孟 磊

(湖南理工學院 政法學院,湖南 岳陽 414006)

新教倫理下的自然法論

孟 磊

(湖南理工學院 政法學院,湖南 岳陽 414006)

宗教改革運動在西方的歷史進程中具有重要的意義，可是它對于自然法思想的發(fā)展有哪些具體影響至今仍為國內(nèi)學界所忽視。本文以基督新教的因信稱義論和禁欲倫理為研究對象，以路德和加爾文的思想為突破點，概括出宗教改革運動對自然法思想發(fā)展的下述作用：因信稱義論構成了對阿奎那式自然法思想的根本駁斥，終結(jié)了古代自然法學說；自然法在加爾文教派的禁欲倫理中被視為自然的規(guī)律或可等同于神圣法；基督徒的精神自由反對世俗王國權力的干預，為思想自由成為一種權利開辟了道路。

自然法；宗教改革；因信稱義論；禁欲倫理

一、引言

安提歌尼是索?？死账构P下著名的悲劇人物，俄狄浦斯王的女兒。俄狄浦斯死后，他的兩個兒子在爭奪王位的戰(zhàn)斗中先后死去?？藚挝?，俄狄浦斯的弟弟，由此順理成章地成為了城邦的最高統(tǒng)治者?？墒?，他向整個城邦發(fā)布了一道命令：拒絕為俄狄浦斯死去的兒子之一波呂尼刻斯舉行葬禮，違者將會被處之以死刑。在此情形之下，安提歌尼感覺到自身受兩種相互沖突的法律義務的約束；“埋葬弟弟，她感到受天堂法律的約束，同時，不去埋葬弟弟，她由此受到底比斯城邦法律的約束?！泵鎸χ鲜鰺o法解決的沖突，安提歌尼無奈地作出了自己的選擇：“她埋葬了弟弟，并接受處罰。她的死是‘可敬的'；如果知道她不埋葬弟弟，而選擇活著。那樣活著也是對她生命意義的否定，使生命變成一種不存在?！盵1]23、24安提歌尼的悲劇故事其深遠意義遠超過該故事本身，在人們所生活于其間的國家、社會規(guī)范與其內(nèi)心中的道德律發(fā)生沖突時，該作何選擇？選擇的正當性依據(jù)何在？這些困惑的存在為自然法思考提供了智識的土壤。按照登特列夫的說法，自然法的觀念“就是一項主張，主張可以拿一個終極的尺度，一套理想的法律，來檢驗一切法律的效力……自然法是人類尋求‘正義之絕對標準’的結(jié)果，它以理想與現(xiàn)實關系的一個特殊概念為基礎，它是一個二元論的理論，它預先假定了實然與應然之間有一個間隙——雖然未必是一個懸隔?！盵2]114

“如果說在幾乎一切民族中都可以追溯到自然法這一概念的蹤跡的話，那么，盡管如此，古希臘人也是必須要加以檢視的?！盵3]57-58即便如此，仍然需要承認的是，自然法思想在希臘城邦漸趨衰落、瓦解時期出現(xiàn)的斯多亞學派那里才有了真正系統(tǒng)的發(fā)展，誠如列奧·施特勞斯所言：“自然法在斯多亞主義那里第一次成了一個哲學主題。”[4]整個宇宙秩序是一體的，理性是其原則，作為理性存在物的人類自身可依憑理性去認識和遵守理性指令，即指引人趨向自我完善的自然法。斯多亞主義的自然法概念“是一種道德秩序的概念，人們通過上帝賜予的理性能力與諸神一道，直接參與這種秩序。自然、人性和理性是一回事。自然法概念顯然是一種倫理概念而非政治、法律概念?！盵5]4這里需要著重強調(diào)指出的是，作為一種倫理概念的自然法所關注的是個體自身的道德完善，除此之外的其他任何事情皆無足輕重。歡樂與痛苦都是對自我道德修養(yǎng)的某種歷練，生活在善治之邦或是暴政的國度對于個體生活的影響微乎其微*以此或許能夠解釋馬克·奧勒留的一生為何始終在煎熬中度過，斯多亞哲學和羅馬帝國皇位所提供的是兩種截然不同的生活方式，這似乎注定了這位哲學家皇帝的一生不會有何豐功偉績可言。。

