué)科。學(xué)科之間的界限在消解，這個過程中派生的新學(xué)科豐富了人類精神。一切原本固定的關(guān)系脫鉤了、“亂套了”，以至于德里達提出這樣嚴肅的哲學(xué)兼?zhèn)惱韺W(xué)話題：你在洗澡時發(fā)現(xiàn)一只貓在盯著你，你會不會害羞。有先知先覺者，那就是那些放肆自身性靈的人。關(guān)于“時間”的話題轉(zhuǎn)為關(guān)于“瞬間”的話題，也就是本雅明對現(xiàn)代性的總結(jié)“擁抱瞬間的美好”——“速度”成為時代話題。誰跟不上速度，誰就會落伍慘遭淘汰。在傳統(tǒng)那里，想象與科學(xué)不能處于同一個領(lǐng)域，科學(xué)要的是證明，而想象可以天馬行空。但是，很多科學(xué)的新學(xué)科和藝術(shù)的新類型之所以建立起來，恰恰由于在證明中融入了想象(例如犯罪心理學(xué))，或者在想象中融入了科學(xué)(科幻電影)。當(dāng)代人生活一個世紀，等于遠古時代多個世紀的總和，這又是速度。速度與驚訝刺激在一起，而把理解力擱置一邊。同樣由于速度，舊有的尚未理解，新事物又冒了出來。從此以后，思想就是制造刺激或者制造驚訝的能力嗎？所有這些，都是“時間哲學(xué)”的話題。用海德格爾的話說，有趣而深刻的事情或念頭、感受等等——就在這兒或那兒。這個“這兒”或“那兒”可能是某個場合，但由于人是精神的人，因此我寧可說“這兒”或“那兒”在精神世界內(nèi)，是某瞬間精神之如此這般。場所一旦被想到，就會被納入時間的軌跡，而時間是被想到的。換句話說，時間是附屬于精神的。

五

“海德格爾注意到人們不能這樣提問‘什么是時間’，如果人們這樣提問時間，就等于在提問時已經(jīng)回答了，即時間是一個存在者?！盵1](P.36)也許轉(zhuǎn)換這個問題的提法，就形成了新的思想，例如問時間在誰那里？這就與我上述所謂“親自性”有關(guān)了——例如，與不可替代的“死”有關(guān)。時間不再是一個與運動的數(shù)量有關(guān)的問題(亞里士多德在《物理學(xué)》中說，時間是運動的數(shù)量)，而像柏格森說的，時間涉及的是事物的質(zhì)量。質(zhì)量與數(shù)量大小無關(guān)、質(zhì)量是不可測量的。就像“從此以后”這樣的表述可以發(fā)生在任何瞬間，它只存在于綿延著的精神之中，我們對它心領(lǐng)神會。

思考，就是我與自己說話——這與知識無關(guān)、與有用無關(guān)、與真正解決世界上某個具體問題無關(guān)。與自己說怎樣的話，這是難以預(yù)料的、是意料之外的，因此，與自己說話時，沒有意向性的地位、沒有期待的地位、沒有反思的地位。思考的這種情形，可以將之比作運動員的跑步才能(例如他用多少秒跑完100米)與他想跑得快之間，沒有任何關(guān)系。真正的思考類似跑步，思考是不知不覺永遠在路上的行為(想跑得快，則屬于反思，笛卡爾確立了近代以來哲學(xué)的反思傳統(tǒng)，海德格爾反抗這種傳統(tǒng)，他要回到原始的思考、在路上的思考)，這里是“沒有物質(zhì)的物質(zhì)行為”，就像心理醫(yī)生在使用精神分析方法治療抑郁癥患者的過程中，進行“精神分析”就是在做“心理手術(shù)”，“精神分析方法”(例如心理醫(yī)生與患者談話)就是心理手術(shù)刀。同時，又可以把思考換成時間，時間也是在不知不覺中流逝的，與其說思考在時間之中進行，不如說思考與時間是一回事——時間是思考的顯現(xiàn)方式，這表明時間與意向性(或者期待)無關(guān)。思維能力是這樣一種才能，它總是以出乎我們意料的方式顯示自身，理解力早已天賦于心。雖然人的思考力是生而自由的，但是一旦進入社會，這種自由的思考力反而墮落了。因此需要以啟蒙的精神喚醒思考力，以使人學(xué)會思考。

什么是知識？質(zhì)言之，知識就是指問句中的“什么”。一切以存在者方式出現(xiàn)的“什么”，都是已經(jīng)被我們知道了的東西。當(dāng)“是”不再連接“什么”或者知識的時候，思考就開始冒險了，真正的時間就“開始了”。在這個意義上說，真正的時間隨時都可以開始，也隨時都可以結(jié)束，就像真正的思考一樣。由于上述原因，盡管一個人生來就具備了思考的潛質(zhì)，但由于社會的原因，他極有可能終生都沒有學(xué)會思考(這就像一個初生兒生來就具有學(xué)會說話的潛質(zhì)，但由于突發(fā)耳聾，從而導(dǎo)致終生不會說話)，因此普魯斯特的呼喚動人心魄：尋找失去的時間。這不僅等于發(fā)現(xiàn)、更是發(fā)明了新的時間。

