唐佳女

(安徽師范大學(xué)，安徽 蕪湖　241002)

千古“國士”辯：歷代文人對豫讓的負面言說

唐佳女

(安徽師范大學(xué)，安徽 蕪湖241002)

[摘要]豫讓是《史記·刺客列傳》所在的五名刺客之一，其事跡流傳后世，在不同時代得到的評價也不盡相同，其中以負面的言說居多。漢末至唐、宋元、明清等時期文人對豫讓行跡的負面言說，因歷史、社會背景、人物際遇等因素而呈現(xiàn)不同的面貌，分別側(cè)重于實用主義的批判、大義觀念下的評判和忠君思想主導(dǎo)下的道德批判。

[關(guān)鍵詞]刺客；豫讓；國士

刺客豫讓的事跡，最早載于《戰(zhàn)國策》，而真正使其大放異彩的則是《史記·刺客列傳》。豫讓是晉卿智伯的臣子，智伯死后，豫讓立志為智伯復(fù)仇，為了刺殺仇家趙襄子，不惜漆身為厲，吞炭為啞，最終為趙襄子擒住，在象征性地斬殺趙襄子的衣物之后伏劍自殺。千百年來，這位矢志不渝的死士成為了中國文人筆下忠義的化身。唐代詩人胡曾寫有詠史詩《豫讓橋》一首：“豫讓酬恩歲已深，高名不朽到如今。年年橋上行人過，誰有當時國士心！”[1](P20137)歷朝歷代類似的詩詞不計其數(shù)。然而在眾多的贊美之詞中，也向來不乏反面的聲音。本文搜集了一系列歷代文人針對豫讓行跡做出的負面評價，按照時代順序稍作梳理分析。

一、有心竟無成——實用主義視角

對豫讓事跡的負面評價，最早見于《韓非子·奸劫弒臣》。從篇名即可看出其尖銳的批判態(tài)度，其中寫道：

“……故有忠臣者，外無敵國之患，內(nèi)無亂臣之憂，長安于天下，而名垂后世，所謂忠臣也。若夫豫讓為智伯臣也，上不能說人主，使之明法術(shù)度數(shù)之理，以避禍難之患，下不能領(lǐng)御其眾以安其國；及襄子之殺智伯也，豫讓乃自黔劓，敗其形容，以為智伯報襄子之仇。是雖有殘刑殺身以為人主之名，而實無益于智伯若秋毫之末。此吾之所下也，而世主以為忠而高之。”[2](P106)

韓非認為，真正的忠臣應(yīng)當盡忠職守，安邦定國，勸諫主君以求防患于未然，而非在主君身死國滅之后拼死復(fù)仇以博虛名。對于君主來說，臣子的忠誠不是目的，而是統(tǒng)治國家的一種手段；個人的德行也不是取士的標準，而應(yīng)該看他是否能夠勝任職位，有利于國家。然而現(xiàn)實中的人主往往拘泥于對德行和忠誠的盲目追求，而忘記了任人取士的初衷，正如書中所批判的那樣：

“今世主，察無用之辯，尊遠功之行，索國之富強不可得也。博習(xí)辯智如孔、墨，孔、墨不耕耨，則國何得焉？修孝寡欲如曾、史，曾、史不戰(zhàn)攻，則國何利焉？”[3](P425)

“耕戰(zhàn)”在先秦法家看來是國家的根基，如果無益于“耕戰(zhàn)”，哪怕像孔子、墨子一樣博學(xué)睿智，像曾參、史鰌一樣高風(fēng)亮節(jié)，對國家也毫無用處。尤其是豫讓這樣的刺客游俠，更是被韓非列為“五蠹”之一，是社會的不穩(wěn)定因素，所謂“俠以武犯禁”。當然，作為法家的代表人物，韓非的觀點主要基于實用主義的考量，將結(jié)果置于動機之上，對其行為是否符合道義則未置一詞。

漢初政論家賈誼作為儒家學(xué)者，提出了不同的觀點。他在《新書·階級》中寫道：

“此一豫讓也，反君事讎，行若狗彘，已而折節(jié)致忠，行出乎烈士，人主使然也。故人主遇其大臣如遇犬馬，彼將犬馬自如也；如遇官徒，彼將官徒自為也?！盵4](P81)