自然法由倫理概念向政治、法律概念的轉(zhuǎn)變在很大程度上要歸功于西塞羅的努力?！罢嬲姆墒桥c本性(nature)相合的正確的理性，它是普遍適用的、不變的和永恒的；它以其指令提出義務，并以其禁令來避免做壞事……試圖去改變這種法律是一種罪孽，也不許試圖廢除它的任何部分，并且也不能完全廢除它。我們不可以元老院和人民大會的決定而免除其義務，我們也不需要從我們之外來尋求其解說者或解釋者?！盵6]104藉此，自然法被賦予了對現(xiàn)實政治法律制度正當性加以評判的功能。在此提前之下，人們才能夠進一步在自然法與對后世影響至為深遠的羅馬法之間建立關聯(lián)。在某種意義上可以說，隱含于《羅馬法大全》之中的是對于法律普遍效力的確信，具體而言則是對羅馬法的普遍性的確信。而這種普遍性的達致則需要在很大程度上依靠斯多亞的自然法理論，建基在人的普遍理性的學說之上?！傲_馬法學家們所努力以赴的乃是要找出符合于事物本性的，符合事實與生活之具體境況的法規(guī)?？傊?，在他們的眼中，自然法并不是一套完整而現(xiàn)成的法規(guī)，而是一個詮釋的手段?！盵2]30

基督教在西歐傳播并最終在精神生活領域成為支配性權力之后，一個直接的影響是自然法不再是主流的倫理概念，“救贖”成為了人類精神事務的核心。與此同時，基督教關于原罪敗壞人性的論斷嚴重危及人類認識并遵守自然理性命令這一自然法的基礎。因此可以說，在將近一千年的時間里，自然法思想不僅沒有發(fā)展，反而經(jīng)受了嚴重的倒退，直到托馬斯·阿奎那的學說出現(xiàn)為止。自然法在基督教神學家阿奎那這里之得以被證成的一個關鍵基礎是他對原罪的重新解釋，“原罪及其后果的觀念仍然是，并且不能不仍然是基督教的一個基本信條。但原罪本身并沒有使自然法原則本身(ipsa principia naturae)歸于無效。因此它的后果只牽涉到人的履行自然理性(naturalis ratio)命令的可能性，而并不涉及他的了解那些命令的能力?！盵7]序言從阿奎那論述自然法的相關段落中可以看出，他的自然法概念既是一個倫理概念又是政治法律概念。其中“人天然希望知道有關上帝的事實”的自然法箴規(guī)表明，作為倫理概念的自然法是附屬于基督教主流救贖倫理觀之下的。然而，作為一個政治、法律概念的自然法在阿奎那這里恢復了其失去已久的尊嚴，甚至可以說有過之而無不及。在西塞羅的表述之上，阿奎那進一步認為：“一切由人所制定的法律只要是來自自然法，就都和理性相一致。如果一種人法在任何一點與自然法相矛盾，它就不再是合法的，而寧可說是法律的一種污損了。”[7]114

以上是對自然法的基本含義以及宗教改革運動之前西方自然法思想發(fā)展的一個大致梳理，經(jīng)典的自然法教科書緊接著便會探討從格勞秀斯開始的近代自然法，仿佛宗教改革運動在自然法思想的發(fā)展史上是完全不值得一提的。這種認識的危害性是多方面的，僅就其對自然法思想演變的脈絡把握來說，它難以對阿奎那自然法理論的被否定與近代自然法思想的喚起予以充分、合理的解釋。由此，對上述認識的反思也就構成了本文寫作的主旨。然而，同時有必要補充說明的是，宗教改革運動有著不同的分支和眾多著名的代表人物，將其一一言盡恐非本文所能勝任?？紤]到在這眾多的教派與不同的教理之間在基本教義上是共通的，而路德與加爾文的思想顯然能夠涵蓋全部的基本教義。事實上，即便在他們二者之間，“撇開某些意味深長的神學上和政治上的差異，路德和加爾文具有廣泛的共同性與大體的一致性?！盵8]306因此下文的討論將主要圍繞著他們的思想來展開。