以存在者的方式思考，是概念性思考或整體性思考，例如將“人”理解為“整體”而不是個人。整體沒有親自性，只有個人才有親自性。傳統(tǒng)的西方哲學(xué)并非沒有提到個人，然而，即使啟蒙時代“個性解放”的口號也位于“人道主義”旗幟之下，即“個人”附屬于作為“人”的概念的總體性，而沒有把個人理解為親自性。也就是說，個人的親自性在“人的存在”之外，完全被忽視了。親自性使人與自身的距離消失，就像我以上說的，思考就是人與自己對話。我們不可能把握或理解整體性，因為整體性本身是無限的，就像人的可能性是無限的。但是，當(dāng)思考從整體性出發(fā)時，總是暗中承諾知道了“這個無限”的意思，它暗中做出了選擇而忽視了其他選項。換句話說，與其說思考關(guān)注的是歷史和現(xiàn)實中已經(jīng)和正在“在場”的人的面目，不如說是思考人的缺失方面、不在場的方面，不是故意隱瞞使其不在場、而是即使想使其在場，也無法澄清其真實面目的那些方面。正是在這里，思考(或者說時間)與死亡、他者、虛無連接在一起。這里的思考是悖謬的，即距離我最近的親自性卻同時距離我最遠。也就是說，死亡、他者、虛無等等，屬于“知道的不可能性”。

也可以修改一下以上最后一句：真正的時間等同于“一切皆有可能”，因此不可能的一切皆有可能。這里的思想與維特根斯坦沖突，即哲學(xué)還沒有死亡，或者說對不可說的東西沒有保持沉默，哲學(xué)的使命就是去思考那些不可說的，而這種思考是有意義的。關(guān)于“可能性”的話題，可以與時間話題互換。

死亡，就是不再存在。但是思考不僅沒有在死亡處停止，而且按照古希臘哲學(xué)傳統(tǒng)，哲學(xué)旨在思考死亡。因此，死亡和結(jié)束不是一回事。如果在這里把死亡換成時間，那么可以說時間與數(shù)量問題無關(guān)，或者說時間與那些不能被思考的問題有關(guān)。與其說時間問題是一個困難的問題，不如說時間就是困難本身。在這里，不再是“非此即彼”的情形，不再可以說“要么存在，要么不存在”，不再從“是”與“非”中二選一，而是亦此亦彼，同時既存在又不存在。死亡既存在又不存在、時間既存在又不存在——這里的“不存在”即上述的“不可能性”；這里的“存在”即上述“不可能的可能性”。

康德認為人自身就是目的?？档抡f出了一個偉大的思想，但是在海德格爾看來，康德此說還囚禁于“人類學(xué)”之中。在此，“人類學(xué)”在哲學(xué)上的含義是“人類中心論”。對此，也許古希臘哲學(xué)家普洛泰戈拉的表達更生動形象：“人是萬物的尺度，是存在著的東西存在的尺度，也是不存在著的東西不存在的尺度?！笨傊?，他確立了人的視野的特權(quán)或權(quán)威。難道這還有什么疑問嗎？難道我們還能超出人的視野嗎？這里確實有這樣一個細微而根本的差異，作為人類，我們確實不能超越人的視野，但是，究竟什么是“人的視野”(也可以換成康德的話“人自身”)卻永遠是一個懸而未決的問題。海德格爾所不贊同的，其實是一切有關(guān)“人的視野”之預(yù)先的結(jié)論或者立場，簡言之，他不贊成一切事先的尺度，即“人是萬物的尺度”把這個尺度絕對化了。有比任何尺度更早的思想，猶如沒有“是”仍舊有思想，思想不一定非得與“是”聯(lián)系起來。當(dāng)我們思考“是”如何在哲學(xué)中登場亮相時，精神就處于沒有“是”仍舊有思想的狀態(tài)。如果這個思考過程離不開使用“是”作為思想的過渡，那么這里的“是”并非之后本體論意義上的“是”(例如古代漢語中的“是”并不相當(dāng)于英語中的“to be”)，而是被畫上叉的“是”(即胡塞爾現(xiàn)象學(xué)意義上的括號)?！按嬖凇?to be)還是“不存在”(not to be)不再是哲學(xué)首先要面對或者要去回答的第一個問題(真與假，是存在與不存在的派生話題),因此哈姆萊特的問題過時了。這個思考(即思考人自身的時候，不從“to be”出發(fā))首先要歸功于胡塞爾，海德格爾只是承襲了他的老師的思路。

海德格爾認為“親在”(即上述的“此在”或親自性)更真實，就像一個人與自己說話過程中說出的思想更真實(思想的真相永遠是孤獨的)。從此，“自我性”等同于這里的“親自性”而不再是笛卡爾反思式的“我思故我在”所確立的抽象意義上的普遍的我(或“自我意識”)。從此，“死”的話題自蘇格拉底和柏拉圖之后“第一次”作為哲學(xué)根本話題：死是最根本的親自性。但吊詭之處在于，對于“to be”而言，“死”不存在。就是說，“死”并不等同于“not to be”，因為作為全然的他者，死不同于存在。同樣，時間也是全然的他者，因為真正的時間還沒有被描述過，因為從前一切有關(guān)時間的描述，都暗中假定了某種“時間整體”。換句話說，從前的哲學(xué)都試圖回答“什么是時間”——而一旦落入這樣的企圖，哲學(xué)就遠離了真正的時間。從此，“現(xiàn)象學(xué)”不再描述現(xiàn)象，現(xiàn)象學(xué)走上一條“歸隱之路”。[3]以至于從勒維納斯開始，“他者”徹底替代了“存在”，現(xiàn)象學(xué)里再無“現(xiàn)象”。

