張明娟

(北京外國語大學中文學院，北京 100081；煙臺大學外國語學院，山東 煙臺 264005)

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【文學評論】

從《魔山》看世紀之交歐洲思想圖景與精神樣態(tài)

張明娟

(北京外國語大學中文學院，北京 100081；煙臺大學外國語學院，山東 煙臺 264005)

19世紀末20世紀初的歐洲，處于歷史斷裂時期。各種思想紛紛登場，將歐洲卷入巨大的知識論爭的漩渦。托馬斯·曼在《魔山》中將來自不同民族、種族、文化傳統(tǒng)， 懷抱不同宗教信仰和政治態(tài)度的人匯集于魔山，使得傳統(tǒng)與現(xiàn)代、理性與非理性 、宗教與人文、東方與西方之間相遇并交鋒，呈現(xiàn)了那個時代的思想圖景與精神樣態(tài)。

世紀之交；思想圖景；精神樣態(tài)

19世紀末20世紀初的歐洲，社會、經濟結構迅速變化，傳統(tǒng)的工業(yè)社會逐漸向資本主義社會過渡，傳統(tǒng)思想觀念處于轉變時期。資本主義的勃興，使得新教精神逐漸被新的工作倫理所取代；追求科學，崇信進步，也使得人的理性離身體和心靈越來越遠。宗教性的信念和儀式日漸衰微，尼采宣布上帝已死，提出價值重估，卻并未找到價值重建的答案。歐洲彌漫著一種深深的虛無主義、懷疑和焦慮感。對西方文明的失望也伴隨著尋求新知識、探索新異思想的渴望。時空的遠方——東方或原始部落文化往往成為他們的目光所在。此時各種思想紛紛登場，將歐洲卷入巨大的知識論爭的漩渦。德國作家托馬斯·曼寫作《魔山》及《魔山》這部小說發(fā)生的時間正處于這樣一個時代。

在歐洲文化發(fā)展史上，“歷史學家普遍認為，在文藝復興以后即現(xiàn)代開端之時，在知識、文化乃至政治、經濟的所有層面上，歐洲都經歷著一次深刻的轉變，使得它與過去徹底斷裂”。[2]處于歷史“斷裂”中的個人，難免受到新舊思想的夾擊。置身各種新異思想與各種舊異傳統(tǒng)的個人的反應，對我們了解抽象的時代的精神提供了一個個具體可感的個案 。托馬斯·曼的小說《魔山》別具匠心地選取了漢斯這樣一個平平庸庸、背后有著深厚家族史，眼前有著各種斑駁思想的誘惑，初入社會的可塑性極強的青年的個人生命史作為參照系，在空間上讓背負各色思想傳統(tǒng)的各色人物粉墨登場于魔山這一魔幻般的舞臺，從而勾勒出一幅復雜的現(xiàn)代思想圖景，并通過獨具特色的時間敘事，勾勒出一部更為宏大的文化與精神史。

一、歐洲文明內部諸傳統(tǒng)之交鋒

《魔山》以漢斯的個人成長史來展開，盡管也描述成長，與以往的成長小說所不同的是，托馬斯·曼的這部小說是部“反成長小說”，沿用了曼本人對教化的嘲諷語調。從平原到了魔山上之后，各派精神導師紛紛展開對漢斯啟蒙教育的爭奪戰(zhàn)以助力其“成長”。其中重要的導師有賽特姆布里尼和列奧·納塔夫。文化的發(fā)展往往并非單一的線性發(fā)展，而是多種因素交匯地螺旋式發(fā)展。就歐洲傳統(tǒng)本身而言，盡管起源于古希臘，卻深深受到另一個傳統(tǒng)希伯來文化或猶太——基督教傳統(tǒng)的影響，形成兩個傳統(tǒng)交織碰撞的情型。兩人分別代表這兩種精神傳統(tǒng)，但兼具多重指涉，體現(xiàn)了歐洲世紀之交各種思想在歷史與現(xiàn)實、傳統(tǒng)與現(xiàn)代之間的張力。