二、因信稱義論對自然法傳統(tǒng)的駁斥

“路德的新神學的基礎以及促成這種新神學的精神危機的基礎在于他對人性的看法。路德縈繞于心的是一種認為人類全無價值的看法……路德的見解促使他擯棄認為人具有直覺地按上帝法則行事的能力這一樂觀看法——這一看法正是托馬斯神學派獨特地強調(diào)的傳統(tǒng)觀點——，并指導他回到他早先所持的奧古斯丁教義強調(diào)人生性墮落的那種更悲觀的見解上去。”[9]4奧古斯丁對人性持有一種極度悲觀的觀點，他認為“人的貪婪和奴役他人的強烈欲望通過罪惡而得以釋放?，F(xiàn)在社會的特點是人欲橫流，個人私利肆無忌憚地凌駕于社會公益之上。這是一種永久的背叛狀態(tài)，根源于人最初對上帝的背叛。這一背叛的原型是原罪，即亞當所犯并以神秘的方式傳給其所有后代的罪惡。結(jié)果，人在追求善的時候所享有的自由讓位于壓制和強迫?！盵8]169

要真正理解路德關于人性的看法*從路德當時選擇加入奧古斯丁修會以及他的作品中多次提及了奧古斯丁的事實可以斷定，他對奧古斯丁的贊同要遠遠地超過了亞里士多德。路德與奧卡姆的威廉的思想淵源是另一個具有爭議的話題，對兩者之間的肯定性關聯(lián)可以從下面的角度來論證，即從路德的生平中可以發(fā)現(xiàn)，他早年所就讀的愛爾福特大學“有著一套嚴格的教程，它的哲學體系和神學體系是屬于奧康(即奧卡姆的威廉——筆者注)學派的，因之被稱為‘現(xiàn)代主義’(唯名論)哲學和神學的大本營”。李日曄：《人的發(fā)現(xiàn)：馬丁·路德與宗教改革》，成都：四川人民出版社1984年版，第38頁。此外，“1505年9月，路德成為了一個見習修士......此后，他從事神學研究主要閱讀奧康和比爾的著作，用奧康的觀點研究《圣經(jīng)》”。同上，第42頁。，則必須兼顧原罪對人性的影響和人與上帝的關系這兩個方面。其中，在考慮原罪對人性的影響方面，路德肯定了完美人性的曾經(jīng)存在。因為《圣經(jīng)》中在談到上帝造人時說道：“我們要照著我們的形象，按照我們的樣式造人”。事實上，路德寧愿將墮落之前的人描繪為類神意義上的存在，因為與墮落后的人性相比可以更加凸顯出人的原罪的嚴重性以及自身救贖的困難。前文中提及在阿奎那看來，這一墮落及原罪只是影響到了人履行理性命令的能力，但是對于人在有關認識理性命令方面的能力則并無多大影響。換言之，人的自然本性雖然敗壞但并非腐朽。而路德對此則有完全不同的看法，“人最初是按照上帝的形象而創(chuàng)造的，但他反叛了自己的制作者，由于陷入罪惡這種原罪，這一形象已經(jīng)遭到徹底的扭曲，變得面目全非。”[8]322也就是說，他所理解的人的墮落是一種完全性的，人因其墮落和原罪所喪失的不僅是履行理性命令的能力，更為重要的是失去了依據(jù)理性來認識上帝的善與正義。在人墮落之后，靈魂受到肉體的誘惑而沉迷于肉欲之中而無法自拔，與此同時，人由于無法辨別善惡，因此人往往將自己陷入至惡之中并犯下大罪卻不自知，墮落給人帶來的是完全的邪惡。在論及世俗政府的必要性時，路德大致描繪了墮落后人生活的“畫面”，“如果沒有法律和政府，那時所呈現(xiàn)在眼前的則是整個世界是邪惡的以及在一千個人里都難以找到一個真基督徒，人們將互相吞噬(devour)彼此，無人得以保存妻子兒女，維系自身和侍奉上帝，整個世界將會陷入混亂之中(become a desert)?！盵10]10

