田 道 敏

(河南理工大學(xué) 馬克思主義學(xué)院,河南 焦作 454000)

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亞里士多德“人是政治動(dòng)物論”的完善主義闡釋

田 道 敏

(河南理工大學(xué) 馬克思主義學(xué)院,河南 焦作 454000)

人類是否更趨向于政治動(dòng)物是亞里士多德《政治學(xué)》關(guān)心的一個(gè)重要問題，亞里士多德關(guān)于這個(gè)問題的論述集中體現(xiàn)了他的政治自然主義立場。亞里士多德認(rèn)為人類比其他群居動(dòng)物更表現(xiàn)為政治的動(dòng)物，并給出了相應(yīng)的論證。但是，這個(gè)主張卻引起后世許多學(xué)者的爭論和批評。當(dāng)代研究亞里士多德政治哲學(xué)的兩位重要學(xué)者大衛(wèi)·凱耶特和弗雷德·米勒分別對這個(gè)主張作出闡釋，但是他們的解釋存在各種問題。根據(jù)亞里士多德的完善主義理論，我們不僅可以恰當(dāng)理解亞里士多德“人類本性上是政治動(dòng)物”的深刻涵義，而且可以認(rèn)識到人類有一種本性要成為最好的人，人的功能就是表達(dá)德性的理性活動(dòng)。

亞里士多德；自然主義；政治動(dòng)物；完善主義

政治自然主義是亞里士多德政治哲學(xué)的理論基礎(chǔ)，也是貫穿他的哲學(xué)思想的一個(gè)重要主題。在《政治學(xué)》第1卷中，亞里士多德清晰鮮明地提出了他的政治自然主義的一個(gè)重要主張：“人類本性上是政治動(dòng)物”。關(guān)于這個(gè)主張合理與否，后世學(xué)者給出一系列闡釋并展開激烈爭論。本文從亞里士多德完善主義的視角，嘗試論證“人類本性上是政治動(dòng)物”這個(gè)主張的合理性。

一、人類本性上是政治動(dòng)物

亞里士多德在《政治學(xué)》第1卷中提出他的政治自然主義第一個(gè)主張“城邦由于自然而存在”之后，緊接著提出第二個(gè)主張“人類本性上是政治動(dòng)物”：“由此可以明白城邦出于自然的演化，而人類自然是趨向于城邦生活的動(dòng)物(人類在本性上，也正是一個(gè)政治動(dòng)物)。凡人由于本性或由于偶然而不歸屬于任何城邦的，他如果不是一個(gè)鄙夫，那就是一位超人?！盵1]7亞里士多德通過這個(gè)斷言要傳遞的意圖是，人類比其他群居動(dòng)物更表現(xiàn)為政治的動(dòng)物。

亞里士多德稍后給出這個(gè)主張的論證?！白鳛閯?dòng)物而論，人類為什么比蜂類或其他群居動(dòng)物所結(jié)合的團(tuán)體達(dá)到更高的政治組織，原因也是明顯的。照我們的理論，自然不造無用的事物；而在各種動(dòng)物中，獨(dú)有人類具備言語的機(jī)能。聲音可以表白悲歡，一般動(dòng)物都具有發(fā)聲的機(jī)能：它們憑這種機(jī)能可將各自的哀樂互相傳達(dá)。至于一事物的是否有利或有害，以及事物的是否合乎正義或不合正義，這就得憑借言語來為之說明。人類所不同于其他動(dòng)物的特性就在他對善惡和是否合乎正義以及其他類似觀念的辨認(rèn)，而家庭和城邦的結(jié)合正是這類義理的結(jié)合。”[1]8我們將亞里士多德的論證勾勒如下：自然不做無用之事，唯人有語言；語言是為了顯示有利或有害之事，公正或不公正之事；僅人類擁有善與惡、公正與不公正的觀念；而公正與不公正在政治共同體中才能表達(dá)；因此，人比其他動(dòng)物更表現(xiàn)為政治的動(dòng)物。語言的能力是自然的并且是人類合作的基礎(chǔ)，而自然不做無用之事更表明亞里士多德的目的論，因?yàn)樽匀粚?shí)體皆有目的，譬如語言的一個(gè)基本目的就是表達(dá)善惡、公正與否，而政治的公正只出現(xiàn)于城邦當(dāng)中。

亞里士多德的這個(gè)主張及其論證面臨一些困難和問題。首先，“政治動(dòng)物”這個(gè)概念的意義不是很明確，因?yàn)閬喞锸慷嗟略诓煌Z境中以不同方式使用了這個(gè)概念。其次，將本性作為人是政治動(dòng)物的合理性依據(jù)也令人生疑，因?yàn)槿绻螌W(xué)是人類的發(fā)明物(至少憲法和政府不是自然產(chǎn)生的)，那么它怎么可能是人性的一部分。例如，霍布斯就持有與亞里士多德相反的觀點(diǎn)，他認(rèn)為人類在本性上彼此不和，并且只是為了個(gè)人利益或出于恐懼才一起合作。再次，亞里士多德在他的論證中訴諸語言能力的作用，看起來正是人類具備語言的能力才使他們成為政治動(dòng)物，但是語言能力與政治動(dòng)物之間似乎并不存在必然的聯(lián)系。