從表面上看，賽特姆布里尼，如他自己所反復聲稱的，是個不折不扣的人文主義的代言人。這位意大利人反復聲明他的希臘出生以強調他作為這一身份的合法性。這一點倒是名正言順，因為人文主義即孕育自希臘的人本觀念，正是誕生于文藝復興時期的意大利。在對肉體與精神的態(tài)度上，賽特姆布里尼繼承了古典主義的衣缽：“人文主義者——當然，我是個人文主義者。您永遠休想指責我有禁欲主義傾向……我主張古典風格，反對浪漫主義。可也有一種偉力，一種原則，我要對它表示最大的肯定，最崇高、最無保留的敬仰和熱愛；這種偉力，這種原則就是精神?！彼J為，“在與精神與理性的矛盾中，肉體意味著惡和魔鬼的原則，因為肉體乃是本能；而本能是惡的，神秘的和惡的……我當然是人文主義者，因為我是人類的朋友，和普羅米修斯一樣，是一個熱愛人類及其高貴品質的人。這高貴可是包含在精神中，包含在理性中”。(177)*本書原文引文均選自托馬斯·曼著《魔山》，楊武能譯，四川文藝出版社，2010年版，頁碼置于引文后括號內。此外，在對待與理性相對的情感的態(tài)度上，他對情迷舒舍夫人的漢斯提出的警告，以及對浪漫主義的蔑視上，都宣示了他所捍衛(wèi)的新古典主義精神。

耶穌會士列奧·納塔夫則是猶太——基督教傳統(tǒng)的代表。納塔夫是猶太人，出生于波蘭與烏克蘭交界處，父親是位猶太教屠夫，但同時又是位喜歡沉思默想的思想者，不只研究一般學問，還作經典的詮釋，在當?shù)厥且晃灰姸嘧R廣的特殊人物。最后在一次猶太教與基督教之間發(fā)生的民眾暴動中，被釘死在十字架上。年少的塔納夫先是到了奧地利落腳，懷抱著自命不凡的抱負、對更高貴生活的追求，及擺脫貧賤出身環(huán)境的熱望，投身于縣里的拉比，接受希伯來語和古典語言、邏輯學、數(shù)學等教育?！昂勉@牛角尖和抬杠的德性又戴上一點革命色彩”，及“對政治的熱衷”最終使得師生決裂(315)。之后遇到了善于識人、抓人的熱心教育家、 “晨星會”的耶穌會教師翁特爾佩廷神甫，皈依了天主教。在耶穌會的理論中，天主教的政治精神和教育精神非常顯著：“統(tǒng)治術和教育，它們始終被這個教派視為自己的領地”。(315)這正是納夫塔對漢斯啟蒙的真實原因。此外，納塔夫還深受叔本華唯意志論和尼采的超人論影響，崇尚非理性，企圖恢復教會的權力，并鼓吹所謂“無產階級專政”，實質上是軍國主義式的法西斯獨裁專制。普世的宗教帝國觀與極端民族主義的法西斯思想的矛盾在他身上終究是不可調和的，最后，精神崩潰的他在一次與賽特姆布里尼的決斗中自絕而亡。

作為古希臘這一歐洲正統(tǒng)思想的維護者，賽特姆布里尼將基督教斥為蒙昧主義，將基督教的核心觀念“靈魂”稱為“某種在月光下編造的幽靈的可疑物”，將耶穌戲稱為“那

個木匠兒子兼人類的拉比”*拉比為猶太教的牧師。。這種態(tài)度，如果置于歐洲文明發(fā)展史的長時段背景下來考慮的話，可以視為一度失落的歐洲古典傳統(tǒng)對基督教文化的反擊。歐洲文化起源于希臘，但歐洲的基督教文明卻帶有強烈的西亞文化精神，很多方面湮沒了希臘文化傳統(tǒng)，以至在漫長的中世紀，從600-1100年間，歐洲的古典傳統(tǒng)都黯然失色。直至中世紀后期，文藝復興才使希臘文化在歐洲重放光彩。由此不難理解，賽特姆布里尼會將耶穌教會士納塔夫斥為反動保守的東方神秘主義者。16世紀到18世紀，整個歐洲處出于動蕩不安的變化時期，對教會及基督教價值體系的懷疑與反對與對歐洲文化價值和根源的重新認識相隨。18世紀后期尤其是末期，隨著歐洲海外擴張的勝利和內部經濟的發(fā)展，歐洲人確立了以理性與進步為標志的價值體系和生活理想，也重新追溯了以古羅馬為淵源的文化脈絡，否棄了以圣經為中心的中東近東脈絡。從這個意義上來說，賽特姆布里尼是理性、秩序、科學和正義的人文正統(tǒng)思想和古典主義精神的資產階級代言人。