由人的墮落原罪與上帝的絕對崇高的本質(zhì)性差距導致的直接后果是，否定了由基督教正統(tǒng)所提出的人與上帝的關系模式。人既然無法憑其自身認識上帝，那么人顯然無法依其自身的外在善行而求得上帝的“赦罪”。墮落與罪惡的人在上帝面前是十分渺小的，他無論做出多少件善事也無力改變這種渺小卑微的地位，企圖通過善行來打動上帝以求赦免是徒勞的。這樣的結(jié)果對于有志于獲救的人無疑是致命性的，事實上路德就曾經(jīng)飽受這種思慮的折磨。思路的轉(zhuǎn)變緣于思考對象的轉(zhuǎn)換，既然上帝是全知全能的，那么他就不會對人的悲慘處境一無所知；既然上帝已經(jīng)預知人的悲慘境地，那么他的仁慈本性就不會對此無動于衷，也就是說上帝已經(jīng)對人的困厄提出了拯救的辦法。帶著這樣的考慮，路德重新閱讀圣經(jīng)，他發(fā)現(xiàn)原來上帝早已在他的話語中給出了解答?！叭纭读_馬書》十章9節(jié)所言，‘你若口里認耶穌為主，心里信上帝叫他從死里復活，就必得救’(羅 10:4)。在《羅馬書》一章17節(jié)又說‘義人必因信得生’。”[11]403因此這也就合理解釋了上帝表面上的無動于衷是由于人的盲目自大，即便身處極度罪惡仍舊不自知，仍然對自己的力量抱有幻想，妄圖以自己的方式來理解上帝。當他不再相信自己轉(zhuǎn)而全心倚望上帝、相信上帝時，他事實上就已經(jīng)實現(xiàn)了救贖。因而可以說，“善行無助于不信者的稱義得救。反之，惡行也不使人變得邪惡或被定罪；但使人和樹變壞的不信，才行該詛咒的惡事。所以人的善惡與否，并非行為所致，而是由于信心與不信?！盵11]416因而可以認為，路德通過賦予信仰以神事中唯一的價值而力圖實現(xiàn)其鞏固基督教信仰的初衷。

路德神學的人性論基礎應用于政治法律思想領域所產(chǎn)生的重要后果之一，便是對阿奎那式的自然法的否定。人的墮落和原罪所導致的是人的自然理性的敗壞，人失去的是依自然理性認識和履行上帝命令的能力。因此，可以認為路德所理解的人的墮落不僅包括人從伊甸園墮落到塵世，還可能是指從托馬斯的自然神圣秩序中的下降，人不再以其理性造物的身份分享永恒法的榮耀。與此同時，對于上帝神圣意志優(yōu)越性的推崇進而使得人除了遵守上帝命令之外不能夠?qū)ζ浼右岳斫?，“他被迫承認，由于我們難望領會上帝的造化和意志，它的啟示就必然似乎全然高深莫測了。他正是在這一方面再清楚不過地表現(xiàn)了他的理論淵源于奧卡姆主義者?！盵9]6-7自然法無法得以證立的重要后果之一是對于政治行為予以價值判斷的準則的缺失。在此基礎上，路德以《圣經(jīng)》中的話語解釋了世俗政府的由來：“沒有權柄不是出于上帝的，凡掌權的都是上帝所命的……他(掌權者)是上帝的傭人。”個人深重的墮落與罪惡本性導致獲得拯救的也只是少數(shù)，塵世中的多數(shù)是非基督教徒和惡人，為了防止相互之間的爭斗、殘殺進而人類的毀滅，上帝直接授予國王以權力，其目的在于維持世間基本的和平與秩序。在此前提之下，任何對國王行為的抗拒都被視為對上帝的直接侵犯，因而是瀆神的。