于是，現(xiàn)象學(xué)研究轉(zhuǎn)向了關(guān)于“他者”的研究，于是有了“死亡現(xiàn)象學(xué)”，這個表述自身就是悖謬的，因為在傳統(tǒng)哲學(xué)看來，例如在伊壁鳩魯那里，我在、死就不在；死在、我就不在。因此，“死亡現(xiàn)象”這個說法不成立。現(xiàn)在，勒維納斯打通死亡與現(xiàn)象之間的鴻溝，會有怎樣的思考呢？在這里，康德的思想也“望而卻步”了，因為作為存在方式的“范疇”不再存在。換句話說，死是無法命名的“現(xiàn)象”。由于沒有任何東西在場，思考面臨著不可能性、時間面臨著不可能性。死超越存在或超越總體性，這與“死無法命名”是一個意思。同樣，無法命名的經(jīng)驗將不再是“經(jīng)驗”，是經(jīng)驗的不可能性。上述“親自性”不再是可以命名(或者不再屬于維特根斯坦所謂“可說的”范圍)的經(jīng)驗。他人之死是可以命名的經(jīng)驗，因為他人之死不屬于我的親自性。

顯而易見，人死之后不可能思考。任何死后有靈魂的說法，任何“我在我死后還能思考”的說法，其實都是人在活著時候的想法(這就像說一切時刻都不過是當(dāng)下時刻)，也就是人在做假設(shè)。這就像我有能力或說出“我死了”。必須借助這樣的假設(shè)思考才能推進一步，就像必須假定從“什么都沒有”(0)中還可以減去5(拿走5樣?xùn)|西)這樣的“荒謬”情形，數(shù)學(xué)才有進展。因此，古希臘哲人關(guān)于“哲學(xué)就是關(guān)于死亡的練習(xí)”是以如此的當(dāng)代方式復(fù)活的：to be(人的語言方式)乃面對死亡的to be(海德格爾的思路，被通俗地說成“人是面對死亡的存在”)，關(guān)于to be的思考被關(guān)于死亡的思考所取代，這就越過了笛卡爾而重新回到古希臘哲學(xué)。但嚴格說，這里不能說“關(guān)于死亡的思考”，因為它容易產(chǎn)生誤解，以為死亡是作為一樣“東西”形成被思考的對象。不是的，而寧可說思考在經(jīng)歷死亡——就像以上數(shù)學(xué)的例子：從“什么都沒有”(0)中還可以減去5。否則，就無法推動哲學(xué)之進展。換句話說，像數(shù)學(xué)一樣，哲學(xué)要引進和思考“荒謬”。同樣，與“存在”聯(lián)系起來的時間，是可以被理解的時間，而與“死亡”聯(lián)系起來的時間，是荒謬的時間，因為在時間不再被當(dāng)成思考對象的時候，我們反而擁有了時間，我們擁有了不能被說出來的時間——除非我們不再用“是什么”的方式說時間，這是怎么做到的？如果我們只是表面上說到“是”，但連接“是”兩邊的，是不對稱的因素、是相互不能還原的因素，“是”的本來含義就在無形中被消解了，盡管“是”這個字還在。因此，我們可以說，時間就是“尚未”——這很像我們永遠等不來的意思。著名荒誕話劇《等待戈多》中承諾戈多要來，但是卻永遠沒有真正出場，可是演員和觀眾一道在經(jīng)歷著時間之磨難。“尚未”并非真正的虛無，其中的渴望與失望交織在一起；“尚未”并非是消極的情緒或消極的時間過程，因為我們處于莫名其妙的創(chuàng)造性過程之中，這個過程沒有終結(jié)(無論我睡著還是醒著，我永無休止地與自己說話，人在夢中也可以思考)，這是一個沉浸或沉醉的過程，而不像話劇《等待戈多》中的無聊。獨處或無所事事并不意味著無聊，此時此刻可以冥想，親自性自身就是自身快樂的源泉(“禪”從另一個方向揭示了我這里描述的思考狀態(tài))?！吧形础奔炔皇亲晕乙膊皇欠俏?，而是處于自我與非我之間。我既在又不在，就像一個在游蕩著的幽靈。一旦我從“尚未”的狀態(tài)中跳出來，就像笛卡爾反思他自己的心情那樣，成為自己心情的旁觀者，就進入了反思狀態(tài)，于是，“純粹理性”登場了，我的夢醒了，沉醉消失了，日復(fù)一日的枯燥乏味生活開始了。

“尚未”簡易清晰地描述了思想的悖謬情形，即“不同于存在”的情形：沒有存在，但殘留下思想、殘留下神秘、殘留下骰子。只要骰子一落地，“存在”就誕生了、猜測就沒有了、思維就定勢了、趣味連同創(chuàng)造的深刻性一齊不見了。不知道或尚未實現(xiàn)才有趣味、“期待”才有趣味、焦慮才有趣味，而一切結(jié)論或結(jié)果都是無趣的，因為它們把我們綁定了。

我就是還不是我的狀態(tài)，但也不是費希特的“非我”，因為這樣等于下了結(jié)論。“我”沒有被落實，因此還不能說我死了。但我死了精神還在，因此不等于非我。