另一方面，與賽特姆布里尼對基督及基督教的貶抑相對的是，對于上帝的對立面，敢于挑戰(zhàn)上帝權威的造反者撒旦則大唱頌歌，“啊，向你致敬，撒旦，你這叛逆者，你這理性的反動力”。(43)這位理性與精神的捍衛(wèi)者竟如此稱頌“理性反動力”的撒旦，乍看有些令人費解。然而將其與共濟會背景相聯(lián)系，似乎可以找到答案：共濟會由一個名為路西弗的基金會(Lucis Trust)支撐，早先的名稱是Lucifer Trust，路西弗(Lucifer)正是撒旦背叛上帝之前的名字，意為“明亮之星”。意大利是第一個舉起啟蒙、教育和自由的旗幟的國家，自視為“為人類盜來火種的普羅米修斯”的賽特姆布里尼也似乎繼承啟蒙運動的精神，以導師自居，爭分奪秒用理性和精神加緊對純潔如“白板”的小青年精神啟蒙、靈魂塑造，似乎想把身上所背負的古希臘以來的歐洲大陸的精神遺產:人文主義、新柏拉圖主義、理性主義及重視現(xiàn)世人生、新興資產階級的工作倫理全部塞給處于蒙昧狀態(tài)的漢斯。這個具有新古典主義精神、崇尚理性與精神、科學與進步的人文主義的“明亮之星”會給漢斯帶來“理性之光”嗎？不妨分析漢斯的個人境遇與所處的時代際遇，答案似乎不言自明。

自馬丁·路德發(fā)起了席卷歐洲的宗教改革運動后，擺脫教會控制的歐洲社會走向世俗化，資本主義產生。資本主義的上升階段中，新教倫理起了巨大的推動作用。新教篤信“自助者天助之”，倡導“恪盡職守、努力工作”的敬業(yè)精神，將勞動、賺錢看作人的天職，主張通過積極努力工作來獲得經濟上的成功，以盡天職并榮耀上帝。職業(yè)活動不僅是有效的禁欲手段，同時也是上帝規(guī)定的生活目的?！安粍趧诱卟皇场边@一宗教箴言無條件地適用于每一個人，無論窮人還是富人，都必須完成上帝授予的“天職”。這同資本主義精神對那些盡職勤奮、埋頭于工作的勞動者推崇的是完全一致的。馬克思·韋伯曾指出，資本主義的工作倫理(work ethic)與新教倫理與是一致的。隨著歐洲社會的世俗化，新教教義逐漸演變?yōu)橘Y本主義時代的工作倫理精神，最終，超世俗的新教倫理被世俗的工作倫理完全取代，某種意義上成為新的信仰。

漢斯所處的時代正是工作倫理發(fā)展到極端的時代。工作在漢斯眼里有著宗教般的意義：“漢斯·卡斯托普怎能不尊敬工作呢？要是那樣可就悖乎自然了。一切情況都使工作在他眼里無條件的值得尊敬，而且，除了工作，就沒有什么再值得尊敬的東西了。工作就是原則，人都將經受或者經受不了它的考驗，這就是時代的絕對意志；時代反正都得對自己做出回答。也就是說，漢斯·卡斯托普對工作的尊敬帶有宗教信仰的性質，并且不容懷疑，這他自己清楚。”(25)宗教性質的工作倫理對人的精神及身體的影響，或說對人的異化可以從上山之前的漢斯對工作的態(tài)度略見一斑：“至于他愛不愛工作，卻是另一個問題；他無法愛工作，雖然他很尊重它；不愛的原因很簡單，工作使他受不了。繁重的工作令他神經緊張，使他很快筋疲力盡。他坦白承認，他本來就更加喜歡那舒舒坦坦的時日，不愿它被咬緊牙關去克服的重重障礙割裂得支離破碎?！?25)。也正是這一原因，漢斯才想到去山上休養(yǎng)。上山之后的漢斯在接受賽特姆布里尼一番有關工作價值的說教 “為了塵世、為了榮譽和人類的利益而工作。每天就會在這樣的斗爭中得到新的鍛煉，人就會獲得徹底解放”(71)后，覺得“枯燥乏味”，“他老是工作工作地想說明什么”？