三、禁欲倫理*從最寬泛的意義上說，任何宗教都要求對于人的欲望予以某些方面或某種程度上的限制，單就這方面而言，任何宗教都有一套系統(tǒng)的禁欲倫理，根本的區(qū)別只是關乎禁欲的正當性依據(jù)而已。本文所討論的禁欲倫理是個殊的，特指宗教改革運動中以加爾文教派為代表的禁欲倫理。下的自然法論

與路德宗相比，在“因信稱義論”的基本救贖教義之外，加爾文教派具有其自身特色的方面體現(xiàn)在入世禁欲的宗教倫理之中。加爾文的教義同樣不認為在救贖事務上塵世生活有絲毫的重要性。那么，在此基礎上，涉及塵世生活中的準則何以被提高到基本教義的地位呢？答案與救贖的識別依據(jù)相關。加爾文認為，在“一切被造物與神之間橫亙著一條無可跨越的鴻溝，除非神為了增耀自己的尊嚴而別有旨命，否則一切生命只值永死而已?！盵12]80原罪所造成的人性墮落使人力無法跨越這條鴻溝，人與神之間的關系完全聽憑神意而定，神意則是人所不能干涉也無法干涉的?！案Ｒ艏任丛瑯拥叵蛞磺惺廊藗鞑迹切┮呀?jīng)聽到福音的人的接受態(tài)度也不一樣，從這一個差異可以發(fā)現(xiàn)神的安排是何等的奇妙莫測。沒有疑問的，這差異是為要實行神的永恒揀選。救恩對于某一些人是白白賜予的，對于另一些人卻是無由達到的?！盵13]554由此可以看出，加爾文在不能依憑己力而獲致救贖的基礎上，進一步降低了人獲致救贖的希望：人的救贖與否早已由上帝預定，且被預選的只是極少數(shù)。進而，對于信奉加爾文教義的信徒來說，下述問題變得極為關鍵起來：誰是被揀選的，他又是如何知道自己是被揀選的呢？換句話說，確證救贖變得無比重要起來。在加爾文看來，“光是感覺與情感，不管表明看似多么崇高，也不過是虛妄，為了給救贖確證提供可靠的基礎，信仰必須用其客觀的作用來證明，也就是說，信仰必須是‘有效的信仰'(fides efficax)，救贖的召命必定是‘有效的召命'(effectual calling)……”[12]94在此，善功重新變得重要起來，不是作為救贖的依據(jù)，而是識別受預選信徒的重要表征。所發(fā)生改變的同時還包括善功的內(nèi)容，對此加爾文說道：“主吩咐我們每一個人，在一生的行為中，須重視自己的職務，因祂知道人心浮蕩，貪得無厭，內(nèi)心是何等的彷徨。為避免我們用自己的愚妄而卷入紛亂的漩渦，祂在每一個人的不同環(huán)境中，分配不同的職務。祂以天命來劃定每一個人的職責，這一種劃定非人力所能推翻的……如果我們知道主的呼召是一切正當行為的原則和基礎，這就夠了；凡藐視這個原則的，必不能適當?shù)芈男凶约旱呢熑??！盵13]446以此，善功與由上帝所分配的神圣的天職聯(lián)系在一起。天職的履行絕不是為了自身欲望的滿足，相反，人類應當以一種克制自身欲望的禁欲方式來對待自己的職業(yè)。“時間無限寶貴，喪失每一刻鐘就是喪失為增耀神的榮光而勞動的每一刻鐘。因此，無為的冥思亦屬毫無價值，至少就其因而犧牲職業(yè)勞動這點而言，甚至應該直接摒棄。因為，相較于在職業(yè)勞動里積極實行神的意旨，冥思默想難以討神的歡喜?！盵12]148-149