“尚未”連接著“從此以后”，這是一種朝氣蓬勃的年輕狀態(tài)，它是與臉上皺紋無關(guān)的年輕精神。這種年輕精神與年齡大小無關(guān)。喪失這種年輕精神的人盡管生理上非常年輕，但是在精神上卻衰老得近乎死了。

如果我對自己必將到來的死亡感到焦慮，等同于對虛無的焦慮和恐懼，因為我生理上的死亡與我之間不可能相見，我所收獲的，只不過是焦慮與恐懼而已。與此同時，死亡是我的人生最重要的組成部分，是構(gòu)成“我”的中心結(jié)構(gòu)。想到死——這是一再浮現(xiàn)的存在于每個人內(nèi)心的“強迫性”心理結(jié)構(gòu)。但是，吊詭的是，我人生最重要的組成部分卻不在我的人生之中。如果有人給我寫傳記，最終只能寫到臨死，而對于死本身則沒有什么好寫的，因為對于死本身的陳述，相當(dāng)于一句科學(xué)陳述。這里有人生哲學(xué)或人文哲學(xué)與科學(xué)哲學(xué)之區(qū)別。進一步說，與其說人在思考死亡，不如說人在虛無之中思考、思考處于虛無縹緲之中、漫無邊際。這就像回到了思考的本色即人與自己對話。與每個人最切己的同時距離每個人最遙遠，例如死亡、朋友、所愛之人。死的悖謬性還在于，一方面，死是先驗的而非經(jīng)驗的。作為死的先驗性與康德那里的先驗性的相同之處在于，這兩種先驗性都規(guī)定了某種確定之事，而不同在于，康德哲學(xué)意義上的先驗性是“有”，我可以知道這個“有”，而死亡的先驗性卻是“無”，我不知道它，所以是“無”。但是“作為無的先驗性”這個表述是悖理的，它令人莫名其妙，沒有所指。在形而下的層面，我早就知道人必死，但在形而上的層面，我對死本身一無所知——這注定了哲學(xué)思考是一場必然失敗的思考，但是這種思考本身就是哲學(xué)的事業(yè)。換句話說，哲學(xué)思考所尋找的不是答案、不是正確，而是思考本身，這就是“必然失敗的思考”的悖謬的意義。

思考死，思考“不存在”的現(xiàn)象，從而顛覆了“現(xiàn)象”的世俗含義，就像“直觀”一詞在康德那里只是感性的，而胡塞爾偏要“木制的鐵”、說有“理智直觀”。作為哲學(xué)家，胡塞爾能“看見”感性看不見的東西，但他為什么堅持說“理智直觀”而不說“思想”呢？為了強調(diào)理智直觀與思想之間的微妙區(qū)別，即理智直觀不需要推理證明一下就能直達事情的本質(zhì)?！八劳霈F(xiàn)象”是看不見的現(xiàn)象(就我的死是我看不見的現(xiàn)象而言)，也是胡塞爾說過的“木制的鐵”。“木制的鐵”是荒謬的，因為這東西在邏輯上說不通，就像從什么都沒有的“數(shù)量”中竟然能減去5，如果后者在數(shù)學(xué)家看來并不荒謬而成為數(shù)學(xué)邏輯的一部分，那么為什么類似的情形在哲學(xué)中就成了荒謬呢？就像在數(shù)學(xué)中一樣，倘若思考不處于荒謬之中，思考就無從進展、無從進步。思想和時間一道，向什么都沒有之處敞開。敞開的思想與敞開的時間，其中的可能性等值于不可能性，從此精神活動再不是對稱的或?qū)?yīng)的，再沒有“等價交換”現(xiàn)象，以往的邏輯思維在此處失靈了。思考中所“呈現(xiàn)”的不僅不能在現(xiàn)實中實現(xiàn)，甚至也不能在邏輯中實現(xiàn)、不能在理解中實現(xiàn)——用勒維納斯的話說，精神與“全然的他者”遭遇了。

討論死，就是討論界限或者超越。如果不在“時間綿延”中插入關(guān)于界限的思想，就容易忽視超越的話題，從而看不到死可以是另一種生命復(fù)活的隱喻，看不到“存在”與“活著”不是一回事。換句話說，沒有存在，卻仍舊活著，靈魂是不朽的——但這不是判斷、不是知道，而是希望。這里的“靈魂”也可以說是神性。在不知道要發(fā)生什么的情況下保持希望，這種思考的態(tài)度屬于信仰，或者叫樂觀。這些希望或信仰，不僅僅限于用在“大字眼”上，不僅是通常所謂世界觀和人生觀，更重要的是瑣碎的、僅僅屬于自己的希望與信仰，它們是心情上的事，而心情的事情無大小，其大小完全因人而異。對已有的事實熟視無睹、“明知不可而為之”、滿心懷著希望的狀態(tài)，這種狀態(tài)本身就是符合道德的，它是超越了善惡的道德。