人的“精神癱瘓”乃至由此導致的身心“支離破碎”，除了具有宗教性質的工作倫理外這一原因外，還在于啟蒙運動本身。近代，啟蒙運動啟發(fā)的理性發(fā)展到無以復加的地步，以科學技術為核心的理性摧毀了宗教信仰，認為科學技術萬能的人類覺得理性可以實現(xiàn)一切。從 18、 19 世紀之交的浪漫派到 20 世紀中葉的西方馬克思主義再到當代學術界，針對啟蒙的批判聲音一直不絕于耳。[4]霍克海默與阿多諾在《啟蒙辯證法：哲學斷片》中認為，啟蒙精神在使人類擺脫恐懼、愚昧、祛除神話、用知識代替幻想的同時走向了它的反面——“啟蒙的自我摧毀”，使得知識淪為工具、人異化為物。[5]小說中兩位精神導師賽特姆布里尼與納夫塔急切爭奪漢斯的靈魂，兩人知識淵博，觀點鮮明，多次在哲學、政治、社會學、文學乃至自然科學諸領域展開論辯，其激烈程度堪比上帝與魔鬼爭奪人類的靈魂，這里，知識成為他們企圖爭取甚至統(tǒng)攝漢斯靈魂的工具。 而這論戰(zhàn)“全然不可能區(qū)別真理在哪一邊，不知哪里是上帝，哪里是惡魔，哪里是生命，哪里是死亡”( 372 )。兩位啟蒙者本來一位是崇尚魔鬼撒旦的理性、精神的資產階級人文主義者，另一位是崇尚上帝捍衛(wèi)其信仰的耶穌會士，在這場“啟蒙運動”過程中，經常魔幻般的身份倒轉，令漢斯真?zhèn)坞y辨，失去理性的判斷。例如，指責納塔夫東方神秘主義的“理智、清明”的賽特姆布里尼卻是來自一個極具耶穌會性質并帶有濃重東方神秘色彩的共濟會，自命為進步的他卻被納塔夫稱作“保守主義者”“文盲”(370)，而宣揚在床上與上帝合一的冥想苦修的納塔夫卻生活奢華(想想他房間里的陳設布置)，并且“嘴尖牙利”，小說描畫了被啟蒙者漢斯的混亂感覺：“什么，什么？在漢斯卡斯托普思維和想象的作坊里，一切都亂七八糟，漫無頭緒：披著青衣長袍的死神成了人文主義的雄辯家；朝那位文教之神和人類之友定睛看去，他竟長著一張猢猻丑臉，額頭上還帶著黑夜和巫術的標。他反抗著，想揮手趕跑幻象，然后用手蒙住雙眼?！?372)最終漢斯在經歷了各種啟蒙后不堪精神重負，以絕望赴死的心投入戰(zhàn)爭的烈火，最終走向毀滅，這可看作是“啟蒙的自我摧毀”的最好注腳。