二、凱耶特的解釋及其問題

大衛(wèi)·凱耶特(David Keyt)是當(dāng)代研究亞里士多德政治哲學(xué)最重要的學(xué)者之一。他認(rèn)為，亞里士多德是在嚴(yán)格和松散兩種意義上使用“政治動(dòng)物”這個(gè)表達(dá)式的[2]60。在嚴(yán)格的意義上，政治動(dòng)物是指居住于城邦中的動(dòng)物。因此，在《政治學(xué)》中，亞里士多德分別將“政治動(dòng)物”與“政治共同體”“公民”等相聯(lián)系。既然城邦不可能由更低等的動(dòng)物組成，所以嚴(yán)格地說人是唯一的政治動(dòng)物。但是，寬泛地講，亞里士多德也把任何動(dòng)物物種都稱作“政治的”。按照亞里士多德自己的說法，政治動(dòng)物是其共有的工作為某個(gè)共同事物的那些動(dòng)物。依照這個(gè)定義，不是所有群居動(dòng)物都是政治的，除了人之外，只有蜜蜂、螞蟻和鶴是政治動(dòng)物。人相較于其他動(dòng)物最表現(xiàn)為政治的動(dòng)物，因?yàn)橹挥腥祟惒虐l(fā)展出政治國家。政治動(dòng)物的共有工作在嚴(yán)格的意義上與他們所屬城邦的政體相關(guān)。

凱耶特認(rèn)為亞里士多德的上述思想將我們引至這樣一個(gè)問題：人本性上是政治動(dòng)物意指什么。凱耶特問道，這意指人自然地形成政治共同體，就像蜜蜂自然地形成群落一樣嗎？或者人本性上屬于他的最好城邦嗎？都不是[2]61。因?yàn)槿绻吮拘陨鲜撬淖詈贸前畹墓?，那么他們將天生占有道德和理智的德性，而亞里士多德否認(rèn)這一點(diǎn)。亞里士多德認(rèn)為，德性既不是自然而然地產(chǎn)生于我們，也不是違背自然規(guī)律地產(chǎn)生于我們，而是我們自然地適合來接收它們，并通過習(xí)慣來完善[3]37。按照亞里士多德這種自然德性學(xué)說，自然德性是獲得一種特殊德性的天生的能力并且符合德性行為的自然理性沖動(dòng)，完全的德性要通過實(shí)踐智慧和法律引導(dǎo)的習(xí)慣來獲得。因此，在凱耶特看來，亞里士多德主張“人類本性上是政治動(dòng)物”最有可能意指自然賦予人類以公民德性的潛在能力以及生活在城邦中的沖動(dòng)[2]62。有這樣一種沖動(dòng)就是有公民德性的基礎(chǔ)，而不是占有德性本身。在此意義上，凱耶特認(rèn)為，“人類本性上是政治動(dòng)物”其實(shí)意指“人類本性上是公民”。城邦中的人的共同目標(biāo)就是過一種有德性的生活，雖然人類本性上是政治的動(dòng)物，但是他們沒有自動(dòng)地占有德性，人也沒有自動(dòng)地以蜜蜂和螞蟻那樣的方式形成共同體。人類在本性上是政治的動(dòng)物，因?yàn)槿祟愒谡喂餐w內(nèi)有天生的能力成為有德性的動(dòng)物。

在凱耶特看來，亞里士多德實(shí)際上用兩個(gè)方面的論證來支撐“人本性上是政治動(dòng)物”這一主張。第一個(gè)論證是“目的論證”，目的論證可以概述如下：城邦是為了自給自足而存在，某事物為了某個(gè)目的存在是最好的，所以，城邦為了最好的東西而存在；自然的東西是為了最好的東西而存在，所以，城邦是自然的；因此，人類本性上是政治動(dòng)物。第二個(gè)論證是“語言論證”，即唯人類有語言，語言的一個(gè)基本目的就是表達(dá)善惡、公正與否，而政治的公正只出現(xiàn)于政治共同體當(dāng)中，因此，人類本性上是政治動(dòng)物[2]69-73。根據(jù)凱耶特的觀點(diǎn)，“目的論證”是無效的，因?yàn)槟康恼撟C是從城邦的自然性中推導(dǎo)出來的。凱耶特認(rèn)為，即使城邦由于自然而存在，但是一些人可能仍然是不合社會(huì)的，所以不能進(jìn)一步得出“人類本性上是政治動(dòng)物”的結(jié)論。關(guān)于“語言論證”，凱耶特認(rèn)為，亞里士多德把占有語言作為人類比其他物種更表現(xiàn)為政治動(dòng)物的證據(jù)。也就是說，人類通過語言能夠交流對與錯(cuò)、公正與不公正，這對于形成一個(gè)共同體是基本的要求。在凱耶特看來，這種語言的交流是一種道德感知，且不是天生的。換言之，人類不是由于自然而是由于居住習(xí)慣才是善的，人類必須獲得這種道德感知，因?yàn)榈赖赂兄荒茏匀坏孬@得。凱耶特進(jìn)而認(rèn)為，“語言論證”破壞了“目的論證”[2]73。語言論證意味著人類由于自然擁有的語言而獲得有關(guān)公正與不公正的道德感知，但實(shí)際上這種道德感知本身不是由于自然而獲得的，反而是在理性的幫助之下得到的。在《尼各馬可倫理學(xué)》第二卷有關(guān)“道德德性的獲得”的討論中，亞里士多德同樣認(rèn)為有德性不是天生的，德性必定是通過習(xí)慣獲得的。