所謂“反君事仇”，當指豫讓最初從事中行氏，卻又在智伯滅中行氏后投效智伯。在《戰(zhàn)國策》和《史記》的記載中，豫讓對此做出了“眾人遇我故眾人報之，國士遇我故國士報之”的解釋。賈誼將其背棄中行氏的行為斥之為“行若狗彘”，不過仍然肯定其之后對智伯的“折節(jié)致忠”，并且認為責(zé)任在于錯待臣子的人主。其總體的論調(diào)，與其說是責(zé)難，不如說是辯護，其目的與其說是批判，不如說是教導(dǎo)人主馭人之術(shù)。這種看似矛盾的態(tài)度需要結(jié)合全篇上下文以及賈誼的時代背景和學(xué)術(shù)思想來解釋。此篇名為“階級”，顧名思義，是為了闡明社會應(yīng)有的等級秩序：

“天子如堂，群臣如陛，眾庶如地，此其辟也……故古者圣王，制為列等，內(nèi)有公卿、大夫、士；外有公、侯、伯、子、男；然后有官、師、小吏；施及庶人，等級分明，而天子加焉，故其尊不可及也?！盵4](P79)

極言君主之尊貴，然而這并非此篇的唯一主旨。賈誼緊接著又寫道：

“廉恥禮節(jié)以治君子，故有賜死而無僇辱。是以系、縳、榜、笞、髠、刖、黥、劓之罪不及士大夫，以其離主上不遠也?！盵4](P80)

可見君主固然尊貴，卻不能對臣子肆意羞辱施虐。因為臣子之于君主，就像堂下的臺階之于高堂，離開了臺階的承載，高堂也就無尊貴可言。錯待臣子，最終損傷的是君主自身的尊嚴和利益。故而賈誼心目中理想的君臣關(guān)系是相互依托、相互尊重。聯(lián)系當時的社會背景，談尊君或是為了匡正尊卑等級，抑制諸侯王的僭越，而抑制貴族勢力又必須依賴士大夫(如派遣到諸侯王身邊的太傅等官員，賈誼本人便是長沙王太傅)，因此尊君和優(yōu)臣是內(nèi)在統(tǒng)一的?？v觀《新書》，要求君主優(yōu)臣的內(nèi)容甚至多于要求臣子忠君。譬如作者強調(diào)君主應(yīng)當“仁愛”，舉楚惠王為例：

“楚惠王食寒葅而得蛭，因遂吞之，腹有疾而不能食。令尹入問，曰：‘王安得此疾？’王曰：‘我食寒葅而得蛭，念譴之而不行其罪乎，是法廢而威不立也，非所聞也；譴而行其誅，則庖宰監(jiān)食者，法皆當死，心又弗忍也。故吾恐蛭之見也，遂吞之?！盵5](P246)

是君主為善待臣屬，保全法制而委屈自身。對庖宰監(jiān)食之人尚且如此，何況士人臣子？西漢雖為大一統(tǒng)之帝國，但由于地方諸侯勢力仍然強大而富有威脅，所以士人仍有資本保持人格的獨立。而且漢初社會百廢待興，亟需的是能夠恢復(fù)國家秩序，有助于國家發(fā)展的經(jīng)世致用之學(xué)，而非單純的道德爭辯。與其反復(fù)強調(diào)臣子應(yīng)當忠于君主，不如曉諭君主如何贏得臣子的忠誠，所以對豫讓反君事仇的行為無需責(zé)之太切，反倒是讓臣子常有不遇之感的君主更應(yīng)當警醒。

漢末至唐代的文學(xué)作品中，提及豫讓的很多，但基本都是正面意思，或是單純的學(xué)術(shù)考證，負面評價的極少。六朝的情況或與亂世正統(tǒng)思想的衰落有關(guān)，而有唐一代或可歸因于任俠風(fēng)氣的盛行。值得注意的是，李白的詩中有兩次提到豫讓，一次是在樂府詩《笑歌行》中：

“……笑矣乎，笑矣乎！

趙有豫讓楚屈平，賣身買得千年名。

巢由洗耳有何益，夷齊餓死終無成?！盵6](P412)