的確，在一個被科學和理性主宰的世界，宗教體系已經到了遙遙欲墜時， 無論是基督教神學還是人文主義者都必然遭受精神危機。從認識論的角度來說，宗教已經變得面目模糊，無法充當精神支柱的角色，而只能與其他學科的知識一起，成為哲學思辨的一部分。在信仰層面，失去宗教信仰的人們在科學、知識帶來的物質文明中往往沉淪于世俗享樂之中，而物質的享樂雖然能帶來短暫的興奮，卻無法成為心靈的皈依。短暫而激情的快樂之后是更加難以排解的虛無。東方醫(yī)學、現(xiàn)代西方醫(yī)學如身心醫(yī)學、心理神經免疫學，都證明人的精神狀態(tài)與身體健康直接相關。精神的虛無可導致身體機能的衰退，甚至是死亡。本應是治愈病人的山莊療養(yǎng)院，卻變成了冥府，宮廷顧問貝倫醫(yī)生成了冥府判官彌諾斯。一批批來療養(yǎng)的人(尤其是青年人)死去，這正可以折射出當時蔓延的精神危機：傳統(tǒng)觀念發(fā)生裂變、精神權威崩潰，宗教信仰坍塌，世紀之交的西方文明遭受前所未有的精神挫敗。

二、東西方的遭遇

另一方面，彼時的歐洲在陷入文化危機所帶來的失落感的同時也啟動了對新異思想海洋的探索。小說中漢斯去山莊療養(yǎng)院時隨身攜帶的小冊子《遠洋船舶》，可視為當時歐洲年輕一代渴求并探索新知的象征。托馬斯?曼寫作《魔山》始于1912年，歷時12年完成。隨后，東方思想開始大規(guī)模進入歐洲。西方進入“東方狂飆”時代。

在《世界圖景的時代》一書，海德格爾提出了“世界圖景”這一概念。他認為“當今時代的世界圖景”(world picture of the modern age)與“現(xiàn)代世界圖景”(modern world picture) 呈現(xiàn)了過去時代——即中世紀世界圖景和古代世界圖景——所未曾有過的東西。世界圖景并非從以前的中世紀的世界圖景演變?yōu)楝F(xiàn)代的世界圖景；毋寧說，從根本上世界成為圖景，這本身就標志著現(xiàn)代的本質?！盵6]。在他看來，現(xiàn)代是一個世界圖景的時代，這個圖景的時間維度是古代、現(xiàn)代與未來，空間維度是西方與東方。東方與西方自然而然遭遇于《魔山》并發(fā)生碰撞。小說中東方的符號主要是由長著一雙“布局和模樣都微帶亞洲味道的褐色眼睛”的俄國人舒舍夫人來充當，成為西方反觀自我的鏡像。漢斯和賽特姆布里尼兩個人對舒舍夫人的態(tài)度，代表了西方長期以來對于東方的兩種極端：迷戀與憎惡。這種love-hate 的關系貫穿整個東西方歷史的遭遇中。

漢斯對舒舍夫人的迷戀基于童年記憶與想象的雙重作用：“在他那奇異的但長久以來已為他熟悉的想象中，他的臉與她的臉近在咫尺。在這個世界上，再也沒什么比這樣的想象更使他覺得可親的了：這是一種陌生而富于個性的想象——在我們看來，只有生疏的東西才顯得有個性——它帶著北方的異國情調，充滿神秘色彩，特征與情況都不易確定，正因為如此就誘使他想去弄個水落石出?！?103)

而在另一處，作者明確的將舒舍夫人與東方聯(lián)系在一起：“克拉夫迪婭舒舍，她那么懶散拖沓，體內爛了許多蜂窩眼兒，還長著一雙吉爾吉斯人的眼睛。漢斯卡斯托普一想起她——用‘想起’這個詞說明他內心對她的向往之情，顯得太拘謹了——就仿佛又坐在荷爾斯坦湖上的那只小船上，正使迷茫恍惚的眼睛離開西邊湖岸上明晰的白晝，回過頭去眺望東邊天空中霧氣朦朧的月夜” 。 (113)

在這里，東方在西方人的眼中意味著種情調，充滿神秘色彩，特征與情況都是不確定的。對于舒舍夫人的東方細節(jié)的描述，也是模糊不確定的，她一會是吉爾吉斯人，一會韃靼人，草原狼的眼睛，舒舍夫人民族特點的晚禮服是“一條配有腰帶的淺色繡花長花裙，俄羅斯農民風格，或者巴爾干風格，也許以保加利亞風格為基調”(204)。