六

以上，我討論了“尚未”(我這里有意不給它一個主語，可以有任意主語)的意蘊，顯然這是破碎的表達。同樣明顯的是，自然而然會想到“尚未”實現(xiàn)(落實)存在，這就像當(dāng)我們聽見一個孤零零的“是”字，會自然而然地詢問“是什么”。如果“什么”永遠被推遲出場即永遠不落實，那就永遠處于“尚未”狀態(tài)，其實這正是德里達的“延異”想要表達的思想狀態(tài)。死就意味著“尚未”，時間也是“尚未”，這也是尼采苦苦追求的原樣的思想、原樣的時間?！吧形础薄枷氩⒉粫葋硐胍?或者所希望的東西)，精神永遠處于“希望”或者“想要”的狀態(tài)。在這個過程中，思考總是趨向于脫離原本的軌道駛向別的方向，這就是思想的軌跡——注意力不集中、一再被打斷、被打斷后重新連接，這樣的往復(fù)，使得思維的結(jié)構(gòu)呈現(xiàn)網(wǎng)狀；人的思考刺激其中的某一個點，會有蝴蝶效應(yīng)，但與自然界中的那種效應(yīng)不同，心靈世界的蝴蝶效應(yīng)會隨時中斷，因為人的心思反復(fù)無常。這樣的順其自然使人樂觀，而目標始終如一的思想不僅虛假，而且枯燥乏味，令人痛苦不堪。

在康德那里，時間與感性直觀在一起，他沒有討論過與“死”聯(lián)系一起的時間、或者與可理解的現(xiàn)象世界無關(guān)的時間?？档玛P(guān)心實在，而把希望留給莫須有的烏托邦。非常欣賞康德思想的叔本華，把康德的自在之物從死魂靈之地拯救出來，認為自由意志本身就是自在之物，從而等于填平了在康德那里實際存在著的陰陽兩界的鴻溝。死亡也屬于自在之物的世界，但死亡是有內(nèi)容的，不是虛無，與其說自由意志可以與死亡溝通，不如說自由意志自身容得下死亡——活生生的死亡。

康德認為，感性和建立在知識之上的理解力，都無法觸摸靈魂不朽和上帝之存在。當(dāng)海德格爾把思想與知識加以區(qū)別時，他的想法已經(jīng)開始與康德不同了。思想和靈魂一樣，都是自己與自己說話(叔本華把這種情形說成自由意志)的方式，毫不在乎與他人之間的可交流性、不在乎知識。那么，如果時間不停留于現(xiàn)象世界，如果時間也有自由意志呢？那么時間也會去冒險——自由意志中已經(jīng)暗含了瘋狂——時間視野可能不再局限于“有”(存在)，而是向“無”(虛無)、向“尚未”敞開自身。不可能加以思想的，就不可能作為思考的對象而存在，在想的不可能性之中，會鬼使神差地冒出怎樣的“想”，是比想還多的想、多余的想。就像胡塞爾那樣，把能想的“存在”放在括號里擱置不論。于是，思想或者精神處于不同于存在的狀態(tài)。這就抵制了巴門尼德的“思維與存在”的同一性。

在死亡、靈魂不朽、上帝那里，在純粹的虛無、烏托邦、自在之物那里，時間狀態(tài)究竟如何，康德沒有明說。因為在他看來，這樣的想法顯然是越界了。但有趣的是，一方面，如上所述，在我看來，從心靈層面說，只要能被人想到并且對心情、思想造成影響，即可認為那“被想到”的東西就是“存在”的；另一方面，當(dāng)我們說“那兒”(海德格爾說“此在”、康德說“自在之物”)的時候，我們其實是使用了空間術(shù)語或適用于空間的概念。也就是說，可說的語言在性質(zhì)上就是空間的。柏格森批評傳統(tǒng)哲學(xué)一直在用空間概念描述時間，還應(yīng)進一步說，只要是在用語言描述時間，就已經(jīng)等于用空間思考時間了。這是沒辦法的事情。換句話說，時間是不可說的。只要時間遭遇語言，語言就會篡改時間的本來面目。難道真的沒有辦法嗎？辦法是有的，那就是當(dāng)我們用某個詞語或概念描述時間的時候，同時已經(jīng)直覺或領(lǐng)悟到該詞語或概念不是其表面的意思、而是別的意思，它的真實意思只能在心靈游蕩中加以領(lǐng)會。因此，真實的理解或解釋，所面臨的是一種思想氣氛、“思想場域”，而不是聚焦在某一個點上。思想創(chuàng)新在于思想氣氛或“思想場域”的延伸，或者叫做異域之間的嫁接，例如“不存在的上帝”(在意思上和“我死了”是一樣的)，把時間維度引入康德的“自在之物”(對死亡、靈魂不滅、上帝問題的思考)。