凱耶特解釋的問題在于他所總結(jié)的“目的論證”不符合亞里士多德的本意。亞里士多德從來沒有試圖從城邦的本性中推導(dǎo)出人類的本性。亞里士多德給出的第一個(gè)主張“城邦由于自然而存在”的論證與第二個(gè)主張“人類本性上是政治動(dòng)物”的論證之間確實(shí)有某種聯(lián)系，但是這種聯(lián)系并非那么緊密，因?yàn)榈谝粋€(gè)主張并不能為第二個(gè)主張辯護(hù)。這種聯(lián)系只能表明亞里士多德想要指出城邦與個(gè)體之間有共同的東西，也即它們都有共同的目的。因此，亞里士多德的目的論可以同時(shí)用來支持這兩個(gè)主張。亞里士多德說道：“城邦的長成出于人類‘生活’的發(fā)展，而其實(shí)際的存在卻是為了‘優(yōu)良的生活’。早期各級社會(huì)團(tuán)體都是自然地生長起來的，一切城邦既然都是這一生長過程的完成，也該是自然的產(chǎn)物。這又是社會(huì)團(tuán)體發(fā)展的終點(diǎn)。無論是一個(gè)人或一匹馬或一個(gè)家庭，當(dāng)它生長完成以后，我們就見到了它的自然本性；每一自然事物生長的目的就在顯明其本性(我們在城邦這個(gè)終點(diǎn)也見到了社會(huì)的本性)?！盵1]7亞里士多德在這段論述中十分明顯地表達(dá)了一種目的論觀點(diǎn)。同樣，亞里士多德也可將這種觀點(diǎn)應(yīng)用于人類，而且不與其他原則相沖突。亞里士多德在關(guān)于“城邦由于自然而存在”的另一個(gè)論證中說道：“事物的終點(diǎn)，或其極因，必然達(dá)到至善，那么，現(xiàn)在這個(gè)完全自足的城邦正該是(自然所趨向的)至善的社會(huì)團(tuán)體了?！盵1]7在亞里士多德看來，自給自足既是目的，也是最好的東西。而且，自給自足對于城邦與個(gè)體之間的關(guān)系以及“政治動(dòng)物”的概念都是極其重要的。此外，凱耶特沒有注意到，亞里士多德認(rèn)為本性不歸屬于城邦的任何人，或者是鄙夫，或者是超人。亞里士多德的斷言意味著“人類本性上是政治動(dòng)物”的主張與他的倫理學(xué)之間有很強(qiáng)的聯(lián)系。一個(gè)人要完成他的“生成”，就必須盡可能充分地實(shí)現(xiàn)他的功能，因此他必須生活在城邦當(dāng)中。此外，凱耶特似乎未能區(qū)分能力與行為。亞里士多德的語言論證似乎不是無效的，因?yàn)閬喞锸慷嗟峦ㄟ^強(qiáng)調(diào)人擁有交流的自然能力來證明他們具有表達(dá)正確與錯(cuò)誤的自然能力。人不是生來就有知道對錯(cuò)的能力，但他們生來就有學(xué)會(huì)辨別對錯(cuò)的能力。因此，凱耶特的解釋是失敗的。

