侯德忠，邢 稞

（貴州大學 人文學院，貴州 貴陽 550025）

海外苗族宗教信仰文獻梳理

侯德忠，邢 稞

（貴州大學 人文學院，貴州 貴陽 550025）

苗族對萬物的認知及族群認同主要借助其宗教信仰表達出來，通過對海外苗族文獻進行歷時性梳理研究，了解海外苗族基本信仰情況，知曉國內(nèi)外苗族在信仰上的異同，也為全球化背景下探討苗族內(nèi)部的文化認同問題提供參考。

海外苗族；宗教信仰；文獻梳理

苗族文化得以傳承，源于苗族的宗教信仰。它是苗族文化的核心，它的傳承促使了苗族文化的整體性發(fā)展。苗族在歷史上經(jīng)過幾次大遷徙，形成了三大方言，聚居于中國西南地區(qū)。其中，東部方言集中于湘西一帶；中部方言則是貴州黔東南一帶；西部方言分布范圍較廣，即除了東部和中部方言之外的苗族，包括貴州中部以西及云南、四川甚至海外等苗族。明末清初之時，西部方言的一支苗族遷入中越邊境。之后，又相繼輾轉(zhuǎn)于老撾、泰國和緬甸。大約20世紀70年代，東南亞各國的許多苗族人以戰(zhàn)爭難民的身份分散到法國、加拿大、美國、澳大利亞等國，橫跨澳洲、美洲、歐洲和亞洲，苗族由一個中國古老的族群演變成為一個跨國民族。國外公眾對苗族認識的時間雖短，但他們的學者卻在20世紀早期便開始有關于苗族宗教信仰方面的研究了。本文通過對海外苗族宗教信仰的研究成果進行梳理，了解他們研究了海外苗族宗教信仰的哪些方面，運用的研究理論和方法，目前取得的成果及遇到的困難。希望能夠讓國內(nèi)民眾了解到學者對海外苗族宗教信仰的研究情況，認識海外苗族的信仰與國內(nèi)苗族的異同之處，推動國內(nèi)外苗學研究的發(fā)展。

一、20世紀的海外苗族宗教研究

隨著苗族逐漸遷徙到各個國家，基于之前國外學者對中國苗族研究成果奠定的影響，越來越多的國外學者開始對海外苗族宗教信仰進行更深層次的探索研究。法國人莫里桑（Guy Morechand）專注于印度支那苗族的宗教，發(fā)表了《印度支那白苗巫術概論》[1]（1955年）和《Hmong人的巫術》[2]（1968年）。德國學者萊曼（T.A.Lyman）在1968年發(fā)表了《青苗的祭鬼儀式》[3]。另外，法國人類學家雅克（Jacques）在兩年的田野調(diào)查期間不僅居住在老撾苗族的村寨里，還拜當?shù)匚讕煘閹?，通過觀察和參與掌握了巫師的技術與儀式過程，并對這些儀式進行深刻的描述與分析。他在1972年發(fā)表的《苗族（Hmong）的喪葬儀式》[4]便是對《在疾病與死亡之間：苗族薩滿與身后事之道》[5]的補充，這兩部作品講述了巫師在葬禮中所做之事和所扮演的角色，論述了苗族的生死觀和宇宙觀。

隨后，在1974年法國勒摩納博士先后出版《苗族風水》及《苗族指路歌》，道出了苗族住房和墳墓所選風水，以及苗族喪葬儀式中所唱的指路歌，指引亡魂走向祖先之地。威廉·羅伯特·戈登（William Robert Geddns）所寫關于苗族對疾病與健康的《山地移民：泰國青苗的生態(tài)文化》[6]（1976年）一書中提到每當苗族生病之時，即使是“自然”引起的疾病，他們也會常常自問：“為什么會生?。俊薄盀槭裁词俏疑《皇莿e人生?。俊泵恳淮蔚拇鸢?，他們都會轉(zhuǎn)移到超自然上，認為只有超自然力量的選擇，才會造成他們生病。20世紀80年代，著名學者王富文發(fā)表了《主權與反抗》（1989年）一書，指出了他所調(diào)查的村莊諾姆牙在宗教上所遇到的困境是全球所有苗族都面臨的問題，是堅持自己的信仰還是跟隨主流文化信仰的問題，這個問題值得所有的學者關注。在此之前，就已發(fā)表關于苗族宗教信仰的《佛教與Hmong：社會調(diào)試的個案研究》（1986年）和《苗族宗教》（1989年）。