柏格森排斥類似“圓的方”的思想，因此，他的哲學(xué)思想很少討論死亡或者虛無。對此他在《創(chuàng)造性的進化》里說了一段話：“在廢除一切的意義上被理解的絕對虛無的觀念，等于破壞觀念本身的觀念、一個假觀念、就是一個(相當(dāng)于什么內(nèi)容都沒有——引注)單純的詞語。如果廢除一樣?xùn)|西就在于用另一樣?xùn)|西取代它，如果對不在場的東西(柏格森這里暗指‘虛無’——引注)的思考只有通過重現(xiàn)某種別的東西才有可能，最后如果廢除首先意味著替換，那么‘廢除一切’的觀念就像‘圓的方’一樣荒謬?！盵1](P.80)為什么不能思考死呢？因為死是完全不可思議的虛無，柏格森只考慮生命的沖動。在這里，與其說不可能思考死，不如說“死”無法被思考，對“無從下手”的虛無怎么會產(chǎn)生沖動呢？“相反，對于海德格爾來說，可以進入虛無，這是非理性的進入：就像在焦慮中進入死?！盵1](P.80)想到自身的死亡而滋生的焦慮，就等同于進入死亡狀態(tài)了。這不是真正的進入而是替換，焦慮替換了死本身。既與柏格森不同，也與胡塞爾不同，海德格爾在自己的著作中詳細描述了焦慮和無聊等心理狀態(tài)。在這里，海德格爾以這樣的方式從胡塞爾的“意向性”概念中汲取精髓：所謂意向性，就是進入不同于自身的事物。勒維納斯認為這使思考的方向不但可以面向虛無，而且可以進入虛無，而他本人只要從海氏那里向前邁一步：用他者代替死亡或者虛無。于是，感情替換了存在，存在消失了但感情仍舊頑固地殘留著——在這里，“沒有存在”指的是與認識論的情形不同，不存在感情指向的對象，或者說“所焦慮的”事情不能以對象的方式出現(xiàn)，例如關(guān)于自身死亡的焦慮。在亞里士多德那里，可能性指的是還沒有成為現(xiàn)實的“潛在的現(xiàn)實”，但是在海德格爾這里，可能性不是潛在的現(xiàn)實，而是不可能性本身。因此勒維納斯說，海氏的意向等于指向一種“不可能的可能性”，也就是虛無。這是令人震驚的，它扭轉(zhuǎn)了哲學(xué)思考的方向。海德格爾對思考死亡(虛無)感到著迷。他在這里反對理論的態(tài)度，即反對重復(fù)(或“再現(xiàn)”)的態(tài)度——這就把思考與知識區(qū)別開了，因為沒有重復(fù)，知識就無從談起。他傾向于用感情的字眼替換“意向性”概念。

海德格爾的上述思想，等于對哲學(xué)傳統(tǒng)釜底抽薪。因為伴隨著擺脫“存在”概念，也就擺脫了基礎(chǔ)、根據(jù)、因果性、必然性等等。一句話，海德格爾試圖擺脫柏拉圖以來的觀念論傳統(tǒng)。于是，我們來到了歐洲哲學(xué)不曾思考過的東西面前。死亡是虛無，這種試圖與being斷絕往來的“純粹虛無”所帶來的否定效果，與亞里士多德所代表的希臘哲學(xué)傳統(tǒng)所說的“否定”，是根本不同的。從此，不再從being的眼光看虛無。當(dāng)我們想到虛無時，決不要輔之以being作為思考的出發(fā)點。怎么辦呢？取消世界，首先不再捍衛(wèi)知識的立場、不再像黑格爾哲學(xué)那樣從“存在”出發(fā)、不再立足于知道(或者記憶)。但黑格爾同時說哲學(xué)的出發(fā)點不是確定的、不能預(yù)先規(guī)定。哲學(xué)是從思考那些直接的不確定的“東西”出發(fā)的。哲學(xué)的家在“不確定”那里。黑格爾說，哲學(xué)從思考“純粹的存在”開始，而“純粹的存在”空無內(nèi)容，無法說明它是什么，因而難以確定。對照以上，黑格爾在這里的描述也適用于死亡或者虛無。也就是說，思想能進入死亡和虛無，但并非一定以黑格爾的方式。思想可以固守不確定性，生成或變化還是有的，但可以不理睬被生成的東西、只沉浸于生成過程本身；因為只要目光停留在被生成的“東西”上面，生成本身就停止了。但是，黑格爾走到另一個方向。在他看來，如果不從純粹虛無中走出來(思考出某種東西)，思想就無法進行——所謂思考，就是對某樣?xùn)|西(概念、客體、被思考的對象等等)的思考。因此，他認為虛無已經(jīng)是存在(being)，從這里引出了邏輯學(xué)。從思想的開始處，黑格爾首先思考的是如何給思考本身裝上一個模式或框子，而不是直接沉浸于思考本身之中。他一開始就進入了反思或間接性之中。按照黑格爾的思考，除了說“有虛無”，否則我們怎么說虛無呢？但是用“有”說虛無，豈不等于虛無與存在相貫通了嗎？于是，對虛無的思考就被關(guān)于存在的思考所取代。

因此，純粹虛無的道路被堵死了，思考純粹虛無是毫無疑義的，海德格爾和勒維納斯的道路根本無從談起。本來的情形是從不確定到確定，或者哲學(xué)家是用不變的東西替換變化的東西，但為了哲學(xué)自身的尊嚴，變化卻遭到貶低，不變的因素被說成真理，從柏拉圖開始就是如此——思想、理解、看，就是想出、理解、看到了什么；如果沒法想、沒法理解、沒法看見，則是哲學(xué)家不能容忍的。