三、米勒的解釋及其問題

作為當(dāng)代研究亞里士多德政治哲學(xué)的另一位重要學(xué)者，弗雷德·米勒(Fred D. Miller)認(rèn)為亞里士多德關(guān)于“人類本性上是政治動(dòng)物”的主張中有兩個(gè)問題需要說明：一是“政治動(dòng)物”意指什么，二是“本性上是政治動(dòng)物”又意指什么。在米勒看來，“人類本性上是政治動(dòng)物”這個(gè)主張的意義是不清楚的，也是有爭議的。亞里士多德在《政治學(xué)》《動(dòng)物志》《尼各馬可倫理學(xué)》以及《優(yōu)臺謨倫理學(xué)》中分別以不同方式提出這個(gè)主張。在《政治學(xué)》中，亞里士多德有三處直接或間接地提到這個(gè)主張：“由此可以明白城邦出于自然的演化，而人類自然是趨向于城邦生活的動(dòng)物(人類在本性上，也正是一個(gè)政治動(dòng)物)”[1]7；“作為動(dòng)物而論，人類為什么比蜂類或其他群居動(dòng)物所結(jié)合的團(tuán)體達(dá)到更高的政治組織，原因也是明顯的”[1]8；“人類自然地應(yīng)該是趨向于城市生活的動(dòng)物(人在本性上應(yīng)該是一個(gè)政治動(dòng)物)”[1]133。在《尼各馬可倫理學(xué)》中，亞里士多德說道：“人們認(rèn)為，完滿的善應(yīng)當(dāng)是自足的。我們所說的自足不是指一個(gè)孤獨(dú)的人過孤獨(dú)的生活，而是指他有父母、兒女、妻子，以及廣言之有朋友和同邦人，因?yàn)槿嗽诒拘陨鲜巧鐣?huì)性的?！盵3]18“繁衍后代是動(dòng)物的普遍特性。其他動(dòng)物的異性共同體只是為了繁衍后代，人的此種共同體則不只為生育，也為提供滿足生活的需要”[3]275-276?！耙苍S把享得福祉的人想像成孤獨(dú)的也是荒唐的。如只能孤獨(dú)地享有，就沒有人愿意擁有所有的善。因?yàn)椋耸钦蔚拇嬖谡?，必定要過共同的生活”[3]303。在《優(yōu)臺謨倫理學(xué)》中，亞里士多德說道：“一般說來，所有的公正都與朋友相關(guān)；因?yàn)楣菍δ硞€(gè)合作者而言的，而朋友就是合作者，或者是血緣上的，或者是生活中的。因?yàn)槿瞬粌H是政治動(dòng)物，也是家族動(dòng)物，他與其他動(dòng)物不一樣，雄性與雌性的結(jié)合不是臨時(shí)的、湊巧的，就其特性而言，人不是離群索居的動(dòng)物，而是要合作共處，與本性上親近的人交往；這樣，就有了合作與某種公正，即使還沒有城邦?！盵4]430在《動(dòng)物志》中，亞里士多德則說道，“動(dòng)物在生活方式、行為方面的差異有下列一些。有些動(dòng)物聚生，有些單生，無論它們有足、有翅還是可以鳧水；還有一些動(dòng)物兼涉兩種生活，聚生的和(單生的)動(dòng)物中，有的群居，有的散居。在有翅類中聚生動(dòng)物有鴿類、鶴、天鵝等，有鉤爪者則無一聚生；鳧水類中，有大多數(shù)種魚，如所謂的金槍魚等。人則兼涉以上兩種生活?！盵4]7-8