韋伯正確地揭示出了禁欲倫理的影響，他指出：“與路德派相比，加爾文派所要求的倫理生活樣式的這種方法論(methodik)所造成的結(jié)果是，整個生活的徹底基督教化?！盵12]109然而，在前述阿奎那自然法思想的討論中，已經(jīng)清楚地表明了人類的世俗物質(zhì)生活是基督教世界自然法的一塊“自留地”，其中公平正義的價值判斷是以自然法為理據(jù)的。加爾文教派禁欲倫理下的天職觀的一個直接影響便是將自然法排除于倫理生活之外?？墒沁@一論斷立即遭到了反對，因為正是在加爾文的著作中依然可以發(fā)現(xiàn)有關自然法的論述*上帝的律法……不過是自然法的見證，也見證這法則在我們的記憶中常?；叵肫饋怼Ｍ瑫r，即使有自然法在我們心中教導我們，但它卻仍有不足，而上帝的成文法則以我們在自然法中沒有充分掌握的東西來教訓我們。加爾文：《敬虔生活的原理》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店2012年版，第5頁。。因此在這個意義上說，自然法被完全排除出了倫理生活之外的觀點是過于絕對的了，但是人性的絕對墮落與理性的全然敗壞的確是加爾文思想的根本基礎，阿奎那意義上的自然法在此是絕對無法存在的。在上述討論的基礎上，筆者認為加爾文意義上的自然法可以作如下兩方面的理解：其一，自然的法律，不過其自身已是極其零碎，“寥若晨星”；其二，神圣法或者說是神圣法的附屬，其正當性的依據(jù)在于上帝的意志而非人的自然理性?？偠灾瑹o論從上述兩者間的任一種來理解，加爾文意義上的自然法已無力為人們的世俗生活型構起正當?shù)膫惱砝頁?jù)，況且禁欲倫理在本性上就無法容納另一種競爭性的倫理觀。

四、基督徒的精神自由權利

“一般來說，‘自由’通常與人身依附、束縛、強制作為對應的概念使用。如果我們說一個人自由時，意指他的行為是不受任何外界和內(nèi)在的強制……擺脫外物或外在力對人的強制和約束，就是最一般意義上所理解的人的自由?！盵14]247當提出基督徒精神自由這一命題時，所意圖指代的是基督徒的靈魂、信仰和信念等可統(tǒng)稱為精神類事務不受任何外在權力的干涉；當認為基督徒擁有精神自由權利時，所意指的是對于基督徒精神自由的任何外在干涉都不是正當?shù)?。因此，如果要證成基督徒有精神自由的權利，就必須要論證政治權力對其加以干預缺乏正當性的依據(jù)。

那么，基督徒的精神自由又是何以得到證成的呢？要對此加以回答，則必須回到由路德所闡述并為加爾文所承繼的兩個王國論或稱為兩個國度論。“兩個國度論形成于16世紀20年代晚期和30年代，路德雖然在其中重復了他最初提出的大部分神學信息，但他同時也把自己早期較為激進的教義，組織成了一個遠比先前更加細致，也更具整體性的理論——關乎存在和秩序、人和社會、教會和祭司、理性和知識、稱義和律法?！盵15]5-6具體而論，兩個王國論認為上帝為人類創(chuàng)立了兩個不同的王國或國度：上帝的精神王國與地上的世俗政治王國。上帝的精神王國自不必說，那是獲致救贖的人們或已經(jīng)通過預選獲救贖的人將生活于其中的國度?！笆浪渍瓮鯂钠鹪丛谟谏系鄣娜蚀取挻蟮囊庵?，上帝保護人以避免人的不順從所產(chǎn)生的全部后果，而不在于人的需求。”[8]326簡而言之，世俗王國的建立不是人類意志作用的結(jié)果，恰恰相反，它全然是神意的恩賜，為的是避免墮落人類所生活的世界演變?yōu)橐粋€“混亂的戰(zhàn)爭狀態(tài)”。