在黑格爾視為對立統(tǒng)一的地方(同一性支配了差異性)，勒維納斯看到了絕對差異、不發(fā)生關(guān)系、不同一，例如在虛無與存在之間，虛無與存在是可以分開的，不需要從存在出發(fā)去理解虛無。再如，對偶然性的理解可以不參照必然性，偶然性與必然性毫無關(guān)系。對矮的理解不必參照高，與高沒有關(guān)系。這樣，偶然性和矮就處于無依無靠狀態(tài)，它們不可思議，是因為它們從來就沒有在這種不可思議的方向上被人去思去議。不參照必然性(即當(dāng)我們想到“偶然性”一詞的時候，完全不必想到必然性的情景)的偶然性是令人震驚的，它預(yù)示著什么都可能發(fā)生，絲毫理不出頭緒、找不出因果關(guān)系等等。但這些預(yù)示的情景畢竟也是情景，只要我們足夠勇敢，思想的天不會塌下來?？傊谙獾氖菍δ硞€詞語含義的理解習(xí)慣。在這樣的時刻：把某個詞語與似乎有某種近似其實并無真實關(guān)系的另一個詞語聯(lián)系起來思考，消解就悄然發(fā)生了。也就是說，究竟從哪個方向理解一個詞語，即該詞語與別的什么詞語相似，那可是不一定的。與其說這里正在發(fā)生的情形是某種闡釋，不如說精神處于分裂狀態(tài)，精神的專注是以精神一再中斷的方式實現(xiàn)的。在這里“中斷”就是改道、生成別的東西。這里似乎沒有因果關(guān)系，結(jié)果并不從潛在的前提中推導(dǎo)出來。為什么呢？因為有“不是原因的原因”總是在瞬間冒出來形成新的刺激。不能說這里的“瞬間”就是原因，“原因”這個概念是理性的，而瞬間是神秘的、是在思考的途中無法言說卻發(fā)生實際效果的因素。

傳統(tǒng)哲學(xué)習(xí)慣于圍繞永恒思考所有問題，其基本特點是秘而不宣，它浸透在思考者的骨髓里但他自己卻不自知。永恒即A=A而不是非A。傳統(tǒng)哲學(xué)也討論“變化”，但只是在永恒之內(nèi)討論變化，沒有真正生成別的東西。這個問題并不像表面上這么容易懂。復(fù)雜點說，在傳統(tǒng)哲學(xué)看來，一切動詞都要直接或間接地有一個賓詞或所指，說總要說出點什么，因此說要圍繞著“所說”。同樣，等待要圍繞著“所等”。如果沒有“所說”或被等待的事情，那么“說”和“等”本身就是空洞而無意義的。為什么呢？因為它們的名分沒有落實。這里有所謂身份或者叫做給事物命名，總要先有事物后有名字。在這里，“先”不是物理時間意義上的在先，而是邏輯上的在先。好比孩子出生前可能名字就被起好了。名不正則言不順，因此守住自己的本分非常重要。柏拉圖的《理想國》，也強調(diào)身份的重要性。所有這些都強調(diào)一定要有所思的對象，而且這個對象在約定的前提下是不變的，否則，精神就會陷入混亂，在辨認基礎(chǔ)上的理解就無從談起。

但是，從尼采開始，敏銳的歐洲哲學(xué)家們開始懷疑哲學(xué)史這套命名譜系。尼采并不悲觀，他認為可以從精神陷入混亂或精神危機中獲取靈感，精神的魅力就在于此。我們以上分析的所謂“他者”問題，就是在兩個無同一性的差異因素之間建立起直接的聯(lián)系。用心理學(xué)術(shù)語說，它從哲學(xué)的自我意識轉(zhuǎn)入無意識領(lǐng)域。我認為，與其說它轉(zhuǎn)入了弗洛伊德的精神分析領(lǐng)域，不如說轉(zhuǎn)入了德勒茲式的精神分裂分析?！八摺奔炔皇茿=A的形式邏輯思維，也不屬于在精神領(lǐng)域里探尋幽暗的因果關(guān)系的精神分析，像是對更健康的精神分裂狀態(tài)的描述。為什么叫精神分裂呢？因為所謂他者并不是任何意義上的重新命名(“他者”不是概念或名字)，而意味著“生成別的”。他者與時間的聯(lián)系，就在于時間本身就是以他者的方式流淌的，總在生成別的事物。精神分裂的內(nèi)容就是精神跳躍，猶如細胞分裂那樣，精神沒有走直線，眼睛明明看著A但從A中能喚醒心中怎樣的秘密，永遠是一個謎。但是，這個喚醒或覺醒的方向，一定是朝著興趣與快樂的方向。也就是說，這樣的精神分裂同時是審美的、創(chuàng)造性的，甚至它在沉浸中實踐著精神分裂的邏輯，它是一種增補性的發(fā)散的邏輯，比如，沒有X的X(例如真正的寬恕就是對不能原諒的事情表示原諒的態(tài)度，過生日就是紀念“不是今天的今天”等等)。它更真實(它更健康的原因在于它更真實)而且更深刻，沒有離開生活世界，是生活世界中的幽靈或神性；它既屬于發(fā)現(xiàn)也屬于發(fā)明、甚至是科學(xué)發(fā)現(xiàn)的邏輯，因為它永遠朝著“比想還多的想”——朝向他者的態(tài)度，就是超越自身的局限性，對尚不知道的事情保持精神的警覺與興趣。警覺，意味著沒等待什么，沒有思維任務(wù)，只是一種思維的姿態(tài)，因為大腦存活著。

善于思考者或善于寫作者，使別人對自己產(chǎn)生興趣的方式，就是刺激別人，引起警覺，但別讓對方知道后面會發(fā)生什么。事實上思考者或?qū)懽髡咦约阂膊磺宄竺娴降讜l(fā)生什么。就此而言，他們與讀者的處境相同。不同的是，他們是思想的引領(lǐng)者。與“知道”(或知識)相抗衡，因為精神渴望被驚嚇。