步入20世紀90年代，最先是張茂豪等人翻譯美國哲學博士布魯斯·布萊特奧特《苗族人健康與疾病的信念》。該文中，苗族對于引起疾病的原因有自然和非精神、宗教和精神與其他各種混合的原因這三個方面。苗族傳統(tǒng)的宗教信仰主要是祖先崇拜和泛神論，相信有各種鬼，認為某些符咒和儀式可以降服這些鬼等。[7]這篇文章所描述的苗族信仰和中國大多數(shù)的苗族基本一致，只不過在中國一些苗族地區(qū)的儀式中沒有“符”的存在。之后，清邁大學皮斯梅·威巴斯沃斯迪發(fā)表《泰國的苗人》（1991年）一文，提到泰國苗族的宗教信仰是構成其民族認同的重要組成部分，苗族相信超自然神靈的存在，認為儀式活動就是為了確定神靈存在及其所想要的祭品禮物，通過薩滿這個人與神的信息傳遞者的幫助，來滿足它們自身的愿望和需求。[8]此外，也有學者對苗族宗教信仰的傳遞者“薩滿”有所研究。在《苗族在美國：秘密戰(zhàn)爭而來》[9]的“薩滿——靈魂的召喚者”（Shaman：Souls Caller）一章中便是專門講述苗族的巫師（薩滿）。認為苗族的薩滿不論男女，都會被超自然選擇并授予他們特殊力量來幫助“dab”(所有超自然力量的統(tǒng)稱)實現(xiàn)其需求，在被選擇之時，薩滿的靈魂被“dab”召喚而處于無意識的生病狀態(tài)。不僅如此，苗族的社區(qū)中，薩滿能夠確定一個人的疾病是由生理因素造成還是精神方面造成，若是人的靈魂被一些作惡的“dab”帶走，薩滿則需舉行儀式，獻上祭品，把靈魂從“dab”那里召喚回來。

當然，苗族遷移過程中由于其信仰的獨特性而會與其他文化相碰撞，美國著名學者法迪蔓（Anne Fadiman）《當鬼魂抓住了你，你就病倒了：一個苗族女孩與她的美國醫(yī)生，兩種文化的碰撞》[10]（1997年）一書便是苗族文化與美國文化相碰撞的研究。該書指出了經(jīng)過幾個世紀的遷徙，散落世界各國的苗族人一直在堅守著自己的傳統(tǒng)信仰和世界觀，與主流文化做抵抗。這本書反應了苗族人對自己內(nèi)心信仰的忠實，也讓眾多人了解為何苗族人至今還能保持著自己大部分的傳統(tǒng)信仰，即使是在各文化相互影響的今天，苗族也不斷的吸收外來文化，形成另一種屬于它自己新興的特有文化。

值得一提的是，國內(nèi)學者也開始對國外苗族進行研究，如楊通儒和李廷貴發(fā)表《國外苗族情況和目前遭遇》（198年）一文，說到泰國的苗族崇拜祖先，又信奉各種神靈，而這些神靈大多數(shù)是無性別的。神靈們各司其職，分別掌管著水、火、森林、建筑等等。[11]這篇文章的發(fā)表意味著國內(nèi)學者已經(jīng)注意到了國外苗族的情況，且開始對其研究。

這一時期的文獻還有摩丁·簡（Mottin. Jean）《一個苗族薩滿的降神會》（1984年）；《西方精神病醫(yī)師如何看待老撾苗族的宗教：醫(yī)術與精神患者》（1991年，B.T.布里亞，黃海譯）；《圣迭戈老撾苗族難民的宗教變革及其對格爾茨論點的說明》（1991年，小喬治.M.斯科特，方素梅譯）；《美國苗族巫師和草藥的傳統(tǒng)用法》（1992年，修洼倒，譚厚鋒譯）。著名澳大利亞人類學家苗族學者李亞（Lee Gary Yia）的《宗教呈現(xiàn)的社會關系：苗族人的世界觀與社會構建》（1996年）等，這些都是有關國外苗族宗教信仰的文獻。