精神王國與世俗政治王國都是由上帝所設立的，可是這并不意味二者是相同的?！暗厣贤鯂亲匀缓驼紊顒?chuàng)造的領域，在這里一個人的行動主要憑借的是理性、法律和激情。天上王國是精神和永生拯救的領域，在那里一個人的行動主要憑借的是信仰、希望和仁愛?！盵16]50換句話說，精神王國針對的是人的永生和救贖，世俗政治王國所負責的是人的生活與生存。由此可以看出，兩個王國論在教權與政治權力之間予以明細的區(qū)分，區(qū)分的依據(jù)不是量上的差異，而是生活與救贖事務間存在的本質(zhì)性差異。對于政治權力來說，“當圣彼得談論‘人的制度’(human ordinance)的時候也抱有同樣的看法。人的制度絕不能延及天國和靈魂方面，只能夠規(guī)約塵世和人與人之間的外在關系方面，即有關人能夠看到、知道、審判、定罪、處罰和寬赦的事項。”[10]10因此從外在不受政治權力的統(tǒng)治與約束的角度來看，精神王國是獨立與自由的。同時，新教與天主教的最大區(qū)別在于并不認為人的善功有助于他的救贖，救贖是上帝的恩典。“通過恩典，上帝使我們的良知免遭詛咒和譴責；他授予天上之國的信仰者——天國的民眾以‘精神自由’。”[16]52

基于因信稱義論對于教會權力的消解以及精神王國對世俗政治王國事務與權力的進一步界分，有學者認為，“現(xiàn)代意義上的自由觀念恰恰源自路德，他把《圣經(jīng)》譯成德語后，上帝的言語(圣道)不再需要教會這個中介來傳播，每個人都可在內(nèi)心直接與上帝溝通。所以，海涅說‘思想自由成了一項權力’?！盵17]但是必須要指出的是，從應然權利的視角來看，路德、加爾文所表達的精神自由的確可以被認為是一項權利，只不過這一權利的主體是有極大的局限性的。準確地說，它不僅將猶太教徒、伊斯蘭教徒等異教徒排除在外，它也排斥天主教徒作為得享精神自由權利的主體。更有甚者，甚至在新教內(nèi)部的其他教派的信徒也在被排斥的范圍內(nèi)，這一點清楚地表現(xiàn)在卡斯特利奧反對加爾文相關史實中[18]。

五、結(jié)語

在自然法學說的歷史長河中，宗教改革運動中的自然法思想是其中看似微不足道的一部分，然而不能由此推導出此部分沒有學術研究的價值。與那種將宗教改革運動中的自然法思想視為從古代自然法尤其是阿奎那的神學自然法向近代自然法轉(zhuǎn)變的一個過渡特征的論斷相比較，本文更愿意將它看作近代自然法理念的先導和預兆。這里并非暗含著二者間的親緣關系，但是某些思想理念的類同乃至承繼色彩是十分明顯的。