思想無禁區(qū)。但能在無禁區(qū)的情形下使思想真正有所建樹，則非天才不可。比如，思考上帝而不求助于存在的概念，即不求助于本體論，這是康德在《純粹理性批判》中第一次系統(tǒng)闡述的情形。這也成為海德格爾和勒維納斯的思想來源之一，康德安置上帝的自在之物成為事實上的他者。不過它在康德那里以烏托邦的形式出現(xiàn)，到了勒維納斯這里，則被轉(zhuǎn)化為類似于被?？路Q作“異托邦”的東西?！爱愅邪睢?或者稱“異域”)與烏托邦的區(qū)別在于，烏托邦是一個在世界上不曾存在的時空，它只存留在人的幻想中。但是，“異托邦”并非純粹的虛無，“異托邦”大致處于“發(fā)現(xiàn)”與“發(fā)明”的交界處：它是生活世界之中本來就有的精神因子，但又需要我們的靈感賦予其創(chuàng)造性的意義。例如，鏡子里的“我”、公墓里不同墳?zāi)怪兴廊サ娜?曾經(jīng)生活的年代和地區(qū)不同，他們也許生前并不相識，但死后的墳頭卻近在咫尺)，如此等等。這些生活世界原本就有的因子+熱情或想象，創(chuàng)造出“異托邦”，公墓就是一個有關(guān)“異托邦”的發(fā)明，類似的還有博物館、圖書館、超市、連鎖店，甚至今天無所不在的互聯(lián)網(wǎng)，所有這些，都不是烏托邦，但也不是世界上原本就有的東西。在這個意義上說，在我們的生活世界中，“異托邦”現(xiàn)象無所不在，我們的熱情已經(jīng)無法與之分開。它們原本不存在，但我們能感受它們從而創(chuàng)造它們，使其不僅停留在大腦里的海市蜃樓。直觀的感受取代了純粹概念的解釋，但康德同時說概念是必要的，否則就等于沒有“眼睛”的直觀。康德這里說的是心靈的“眼睛”，也就是理解力，例如這里的烏托邦和異托邦都是概念。但概念與概念在性質(zhì)上不同，勒維納斯和德勒茲所說的概念顯然與康德的不同?？档陆^不會想到“他者”是概念，但是在勒維納斯那里，“他者”事實上承擔(dān)了概念的功能——我們用一個抽象詞語暗指精神狀態(tài)處于某種狀態(tài)。

從學(xué)理上說，以上分析的關(guān)鍵之處在于沒有存在而有思想。進一步說，能思并不一定意味著所思的存在，就像直覺中的判斷雖然缺乏證明，但可能比按照形式邏輯推出的結(jié)論更加準確。

精神的轉(zhuǎn)折點在于如何看待存在。傳統(tǒng)哲學(xué)說，人的興趣就在于擁有(也包括思考、理解)存在。但勒維納斯的意思是，人不必去爭取擁有，因為人已經(jīng)擁有了，而這樣的擁有在傳統(tǒng)哲學(xué)那里從來沒有被好好考慮過，因為它脫離了存在。與其說擁有“不存在”的東西，不如說擁有脫離了存在。換句話說，擁有并不是為了什么，無需“為了什么”，因而在傳統(tǒng)哲學(xué)看來這樣的“擁有”一點用處都沒有。這里所謂“沒有用”倒不一定是指功利上的好處，更是指說不清道不明的事象。什么都不想要，沒有意向，不主動，不努力，一切都是隨意而為或隨機碰上的。也許這樣的撞見會很激烈很深入，但并不太費勁，或者說實際上很費勁但感覺沒有費勁——這其中的奧秘全在于濃厚的興趣使然。興趣本身就具有美感，而美感本身即為美德。

[1]Emmanuel Levinas.Dieu,lamortetletemps[M]. Paris: Grasset,1993.

[2]Heidegger.QuestionsIIIetIV[M]. Paris: Gallimard,2000.

[3]尚杰.歸隱之路——20世紀法國哲學(xué)的蹤跡[M].南京：江蘇人民出版社，2002.

(責(zé)任編輯：山寧)

God, Death and Time

SHANG Jie

(Institute of Philosophy, Chinese Academy of Social Sciences, Beijing 100732, China)

From the perspective of western traditional philosophy, topics on time, as well as God and death are often discussed through the issue of “Being”. However, it has been laid aside from the issue of “Being” to some other domains ever since the European Continental Philosophy represented by Nietzsche. Thereafter, philosophy means the return of the original life of spirit, thinking behavior, or “doing philosophy” instead of naming things. This argument first resets the concept into language, and then dissolves it from the perspective of art, thus turning philosophy into the art behavior both mentally and macroscopically. Consequently, it opens a new spiritual window to the old philosophy by crossing the traditional boundaries among different disciplines. It is, as a matter of fact, a new Enlightenment in a sense of post-modernism. Moreover, this so-called “post-modern thought”, in a much richer and more radical spiritual level, returns and responds to the issues discussed in the philosophy of the ancient Greece.

Being; time; death; language; art; ancient Greece

2016-02-18

國家哲學(xué)社會科學(xué)研究基金重點項目“時間哲學(xué)研究”(14AZX014)的研究成果。

尚杰(1955-)，男，遼寧沈陽人，中國社會科學(xué)院哲學(xué)研究所研究員，主要從事西方哲學(xué)、美學(xué)、后現(xiàn)代思潮的研究。

哲學(xué)研究

B505

A

1674-2338(2016)03-0080-14

10.3969/j.issn.1674-2338.2016.03.008