這一階段，國內(nèi)學者逐漸注意到海外苗族宗教信仰的情況并對其進行研究，且開始翻譯一些有關苗族宗教的外文著作。

二、21世紀的海外苗族宗教研究

進入21世紀，不管是國外學者還是國內(nèi)學者，對海外苗族的研究都有了相當?shù)某晒?。國外諸多相關文獻在發(fā)表的同時，大量的文獻被中國學者翻譯成了中文，且在國內(nèi)各刊物上發(fā)表?！睹绹缱逡泼竦奈讕熜叛龊蛯嵺`》（2004年，吳曉萍）一文，以美國苗族移民的巫師崇拜以及把巫師的實踐活動作為個案來分析美國苗族移民文化習俗的變遷[12]?！洞┰綍r間隧道的山地民族，美國苗族移民的文化調(diào)適與變遷》（2005年，吳曉萍，何彪）一書用一個章節(jié)來書寫美國苗族的信仰。美國苗族相信萬物有靈，且在這個基礎上認為靈魂是導致人們生病的根源，而所有的疾病都依賴巫師來醫(yī)治。每逢年過節(jié)，他們都會做一頓豐盛的飯菜供給祖先，祈求祖先保佑家人[13]。2004年，帕特麗夏·西莫娜德（Patricia V. Symonds）以泰國北部一個名為“花村”的村落作為田野調(diào)查點，對苗族的生死觀和宗教生活進行了長達兩年的觀察研究而撰寫了《召喚靈魂：一個苗族村子中的社會性別與生活循環(huán)》[14]，該書打開了東南亞苗族研究的新領域，算是國外學者對海外苗族宗教信仰研究的專著。該書不僅從女性的角度去看待苗族人的世界觀、宇宙觀與生死觀，探討苗族女性作為母親和女孩在苗族社區(qū)中所扮演的角色以及在該社區(qū)所擁有的社會地位，還從儀式過程和與當?shù)厝说脑敿氃L談中分析了苗族的鬼魂觀念及其表現(xiàn)形式和描述了苗族觀念中的那個神靈世界。這本著作論述了苗族人的神靈世界與現(xiàn)實世界之間的聯(lián)系，對外族人了解苗族人的現(xiàn)實生活及其觀念中的世界有著重要的學術價值。

2008年，唐·麥卡斯基爾（Don mccaskill）等人所著《全球化下生活在湄公河區(qū)域的少數(shù)民族》[15]一書，其中“越南苗族治療儀式的變遷”（Changes in Healing Practices among the Hmong in Vietnam）一章就說到了越南苗族對疾病的看法，認為疾病是人、自然與超自然之間相互作用的結果，在人的疾病沒有涉及生命危險之時是不會去診所里尋求治療的。在他們的世界觀中，健康的人是正常的，而生病的人則是受到了各種鬼魂的懲罰和折磨。認為動物和植物的身體里都住著許多的靈魂，靈魂依賴于身體，鬼魂也無處不在，且擁有保佑和懲罰人的力量，必須要尊敬和祭拜鬼魂，人才能平安無事。

2011年，澳大利亞學者李亞發(fā)表《澳大利亞苗族的傳統(tǒng)宗教》[16]（侯萬平譯）一文，文中提及澳大利亞苗族宗教的信仰主要有萬物有靈，靈魂對人的健康與疾病息息相關；認為家神能夠保佑一個家庭的安寧和幸福。此外，他們還信仰各種神靈，有家神和野神之分，家神又稱為“訓神”（dab nyeg），包括門神、中柱神、命運神等，這些神靈能夠保佑一個家庭的安寧和幸福。而野神又被稱為“自然神”，諸如森林神、樹神、石神、水神等等，他們能夠傷害人，也能賜福于人。這些信仰與國內(nèi)苗族相同，遵從泰勒所說的泛靈論或者生物是靈魂賦予生命的信仰。不得不說，李亞對澳大利亞苗族宗教信仰的研究值得我們肯定，他已然注意到苗族宗教的信仰體系，看到了苗族所信仰的一系列神靈，也進行了分類。但是，遺憾之處在于他只是有所提及，并沒有深入研究至每一類神靈的職能及其與之相應的儀式。

這一階段提到苗族宗教的有關文獻還有《一個美籍苗人家庭的遷徙歷程》（2002年，Kou Yang，譚志滿譯）；《與祖先相會：亞洲和澳洲苗族的喪葬儀式》（2002年，凱瑟琳·弗克）和《澳大利亞苗族喪葬曲子》（2013年，凱瑟琳·弗克）；德國學者吳清心的論文《近年來越南北部苗族新教皈依者的民族性和跨國性》（2013年）；《宗教民族志視閾下的泰國苗族世界觀—基于海外苗學名著<招魂>一書田野資料的分析》（2014年，胡建敏、龍曉宇）等等。總的來說，這一階段的國外苗學研究注重實證觀點，且綜合運用了各種方法論，結論皆建立在其扎實的田野調(diào)查基礎上。短短十幾年的時間就有如此顯著的研究成果，可說是海外苗族宗教研究迎來了高潮時期，這些文獻資料都將會為中國苗學提供重要的學術參考，且為中國學者樹立榜樣。然而，關于苗族宗教的專題著作仍屈指可數(shù)，大多數(shù)以論文形式呈現(xiàn)，尤其是國內(nèi)學者對海外苗族宗教研究專著更是寥寥無幾。作為苗族文化的核心部分，理應被更多的學者研究，讓更多的人了解這個歷經(jīng)千辛萬苦仍頑強不屈的民族。