將豫讓與屈原等歷史上的悲劇人物相類比，豫讓在智伯生前沒有盡到國士的責(zé)任，即便是智伯死后的復(fù)仇舉動本身，也以失敗告終，他雖然青史留名，實際上卻一事無成。這些句子出于詩人疏狂放誕之口，其本義是及時行樂，不貪慕眼前名利，但其中重身前而輕死后，重實效而輕虛名的精神，仍與韓非暗合。

另一次是在五言古詩《東海有勇婦》中：

“十子若不肖，不如一女英。

豫讓斬空衣，有心竟無成。

要離殺慶忌，壯夫素所輕。

妻子亦何辜，焚之買虛名。

豈如東海婦，事立獨揚名。”[7](P275)

這首詩是歌頌一位為夫報仇，手刃仇人后獲得朝廷赦免的俠女。詩人提及歷史上的兩位刺客，其中豫讓是沒有達到報仇雪恨的目的，只能劍斬襄子之衣；要離則是為了刺殺慶忌，不惜讓吳王燒死自己的妻兒來博得慶忌的信任，目的雖然達成，手段卻極為殘忍，代價太過慘重。在詩人眼中，這樣的刺客遠遠沒有達到“事立獨揚名”的理想境界。然而這種批判的態(tài)度與韓非又有本質(zhì)的區(qū)別。韓非出于維護國家機器的立場而抨擊豫讓這樣的游俠刺客，李白則否定了作為個體的豫讓，卻高調(diào)地贊頌了體現(xiàn)在復(fù)仇和刺殺中的俠客精神。

二、“匹夫焉能當大義”——大義觀的引入

自兩宋起，對豫讓行跡的評價中開始出現(xiàn)一種聲音，在肯定豫讓的人格和其復(fù)仇行為的同時，對他的復(fù)仇手段提出異議，認為暗殺行為終究是好勇斗狠的旁門左道。蘇門四學(xué)士之一的張耒在《司馬遷論》中寫道：

“……頗愛曹沫豫讓之事。沫有補于國而讓為不負其君，然皆不合大義而庶幾所謂好勇者?！盵8](P223)

這樣的態(tài)度與《史記》原文中司馬遷有保留的贊賞是基本相符的，然而負面的意思稍多。半個世紀后，南宋文人林之奇在《拙齋文集》中有專門的《豫讓報仇》一篇：

“意謂此五人者，輕用其不貲之身，逞其志于匕首之間以行險。僥倖成其志，則如曹沫，如聶政；不幸而不得志，則如豫讓，如荊軻，如要離。是皆不合乎義，輕用其死，實匹夫之勇也?！盵9](P341)

如果說從張耒的論述中還無法確切得知豫讓的行為究竟為何“不合大義”，那么從林之奇文中便可較為清晰地窺見其一端——輕易將寶貴的生命當做賭注，押在刺殺這樣不光彩而高危險的行動上，無論結(jié)果如何，首先在格局上已落入“匹夫”之流。

張耒身處于北宋黨爭最激烈的時期，而林之奇生于兩宋易代之際。宋代是中國歷史上士大夫階層地位最高的時期，士人們懷抱著“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”的理想，有著帝王師的姿態(tài)。再者兩宋之間亦是中國內(nèi)憂外患空前之時，尤其是北方少數(shù)民族的威脅達到無力克制也無法回避的地步，作為富有社會責(zé)任感的文人士大夫，他們關(guān)心的是更加現(xiàn)實和嚴峻的主題，對執(zhí)著于對君主個人的忠誠，糾結(jié)于私人恩仇的刺殺行為，自然不屑一顧。

至于什么樣的行跡才真正合于大義，則可以在元人郝經(jīng)的《漢義士田疇碑》中找到一些線索：

“嘗謂豫讓、荊軻，亦燕趙之豪。其感慨許與固有烈士之風(fēng)，然中懷譎計，并命于數(shù)寸匕首，不免為一刺客。如疇之卓犖數(shù)千里，間關(guān)寇敵……撫和民夷，約法立制。其志不止誅瓚，欲將率燕趙義士并討袁曹，興復(fù)漢室，不幸而遂為操有，故終不臣操仕魏，其義烈矯矯，非豫讓諸人所能及也。”[10](P1466)