按照米勒的觀點(diǎn)，在如此眾多不同的提出方式中，問題在于“政治動(dòng)物”應(yīng)當(dāng)狹義地解釋還是廣義地解釋?！罢蝿?dòng)物”狹義上意指“確實(shí)生活在或者能夠生活在城邦當(dāng)中的動(dòng)物”。顯然，只有人類才符合這個(gè)定義。然而，“政治動(dòng)物”的這種狹義解釋似乎不符合亞里士多德的意圖，因?yàn)樗衙鄯浜臀浵佉惨曌髡蝿?dòng)物，不過人比蜜蜂和螞蟻更為政治動(dòng)物。因此，亞里士多德的確以更廣義的方式在使用“政治動(dòng)物”一詞，而且他暗示這個(gè)詞也應(yīng)用于非人類的動(dòng)物[5]30-31?！罢蝿?dòng)物”的廣義解釋則是生物學(xué)意義上的，并且可以追溯到亞里士多德在《動(dòng)物志》中的論述：“群居動(dòng)物中有著為全體所共有的某一特性，這一點(diǎn)并非適用于所有聚生動(dòng)物。這樣的動(dòng)物有人、蜜蜂、胡蜂、蟻與鶴等。群居動(dòng)物中有一些服從于某種領(lǐng)導(dǎo)，另一些則不受統(tǒng)治。譬如，鶴與蜜蜂族服從于某一領(lǐng)袖，而螞蟻和別的數(shù)種生物便不受統(tǒng)治?！盵4]8根據(jù)亞里士多德的這段論述，我們可以將“政治動(dòng)物”總結(jié)為“擁有某一共同對象的動(dòng)物”。由此，就有許多動(dòng)物滿足這個(gè)定義，而不僅僅是人滿足，不過人類明顯最滿足這個(gè)定義。然而，“政治動(dòng)物”的廣義解釋面臨的困難是它的意義仍然在發(fā)生變化。例如，亞里士多德在《優(yōu)臺謨倫理學(xué)》中的論述表明，當(dāng)“政治動(dòng)物”與“家族動(dòng)物”相比較時(shí)，政治動(dòng)物更多地與城邦相聯(lián)系。當(dāng)然，這種意義變化不可能是任意的。米勒認(rèn)為必定有一種解釋適合亞里士多德在《政治學(xué)》中關(guān)于“政治動(dòng)物”的最原始表述[5]30。在米勒看來，我們應(yīng)該從“更政治的”入手，滿足“政治動(dòng)物”的定義也可以是程度的問題。擁有共同功能，或者團(tuán)體朝向共同功能的目的合作都可以用程度表示，功能或目的越復(fù)雜，動(dòng)物就越表現(xiàn)為政治的動(dòng)物。例如蜂巢不如家庭那樣是政治的，家庭也不如城邦那樣是政治的。因此，根據(jù)米勒的觀點(diǎn)，政治動(dòng)物應(yīng)該與其他事物相關(guān)聯(lián)來解釋，同時(shí)它的每次用法也應(yīng)該根據(jù)語境來解釋[5]31。這種解釋其實(shí)是根據(jù)“復(fù)雜性”來定義“政治性”。但問題是，為什么復(fù)雜性與政治相關(guān)？米勒認(rèn)為我們可以注意到更大的復(fù)雜性需要更多個(gè)體之間的合作，而政治國家是比任何其他動(dòng)物共同體更復(fù)雜的共同體，而且人類的“共同對象”就是在城邦中得到優(yōu)良生活，因此，為這個(gè)共同目標(biāo)，人類就更需要更多的合作。在米勒看來，“人類本性上是政治動(dòng)物”這個(gè)主張假定了亞里士多德的自然目的論。人類本性上是政治動(dòng)物，因?yàn)槿祟悡碛刑焐恼螡撃?。亞里士多德?shí)際上也論證過“人類擁有天生的政治潛能”，他認(rèn)為，人類與其他動(dòng)物相區(qū)別的特性就在于，人類能夠?qū)ι茞汉褪欠窈虾跽x以及其他類似觀念有清晰的分辨，而家庭和城邦的結(jié)合正是這類觀念的結(jié)合。因此，人類辨認(rèn)善惡、正義與非正義的能力就是由自然給予的，這種能力是家庭和城邦的基礎(chǔ)。

米勒的解釋存在一些問題。首先，米勒主張從廣義上解釋“政治動(dòng)物”的涵義，也即從生物學(xué)意義上來理解，同時(shí)他還認(rèn)為“政治動(dòng)物”是一個(gè)程度的問題。這也就是說，米勒贊同人和自然界的其他群居動(dòng)物一樣都是政治動(dòng)物，只不過人作為政治動(dòng)物的程度要高，其他動(dòng)物作為政治動(dòng)物的程度要低。然而，如果僅僅從生物學(xué)的意義上來劃分這種程度的高低，我們憑什么說人的政治性就比其他動(dòng)物要高呢，或者說是所有東西中最高的呢？難道說人類創(chuàng)建的政治國家在功能和目的上大于蜂巢和蜘蛛網(wǎng)嗎？恐怕不見得如此。其他動(dòng)物為了一個(gè)共同的目標(biāo)只是出于本能的反應(yīng)，而人類是出于觀念或意識上的需求。換言之，人類知道為什么要建立政治國家，其他動(dòng)物則不一定知道它們的目的是什么。此外，人類還知道應(yīng)該有最好的政體來管理國家，并通過不斷地改革和調(diào)節(jié)來為優(yōu)良生活的目的服務(wù)。因此，米勒對“政治動(dòng)物”的解釋忽視了“政治動(dòng)物”所具有的超出生物學(xué)的意義，這種意義被人類賦予，由此人類才表現(xiàn)為最具政治性的動(dòng)物。其次，米勒通過說明人類天生擁有政治的潛能來辯護(hù)“人類本性上是政治動(dòng)物”還不夠充分。亞里士多德的確論證人類擁有天生的政治潛能或政治傾向，比如人有道德感知的能力，可以區(qū)分善與惡、正義與非正義等等。但是，說人類擁有政治的潛能距離人類實(shí)際上擁有政治的能力之間有很大的鴻溝。潛能轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)需要許多的條件。因此，亞里士多德斷言“人類本性上是政治動(dòng)物”可能包含更多的寓意，這也是米勒沒有充分把握的。最后，米勒的解釋的問題還在于，他忽視了亞里士多德在《政治學(xué)》中的完善主義理論，以及亞里士多德的倫理學(xué)思想與政治學(xué)理論之間的關(guān)系。例如，在《政治學(xué)》中，亞里士多德認(rèn)為，人在完善以后就是最好的動(dòng)物，所以當(dāng)人與法律和正義分離開來時(shí)，他就是所有動(dòng)物中最壞的[1]14。政治法律和正義只產(chǎn)生于城邦，這個(gè)主張暗示人只能在城邦中完善他的本性。然而，米勒主張用人的政治本性來解釋城邦的自然性，并認(rèn)為理性的商討才使城邦存在。這在某種程度上將城邦變成一個(gè)人工物，明顯與亞里士多德主張城邦自然產(chǎn)生的理念不相符。