三、結語

綜上所述，在研究海外苗族宗教方面，國外學者的研究成果遠遠多于國內(nèi)學者。當然，這也是由于國內(nèi)學者發(fā)現(xiàn)海外苗族時間較晚以及各種限制性條件使得其對海外苗族研究成果較少。而在研究發(fā)展歷程中，也大致經(jīng)歷了民族志記述——學術研究——為學術而學術——為民族而學術這幾個階段。就前三個階段而言，基本是整個學科的發(fā)展歷程，而后一個階段，是對苗學前景的展望。學者研究海外苗族的同時，本身是對苗族文化的傳承，特別是苗族宗教，從“他者”的視角去看到苗族信仰，會看到苗族看不到的地方。也只有更多學者去研究苗族宗教，才能更好的向別人解說苗族的內(nèi)心世界，傳達苗族的文化。

海外苗族宗教文獻依然鳳毛麟角，但隨著全球化的發(fā)展，更多的國內(nèi)外學者都有機會對整個苗族宗教進行研究，這是機遇，也是挑戰(zhàn)，更是動力。在國內(nèi)，學者在諸多關于苗族宗教研究成果的基礎上，通過對海外苗族宗教的研究，并與其進行比較，會看到國內(nèi)外苗族的異同，讓更多的人了解這個民族的同時，也促進著國內(nèi)外苗學研究的發(fā)展。

[1] Guy Morechand.Principaux Traits du Chamanisme Meo Blance en Indochine[J].Bulletin del Ecole Francaied Extreme Orient, 1955（2）：509-546.

[2] Guy Morechand.Le Chamanisme des Hmongs[J]. Bulletin del Ecole Francaied Extreme Orient, 1968, 54：53-294.

[3] Lyman Thomasa.Green Miao (Meo) Spirit-Ceremonies[J]. Ethnological, 1968（4）：1-28.

[4] Lemoine, Jacques. L’Initiation du mort chez les Hmong [M]. Bangkok:Pandora,1972.

[5] Lemoine,Jacques.Enter la maladie et la mort:le chamanehmong sur chemins de l Audela[M].Bangkok:Pandora,1987.

[6] William Robert Geddes.Migrants of the Mountains:The Cultural ecology of the Blue Miao(Hmong Niua )of Thailand[M]. Oxford：Clarendon Press, 1976.

[7] Bruce Bliatout.著.張茂豪，闞本旭.譯.李廷貴.校.美國苗族人關于健康和疾病的觀念[J].貴州民族學院學報，1990（4）：80-82.

[8] 皮斯梅·威巴斯沃斯迪.泰國的苗人[J].雷玉虹.譯.民族譯叢，1993（3）：56-63.

[9] Tim Pfaff.Hmong in America:Journey from a Secret War[M]. Chippewa：Chippewa Valley Museum Press,1995.

[10] Anne Fadiman.The Spirit Catches You and You Fall Down:A Hmong Child, Her American Doctor’s, and The Collision of Two Cultures[M].New York:Farrar,Straus and Giroux, 1997.

[11]楊通儒，李廷貴.國外苗族情況和目前遭遇[J].貴州民族研究，1982（2）：75.

[12]吳曉萍.美國苗族移民的巫師信仰和實踐[J].貴州民族學院學報，2004（1）：162-169.

[13]吳曉萍，何彪. 穿越時間隧道的山地民族，美國苗族移民的文化調(diào)試與變遷[M].貴陽：貴州人民出版社，2005.

[14] Patricia V.Symonds：Calling in the soul：Gender and the Cycle of life in a Hmong Village[M].seattle,WA:University of Washington Press，2004.

[15] Don Mccaskill, Prasit Leepreecha,He Shaoying:Living in a globalized world ethnic Minorities in the greater Mekong subregion[M].Chiang Mai:Mekong Press, 2008.

[16] [澳]李亞.澳大利亞苗族的傳統(tǒng)宗教[J].侯萬平.譯.民族研究，2011（4）：45-54.

（責任編輯 婁自昌）

Literature Review of Oversea Miao’s Religions

HOU Dezhong, XING Ke
(School of Humanities, Guizhou University, Guiyang 550025, China)

Miao’s cognition for all things and ethnic identity is expressed mainly by their religious beliefs. We can know some fundamental beliefs about oversea Miao through the relevant literature from diachronic perspective. And then we can understand the similarities and differences of their religions both at home and abroad, which provides the reference data for exploring the culture identity problems of Miao group against the background of globalization.

oversea Miao; religious beliefs; literature review

B911

A

1674 - 9200（2016）05 - 0006 - 04

2015 - 11 - 15

國家社科基金重點項目“海外苗族英法語文獻資料搜集、整理與研究”（14AZD071）。

侯德忠，男，苗族，貴州劍河人，貴州大學人文學院2014級碩士研究生，主要從事民族社會與生態(tài)文化研究；邢稞，男，海南?？谌?，貴州大學人文學院2014級碩士研究生，主要從事民族區(qū)域文化研究。