這篇碑文紀念的是漢魏時期的義士田疇。作為漢室宗親、幽州牧劉虞的使臣，田疇在主君被公孫瓚殺害后隱入深山，原意是為了積蓄力量為其報仇。之后公孫瓚被袁紹所滅，田疇為主復(fù)仇的目的終究沒有完成。但是縱觀他的生平，在戰(zhàn)亂中聚集五千余戶百姓，使其安居樂業(yè)；幫助曹操平定烏桓，然而始終未向曹魏稱臣，而是一心終止戰(zhàn)亂，興復(fù)漢室。這一切超越了一己之恩仇，也超越了臣子對主君的忠誠，而是以國家之大計，天下之太平為己任。

郝經(jīng)生于金末戰(zhàn)亂時期，幼年隨父母逃亡至河北。在宋元易代之際仕宦于蒙古，曾任使者出使南宋，被當時南宋宰相賈似道扣留囚禁十六年，可謂命途多舛。他多次勸諫忽必烈汗禁止殺戮暴行，用相對和平的方式統(tǒng)一中國。在這樣一位飽經(jīng)戰(zhàn)亂災(zāi)厄，閱盡民間疾苦的政治家眼中，在戰(zhàn)亂中秉持人道主義精神，為生民立命才是真正的大義所在，而豫讓這樣激于一己之私憤，一姓之忠誠的“刺客之流”，是根本沒有資格擔(dān)當“義士”之名的。

三、何足愧二心——忠君觀念與道德批判

明代以前，對豫讓行跡的負面意見大致集中在其復(fù)仇的手段和結(jié)果上。由明代開始，發(fā)生了一個極為重要的變化——道德批判逐漸取代了事功層面的評判，且標準越來越嚴苛。其中細分起來，又有幾個不同的切入點。

(一)國士論的內(nèi)部邏輯缺陷

豫讓行跡中一個最引人矚目的地方就是其獨特的“國士論”，見于《史記·刺客列傳》中的原文為：

“豫讓曰：臣事范中行氏，范中行氏皆眾人遇我，我故眾人報之；至于智伯，國士遇我，我故國士報之?！盵11](P3719)

這是貫穿豫讓生平的信條，也是其“將以愧天下后世為人臣者懷二心以事其君”的精神資本。然而明以后的文人中，不乏對此懷有微詞者。他們從國士論自身的邏輯出發(fā)，審視豫讓的言行，找到其中矛盾之處，從而揭示國士論自身的不合理性。

先是陳絳《金罍子》中，對國士論的前半部分，即“眾人遇眾人報”提出了非議：

“讓非國士也……抑未得以眾人報范中行氏也。[12](P186)今有人于此，而吾適與之途相遘也，而邸相接也。是非有夙乎我者也，是行道之人也。然而有一日之故矣，盜至，御人而殺之，將矯焉，盡培厥藏而匄我以其馀，則受而為之役乎？夫奮戈而相衛(wèi)之，上也；不則挺而去之。讓也，與眾人偕棄而予盜者也。故曰讓猶未得爲以眾人報范中行氏也?！?/p>

作者認為，就算是只有一面之緣的同行者之間，也當有互相保衛(wèi)的情義，豫讓卻在主君中行氏被智伯攻滅之后轉(zhuǎn)投智伯門下，對中行氏的回報連他自己所說的“眾人”都未達到，故而其人夠不上“國士”的標準。

至于國士論的后半部分，即“國士遇國士報”，自《韓非子》以來已有諸多反詰，但大多集中在對“國士報”的內(nèi)容和實效的辯駁上。直至明代方孝孺《豫讓論》中“國士，濟國之事也”的論斷，其要義精神仍是上承韓非。而萬歷年間的文人宋懋澄則針對“國士報”的對象，提出了一個更淺顯也更尖銳的質(zhì)疑：

“讓欲刺襄子，而襄子生之，是復(fù)以國士遇讓矣。彼智伯雖不若范中行之以眾人遇讓，然豈有再生之恩如襄子哉？不識又何以報之。”[13](P1260)

這段話是宋懋澄幼年時說出的，當時得到了父親及其賓客的一致贊嘆。雖然作者自嘲當年“不肖，恃愛多妄言”，但兒童的思想有時比成人更能直指事物的本質(zhì)。他敏銳地發(fā)現(xiàn)了豫讓行為中的雙重標準。豫讓不惜漆身吞炭來報答智伯的“國士遇”，卻對因敬佩其品節(jié)而施以再生之恩的趙襄子屢加追殺，這是無法自圓其說的。