首先，如果將阿奎那的神學自然法理論看作是古代自然法的一個典型代表的話，那么將對古代自然法思想的拒斥作為理論思考的起點這一點上，宗教改革運動中的自然法思想與近代自然法學說具有共通性，這在近代自然法思想的主要代表人物霍布斯的著作中表現(xiàn)得極為明顯。施特勞斯對霍布斯早期作品與古典政治哲學*古典政治哲學認為，存在著一個等級分明的自然宇宙秩序，人類社會屬于這個秩序的特定部分，因此作為自然宇宙秩序基礎的自然理性也為人所稟有。古典傳統(tǒng)關于人的本性的一個決定性的論點是人“天生就是社會的存在，他乃是這樣構成的，除了與他人生活在一起，他就無法活下去或活得好”。人同時是具有目的性的動物，人正是基于其特定的目的從而彰顯自身存在的意義，而這可以簡要表述為：達致善的生活，“善的生活就是與人的存在的自然秩序相一致的生活，是由秩序良好的或健康的靈魂所流溢出來的生活”。而作為古典政治哲學思考的一個重要方面便是探討為達致這個善的生活所應當遵循的哪些準則，這突出地反映在對最佳政制的討論中。施特勞斯：《自然權利與歷史》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2006年版第130、128頁。文獻相似點(主要是亞里士多德的作品)的研讀表明，霍布斯早年對亞里士多德的作品進行過認真的研習并在很多問題上遵循著亞里士多德的教導，他將亞里士多德視為“亙古通今最優(yōu)秀的哲學家”。然而也正是因此，對于古典政治哲學理解中的準則的深刻認識甚而是認同導致了霍布斯后來由亞里士多德轉(zhuǎn)向修昔底德，這一轉(zhuǎn)向也可視為由哲學向歷史的轉(zhuǎn)變。由哲學向歷史的轉(zhuǎn)變所引發(fā)的是對古典政治哲學的背離，這不單純表現(xiàn)在對古典政治哲學準則可施行性的質(zhì)疑，更為重要的是借由對其可施行性的質(zhì)疑認識到古典準則本身的不可能性，而歸根結(jié)底是要將質(zhì)疑的對象集中到對理性本身的否定上。也就是說要根本切斷人的理性與自然宇宙秩序之間的聯(lián)系，斷言人的理性是“荏弱無力的”，從而根本不可能認識自然宇宙秩序，更不可能據(jù)此以安排人類的行動。據(jù)此，自然理性下的政治或倫理架構就難以形成。更進一步來說，這一理性是“荏弱無力”的思想是為整個近代自然法思想家所共有的，并不是每一個近代自然法思想家同時也是古典政治哲學的研究大家，同時上文中的分析表明對于人類自然理性的駁斥是宗教改革運動中思想家們的一貫主張，因此劍橋?qū)W派將這一共同背景指向基督教思想乃至宗教改革運動，在很大程度上是可以成立的。[19]53

其次，與宗教改革運動中的自然法思想一樣，近代自然法思想也并未能夠給予自然法以堅實的基礎，格勞秀斯將自然法的基礎立于人的正當理性之中，霍布斯、洛克則從人的欲望或本能中推演出最基本的自然法則。盧梭通過追溯人類的原初狀態(tài)至最原始的動物—人身上，發(fā)現(xiàn)了“兩種最基本的激情：保存在即的欲望和對自己同類的苦難的某種同情或憐憫”[8]564，亦即我們通常所說的自愛心與憐憫心。普芬道夫認為，作為一種群居動物的合群性才是人類的最本質(zhì)天性。近代自然法的思想家們在構成自然法基礎是什么問題上的分歧表明，近代自然法的概念證立是以其與古代自然法相對立的意義上而言的，它并沒有自身的實質(zhì)內(nèi)涵。在這個意義上，完全可以將宗教改革運動中的自然法思想視為近代自然法的一部分。

最后但并非最不重要的，是在自然法與自然權利之間的分離關系。這一點早在阿奎那的自然法思想中就已有所表現(xiàn)，只不過阿奎那基于首要自然法與次要自然法之間的區(qū)分勉強彌合了這一分歧。宗教改革運動中的自然法思想充分揭示了二者間的差異，雖然自然法與精神自由的權利在最根本的哲學基礎與人性論斷方面是一致的，但它們具體被證立的方式顯然不同。精神自由是一種包含著濃厚的宗教色彩的權利，它有著神圣的起源，但是自然法顯然無法由此得以證成。近代自然法思想中的自然權利也并不是從基本自然法則中推導出來的，誠如美國《獨立宣言》所言的，“我們認為下述真理是不言而喻的：人人生而平等，造物主賦予他們?nèi)舾刹豢勺屌c的權利，其中包括生存權、自由權和追求幸福的權利。”

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[責任編輯：張林祥]

2016-10-05

孟磊(1988—)，安徽廬江人 ，法學博士，講師,主要研究方向：法理學。

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1003-4307(2016)06-0099-06