四、完善主義的解釋

筆者認(rèn)為，“人類本性上是政治動(dòng)物”這個(gè)主張應(yīng)該根據(jù)亞里士多德的完善主義來解釋，因?yàn)閬喞锸慷嗟绿岢鲞@個(gè)主張是基于他的完善主義道德理論，也即人類最好的生活是最充分地實(shí)現(xiàn)他作為人的潛能。根據(jù)亞里士多德的觀點(diǎn)，“人的善就是靈魂的合德性的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)，如果有不止一種的德性，就是合乎那種最好、最完善的德性的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)”[3]20。有德性的人最有可能實(shí)現(xiàn)他作為理性存在物的自然人的潛能，并且在城邦中可以達(dá)到這個(gè)目的。在亞里士多德看來，人類有一種本性要成為最好的人，因此，我們必須決定人性是什么以及怎樣實(shí)現(xiàn)這種本性。

根據(jù)亞里士多德的完善主義理論，人性被定義為本質(zhì)上是理性的。在亞里士多德看來，理性既是人的本質(zhì)的東西，也是為人性所獨(dú)有的。亞里士多德的倫理學(xué)實(shí)際上堅(jiān)持善的一種客觀理論，也就是說，人性以及對于人來說好的東西應(yīng)該對每個(gè)人都是相同的。亞里士多德的人性理論可以概述為：人擁有某些生理的根本特征，而且無論在理論還是實(shí)踐的意義上都是理性的。按照胡爾卡的觀點(diǎn)，人是理性的，是因?yàn)樗麄兡軌蚋鶕?jù)復(fù)雜的信念和意向來行為，并以復(fù)雜的等級形式來安排[6]。實(shí)踐理性從意向和信念中推導(dǎo)出行為，但是理論理性將信念根植于證據(jù)之上。當(dāng)復(fù)雜的存在物使用一般的原則從初始的證據(jù)信念移動(dòng)到其他更思辨的信念時(shí)，理性就得到訓(xùn)練。因此，亞里士多德的完善主義就包含三個(gè)特征：生理的完善、理論的完善和實(shí)踐的完善。不過，亞里士多德最核心的主張仍然為：人根本上是理性的。因此，亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》中提出的完善主義主張人性應(yīng)達(dá)到人的功能和目的，而這種功能和目的又等同于人的獨(dú)特特征的發(fā)展，尤其是理性的發(fā)展。

亞里士多德在論證“人類本性上是政治動(dòng)物”時(shí)也表現(xiàn)出許多完善主義的觀點(diǎn)。亞里士多德在論證中注意到人所獨(dú)有的特征，也即語言的能力。此外，亞里士多德還觀察到僅人有道德感知，也就是說只有人能展現(xiàn)出正義的德性。既然表達(dá)德性是人性本質(zhì)的東西，所以道德感知對于人也是本質(zhì)的，道德感知實(shí)現(xiàn)了人性。政治的正義與非正義只顯示在政治共同體當(dāng)中，而人通過德性的行為在城邦中實(shí)現(xiàn)其本性。正如豎琴手不能沒有豎琴來實(shí)現(xiàn)他的功能，人同樣不能沒有城邦來實(shí)現(xiàn)他的功能；豎琴手不能沒有豎琴而演奏得好，人也不能沒有城邦而以德性的方式充分表達(dá)理性。因此，亞里士多德主張“人本性上是政治動(dòng)物”，因?yàn)槿说谋拘圆糠衷谟谒麄兛释钣谡喂餐w的沖動(dòng)和能力。人實(shí)現(xiàn)他的潛能就是表達(dá)德性的理性活動(dòng)，這可以在城邦中完成?！叭藗兯扇氲鲁缮普叱鲇谌?。這三端為(出生所稟的)天賦，(日后養(yǎng)成的)習(xí)慣，及(其內(nèi)在的)理性。就天賦而言，我們這個(gè)城邦當(dāng)然不取其他某些動(dòng)物品種(禽獸)，而專取人類——對人類，我們又愿取其身體和靈魂具有某些品質(zhì)的族姓。人類的某些自然品質(zhì)，起初對于社會(huì)是不發(fā)生作用的。積習(xí)變更天賦；人生的某些品質(zhì)，及其長成，日夕熏染，或習(xí)于向善，或慣常從惡。人類以外有生命的物類大多順應(yīng)它們的天賦以活動(dòng)于世界，其中只有少數(shù)動(dòng)物能夠在誕世以后稍稍有所習(xí)得。人類(除了天賦和習(xí)慣外)又有理性的生活；理性實(shí)為人類所獨(dú)有”[1]390-391。這個(gè)段落暗示“人本性上是政治動(dòng)物”不僅是來自天賦，而且更根本的是通過習(xí)慣得來的。此外，理性也賦予人追求卓越的潛能，人通過對理性的使用發(fā)展出好的習(xí)慣。人變得卓越，即是一種完善主義。