同時期的文人張鳳翼在《處實堂集·讀〈豫讓傳〉》中也提出了相同的疑問：

“……夫襄子之殺智伯，直在襄子。讓欲殺襄子，襄子即擒讓，義而釋之，是襄子亦以國士遇讓也，讓又當何以報之？而始終讎之不置，是厚報智伯以國士我而薄報襄子以不殺我，要之于義，皆未當也。”[14](P1380)

至此，從內(nèi)在邏輯而言，豫讓的“國士論”似已完全破產(chǎn)，其國士身份也已岌岌可危。相比宋懋澄的童言無忌，張鳳翼的論證更加嚴密有力，在陳述事實的同時，又引出了“義”的概念。此時所言的“義”的內(nèi)涵已從“社會責(zé)任、國家大義”逐漸轉(zhuǎn)化為“君臣之義”。對豫讓行跡的批判，也走入一個全新的階段。

(二)國士論的外部崩潰與君臣道義的重構(gòu)

前文所述陳絳、張鳳翼等人的觀點，其出發(fā)點是邏輯常識和國士論自有的缺陷，而明清時期最為主流的豫讓行跡批判則是基于當時的道德觀念，帶有鮮明的時代色彩。明代文人沈長卿針對前人責(zé)備豫讓沒有盡到國士責(zé)任的論點寫道：

“讓特義俠之流，未聞道也。所云士為知己者死，就朋友論，非所論于君臣；猶之女為悅己者容，就倚門賤娼論，非所論于夫婦也?！盵15](P112)

在前人的視野中，豫讓至少還有資格作為“士”來接受是否“國士”的考量，而沈長卿的定義一舉將豫讓拉下了神壇，也開啟了對豫讓非正面評價的一個全新時期。豫讓的國士論，可以看做是戰(zhàn)國時代“士”階層精神的一種反映。“士”與“君”的關(guān)系，是一種基于平等互利的交換關(guān)系?！妒酚洝っ蠂L君列傳》中，馮驩勸說孟嘗君“富貴多士，貧賤寡友，事之固然也。君獨不見夫趨市朝者乎？明旦，側(cè)肩爭門而入，日暮之后，過市朝者掉臂而不顧。非好朝而惡暮，所期物忘其中?！盵16](P3434)就生動地說明了當時“士”階層的價值觀，反倒是孟嘗君準備對那些在自己失勢之后離開，得勢后又回到身邊的士人“唾其面而大辱之”的想法，顯得不通人情世故了。而“臣”與“君”的關(guān)系，則是無條件的從一而終和無條件的順從，明清人士往往將其類比于夫婦和父子。

明代中期的大臣張寧曾與友人談?wù)撈鹪プ尩氖论E，雙方意見相左，次日張寧寫道：

“……臣之于君，猶婦之于夫。婦亡其夫，再醮于他人之門，后雖有節(jié)，不得為貞婦；臣亡其君，而再仕為他人之臣，后雖盡死，其得為義士哉？”[17](P753)

將君臣之義與夫婦之義類比，兩者的共同點就是從一而終，婦人再嫁和臣子改換門庭，不論原因如何，對其一生的功過評價都是具有一票否決權(quán)的。以此為標準，張寧對豫讓自然不僅限于部分否定，而純?nèi)皇菄绤柕呐辛耍?/p>

“……彼讓不過志于富貴者耳，譬諸簞食豆羮，得之則生，不得則死，執(zhí)此以扣人之門戶，其有與之者，則感悅歆羨，有不但已；其不與之者，則怨疾忿恨，苦不見其亡敗也?！盵17](P753)

這不僅是沒有資格被稱為國士，連其人格品性亦受到否定，成了心胸狹隘，固執(zhí)于一己私利的小人，可見從一而終的絕對重要性。這就從外部直接打倒了豫讓的國士論。中國古代，婦女經(jīng)濟上依附男性，人格上亦無完全的獨立。將君臣之義類比于夫婦，說明在當時人的觀念中，臣子和君主早已不是相對平等的合作或雇傭關(guān)系，而是有著尊卑高下之分了。

也有將君臣之義類比于父子來批判國士論的。明末清初的陳孝逸在《癡山集》中寫道：

“夫賢否之意，非所加于君，而君臣相歡，不得以淺深為分。今有人焉，曰‘必堯若文王而后孝’，其不逮堯與文也者，遂叛而不為子，則瞽瞍之類，不敢任為天下之人父，而圣人亦將有棄于其親?！盵18](P121)