漢斯對舒舍夫人的迷戀，始于他童年記憶中的希倍，一個未能實現(xiàn)的愛情理想。另一方面，漢斯的個人經歷又是一種文化隱喻：東方是歐洲烏托邦理想的投射的目標和參照物。

宮廷顧問貝倫斯與漢斯的導師之一賽特姆布里尼對舒舍夫人的態(tài)度代表了歐洲對東方態(tài)度的另一極。貝倫斯對舒舍夫人當作近似解剖式的對象，不啻為種族主義的發(fā)聲，這是一種與生俱來的文化與種族的優(yōu)越感：“教您上了當?shù)氖莾缺{的贅皮，也就是一種為某些民族所特有的眼變異體也叫贅皮。它從這些人種扁平的鼻梁經過眼瞼皺襞進入眼內一角，如果把他們鼻根上的皮膚繃緊，那張雙眼睛就跟我們歐洲人的一樣啦。一種富于誘惑力的假象，除此別無光彩；因為究其實質，內眥的贅皮只是一種有礙視力的返祖現(xiàn)象罷了?！?183-184)賽特姆布里尼更是明確將亞洲視為與歐洲文明相對立，并視為敵對的力量。這兩個人的態(tài)度是對歐洲東方主義思想的繼承，體現(xiàn)了東方思想大舉進入時，歐洲根深蒂固的傳統(tǒng)對其所持的懷疑、敵視、排斥態(tài)度。

對中國的正面出場雖著墨不多，卻可窺見思想交鋒之深刻。比如對老子“清凈無為”思想、對中國漢字的嘲諷，既有歐洲中心主義歷史成見的積淀，又指向當時的理性與非理性之爭。東方狂飆中東方思想在歐洲生根發(fā)芽，老莊哲學和神秘主義思想被叔本華、尼采、到海德格爾等視如至寶，這些非理性思想能夠醫(yī)治源于理性過渡發(fā)展的疾病嗎？曼在寫作時并沒有給出答案，卻通過漢斯傳達了新一代年輕人對東方的渴望、好奇與探究，但在迎接東方思想時仍是充滿懷疑的：“在戰(zhàn)場上，漢斯在尋找路標，可它的字跡也讓晦暗的光線弄得模模糊糊。到底是東還是西？(512)”這個問題極具象征意味。既是疑問，又是對話。毋庸置疑的是它打破了西方對東方的慣有的思維，如漢斯所看到的，“只知道這是一片平原”(512)，東方與西方在此交匯。

結語

《魔山》里托馬斯·曼將來自不同民族、種族、文化傳統(tǒng)， 懷抱不同宗教信仰和政治態(tài)度的人匯集于魔山，進行“魔山論道”，傳統(tǒng)與現(xiàn)代、理性與非理性，肉體與靈魂 、宗教與人文、東方與西方之間相遇并交鋒，呈現(xiàn)了世紀之交歐洲復雜的思想圖景與精神樣態(tài)。托馬斯·曼呼應了斯賓格勒的“西方的沒落”悲情感慨，對歐洲文明中的理性、啟蒙、基督教等進行了質疑與反思，而在被卷入 “東方狂飆”帶來的旋渦中又對東方思想表現(xiàn)出了渴望與懷疑。

[1][2] [美]J.J.克拉克 著，于閩梅，曾祥波譯.東方啟蒙：東西方思想的遭遇[M].上海：上海人民出版社，2011.141.42.

[3] [英]安德魯·吉布森著，宋慶寶譯.詹姆斯喬伊斯[M]北京大學出版社，2013.9.

[4]黃燎宇：《魔山》：一部啟蒙啟示錄[J].外國文學評論，2011，(1)：55-66.

[5][德]馬克斯·霍克海默，西奧多·阿道爾諾著.啟蒙辯證法：哲學斷片[M].渠敬東，曹衛(wèi)東譯.上海：上海人民出版社，2006.1.

[6][美]Michael Levenson. The Cambridge Companion to Modernism[M].Cambridge: Cambridge University Press，1999. 13

【責任編輯：周 丹】

2016-11-01

張明娟(1975-)，女，山東龍口人，博士研究生，副教授，主要從事比較文學與跨文化研究。

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1673-7725(2016)11-0050-06