亞里士多德還在《政治學(xué)》中的其他地方提出許多完善主義斷言?！拔覀冋l都力求造詣?dòng)诟魅怂軐?shí)現(xiàn)的最高最優(yōu)的宗旨(目的)”[1]394-395，也就是說，我們必須努力在最大可能的程度上實(shí)現(xiàn)我們的潛能?！安傩蘩硇远\(yùn)用思想正是人生至高的目的。所以，我們首先應(yīng)憑理性和思想，調(diào)節(jié)公民們的生育(婚配)和習(xí)慣的訓(xùn)練”[1]401。當(dāng)城邦中的公民有孩子的時(shí)候，應(yīng)該關(guān)心教育他們，教育也即“習(xí)慣的訓(xùn)練”，教育和訓(xùn)練應(yīng)該幫助提升和完善人的自然目的。亞里士多德在論述“人類本性上是政治動(dòng)物”這個(gè)主張時(shí)就暗含地表達(dá)了完善主義的思想。亞里士多德認(rèn)為，本性上沒有城邦的人，或者是鄙夫，或者是超人。換言之，沒有生活在城邦之中的人不能達(dá)到人的完善程度，也不能實(shí)現(xiàn)他的潛能。正如亞里士多德所認(rèn)為的那樣，城邦的法律通過鼓勵(lì)德性的行為以及通過教育灌輸好的習(xí)慣來使人們達(dá)到完善。“如果一個(gè)人不是在健全的法律下成長的，就很難使他接受正確的德性。因?yàn)槎鄶?shù)人，尤其青年人，都覺得過節(jié)制的、忍耐的生活不快樂。所以，青年人的哺育與教育要在法律指導(dǎo)下進(jìn)行。這種生活一經(jīng)成為習(xí)慣，便不再是痛苦的。但是，只在青年時(shí)期受到正確的哺育和訓(xùn)練還不夠，人在成年后還要繼續(xù)這種學(xué)習(xí)并養(yǎng)成習(xí)慣。所以，我們也需要這方面的，總之，有關(guān)人的整個(gè)一生的法律。因?yàn)椋鄶?shù)人服從的是法律而不是邏各斯，接受的是懲罰而不是高尚(高貴)的事物。所以有些人認(rèn)為，一個(gè)立法者必須鼓勵(lì)趨向德性、追求高尚(高貴)的人，期望那些受過良好教育的公道的人們會(huì)接受這種鼓勵(lì)；懲罰、管束那些不服從者和沒有受到良好教育的人；并完全驅(qū)逐那些不可救藥的人”[3]343。

亞里士多德政治自然主義的第一個(gè)主張與第二個(gè)主張是相聯(lián)系的。每個(gè)人自然地有生活在政治共同體中的沖動(dòng)，或者說人由于共同利益生活在一起，合作才允許公民自給自足地生活。因此，城邦是處于由于自然而存在的事物當(dāng)中，而人類本性上是政治動(dòng)物。某事物為了某東西存在就是它的目的，這種目的是最好的。城邦的目的是自給自足，而城邦的目的與個(gè)體的目的相聯(lián)系，因?yàn)樽越o自足允許個(gè)體幸福而高貴地生活，這也是人的目的。因此，按照完善主義的理論，“政治動(dòng)物”的正確解釋應(yīng)當(dāng)依據(jù)亞里士多德在《動(dòng)物志》中給出的定義，也即政治動(dòng)物是那些其功能或活動(dòng)是一個(gè)共同對象的動(dòng)物。依據(jù)《尼各馬可倫理學(xué)》的解釋，人的功能就是表達(dá)德性的理性活動(dòng)。表達(dá)德性是指很好地實(shí)踐人的活動(dòng)，在最大可能的程度上實(shí)現(xiàn)人的理性。

這種完善主義的解釋可能遭遇一些反對意見，如，亞里士多德的倫理學(xué)與政治學(xué)之間的聯(lián)系問題。亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》和《政治學(xué)》中分別提倡不同生活作為最好的生活。如果說亞里士多德的倫理理論與政治理論之間關(guān)于許多問題能夠達(dá)成一致，為什么關(guān)于最好生活卻有明顯不同的解釋呢？這個(gè)問題是我們不得不面對的。

亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》第10卷第7章“幸福與沉思”中論證，最好的生活是一種孤獨(dú)的哲學(xué)沉思。然而，他在《政治學(xué)》中則提倡政治共同體中的生活才是最好的生活。對于亞里士多德來說，到底哪一種生活才是最好的生活呢，是一種孤獨(dú)的哲學(xué)沉思，還是參與政治共同體的政治活動(dòng)？如果人類本性上是政治動(dòng)物，那么為什么一種孤獨(dú)的哲學(xué)沉思的生活對于人類是最好的生活，而不是后者？關(guān)于這種沖突，我們可以這樣來理解：哲學(xué)的沉思生活是一種理想生活，而政治共同體中的政治生活則是一種現(xiàn)實(shí)主義的次好生活。哲學(xué)家的生活是一種類似于神的生活，而城邦中的人的生活雖然可以出色地發(fā)揮人的潛能，但僅僅是人的生活。在亞里士多德看來，沉思的生活是最好的，因?yàn)檫@種生活最類似于神的生活，哲學(xué)生活中的理論或理智德性是最高的德性，而城邦的生活遠(yuǎn)不是理想的生活。然而，亞里士多德承認(rèn)，哲學(xué)家的生活在實(shí)踐上不是對所有人都是可能的。實(shí)踐德性沒有展現(xiàn)任何神的因素，它完全是人的因素，因?yàn)樯駴]有要求這樣的德性。此外，人也需要其他人來展現(xiàn)正義、勇敢和慷慨等德性，這些實(shí)踐德性是必需的，而且由于生理的必然性，人還要求外在的東西來過最好的生活。但是，理論德性不要求外在的東西，神也不需要公正的行為，所以把正義、勇敢和慷慨等德性歸給神是荒謬的。因?yàn)樯癫粎⑴c實(shí)踐行為，所以也就沒有實(shí)踐德性的需求。神不做任何行為，不產(chǎn)生任何東西，那么沉思就是神唯一能夠做的行為。既然神是最幸福的，而最幸福的生活必定是沉思的生活，所以，哲學(xué)家的生活是最理想的生活。

亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》中討論的是理想生活，而在《政治學(xué)》中則更多地討論實(shí)踐生活。例如，亞里士多德說道：“政治學(xué)方面大多數(shù)的作家雖然在理論上各具某些卓見，但等到涉及有關(guān)應(yīng)用(實(shí)踐)的事項(xiàng)，卻往往錯(cuò)誤很多。我們不僅應(yīng)該研究理想的最優(yōu)良(模范)政體，也須研究可能實(shí)現(xiàn)的政體，而且由此更設(shè)想到最適合于一般城邦而又易于實(shí)行的政體?！盵1]180亞里士多德也意識到，他在《尼各馬可倫理學(xué)》中討論的沉思生活是一種理想生活，但在《政治學(xué)》中則必須決定一種最可能的生活。這也意味著，大多數(shù)人不可能過一種理想的生活，所以必須確定大多數(shù)人可以獲得的最好生活。這種最好生活不是根據(jù)理智上有德性的沉思生活作為標(biāo)準(zhǔn)，因?yàn)槌了忌畛隽似胀ㄈ说姆秶＜热焕碚摰滦圆豢赏ㄟ_(dá)于大多數(shù)人，而次好的生活是一種實(shí)踐德性，所以實(shí)踐德性的生活不僅是最好的，也實(shí)現(xiàn)了人表達(dá)德性的理性活動(dòng)的功能。一言以蔽之，人要實(shí)現(xiàn)他的本性，就必須生活在城邦當(dāng)中，因此人的本性就將人定義為政治動(dòng)物。

[1]亞里士多德.政治學(xué)[M].吳壽彭，譯.北京:商務(wù)印書館,1965.

[2]David Keyt.Three Fundamental Theorems in Aristotle’s “Politics”[J].Phronesis,1987(1).

[3]亞里士多德.尼各馬可倫理學(xué)[M].廖申白，譯注.北京:商務(wù)印書館,2011.

[4]亞里士多德全集:第5卷[M].苗力田，主編.北京:中國人民大學(xué)出版社,1990.

[5]F. D. Miller.Nature,Justice and Rights in Aristotle’s Politics[M].Oxford:Oxford University Press,1995.

[6]T.Hurka,Perfectionism[M].New York:New York University Press,1993：37.

[責(zé)任編輯 張家鹿]

2015-04-17

國家社科基金重大招標(biāo)項(xiàng)目(12&ZD126)；河南省哲學(xué)社會(huì)科學(xué)規(guī)劃項(xiàng)目(2014CZX010)；河南省軟科學(xué)項(xiàng)目(152400410514)；河南理工大學(xué)博士基金項(xiàng)目(SKB2015-9)

田道敏(1979—)，男，河南臺前人，哲學(xué)博士，河南理工大學(xué)馬克思主義學(xué)院副教授，主要從事古希臘政治哲學(xué)思想研究。

10.16366/j.cnki.1000-2359.2016.04.003

B502.233

A

1000-2359(2016)04-0015-06