父子之間以血緣相連，無論父親德行如何，也無法斬斷血緣關(guān)系。將君臣之義與父子相類比，也就剝奪了臣子對君主再選擇的權(quán)利，無論君主如何昏庸暴虐，絕無棄之而去的道理。正如清人朱一是所言：

“嗚呼！夫委身臣事人，必量其遇我何如，而后圖報哉？君子曰，此朋友之言，而非臣事人之言也……君容有不恤臣之時，臣無有不忠君之事，而可望君之必國士遇我哉？夫君、父，一也。臣望君之必國士遇我，則世有慈父，始有孝子……故子之孝者，有不慈之父，而其孝乃愈純，臣之忠者，有不恤之君，而其忠乃愈摯。”[19](P133)

已成為一種單方面強調(diào)臣子忠誠和義務(wù)的、自虐式的教條，也無怪乎其對豫讓的評價極低：

“必衡之曰，誰眾人我，誰國士我，誰報以眾人，誰報以國士，是交易之事，市人之行也。市人以物之貴賤，準價之輕重，銖銖寸寸，無纖毫之或爽，君子鄙之曰：‘此賤丈夫。’賤丈夫而可以之事君歟？”[19](P134)

如此，則豫讓不僅沒有資格被稱為國士，連“義士”“烈士”也無緣了。他的問題也不僅僅是覺悟低下，而是道德卑劣了。反觀前文提到的馮驩勸說孟嘗君的一番話，朱一是主張的正是以“臣”的信條代替“士”的準則，以無條件的奉獻代替有條件的交易。

(三)理性的回歸：從“忠君”到“忠道”

當然，此一時期也并非沒有較為理性的觀點。清人唐仲冕論證了“國士論”盛行可能帶來的后果，十分值得注意：

“太上貴德，其次務(wù)施報，施報，交道之衰也。君臣之間而言施報則悖矣……讓此舉可以惕主之不善遇其臣，而不能媿臣之不盡忠於其主也……自報施之說行，所遇不合，弟子有叛其師者，僚屬有讐其長官者；所遇而合，學(xué)者奉一先生，黨同伐異，宦者受爵公朝，拜恩私室。及其急難，感慨貿(mào)首而不以為難……推而至於君父，杜伯可以仇宣王，宜臼可以德申侯；寤生且陵天子，衛(wèi)輙竟拒蒯瞶。其為變亂尚忍言耶？”[20](P195)

唐仲冕駁斥的不僅僅是就君臣關(guān)系而言的“國士論”，而是推之于整個文人士大夫階層，批駁師生僚屬之間盛行的“施報論”。他既反對“眾人遇眾人報”產(chǎn)生的背叛行為，也反對“國士遇國士報”之下，人們不辨是非，不明大義，因私恩私益而結(jié)黨，棄社會責(zé)任與國家利益于不顧的行徑。回望宋明時期的黨爭，清朝官場的種種亂象，這是有歷史和現(xiàn)實經(jīng)驗支持的中肯觀點。唐氏的幾個例子亦值得玩味。杜伯為齊宣王所殺，傳說其鬼魂弒君復(fù)仇；宜臼失愛于父親周幽王，幾遭暗害，后投奔岳父申侯，聯(lián)結(jié)犬戎攻打鎬京，奪取王位，鎬京因此遭犬戎涂炭，宜臼(即周平王)不得不遷都，西周宣告滅亡；鄭莊公為了鄭國的生存和發(fā)展，將周王室玩弄于股掌之上，徹底顛覆了周室脆弱的權(quán)威；衛(wèi)輙將回來爭奪王位的父親拒于國門之外，父子相圍。這幾位為人臣、為人子者，確實都有復(fù)仇或反叛的充分理由，確實也都帶來了嚴重的后果。在唐仲冕看來，“國士論”或者“施報說”并非一無是處，只是過分強調(diào)了個體的公平，卻破壞了長遠的社會秩序，故而是一種狹隘而危險的觀念。

再看唐仲冕理想中的“君子”準則：

“古之君子，處倫物之常變，一秉以道誼之正，無所為怨，亦無所為恩；無所為施，亦無所為報。行其心之所安，盡其分之所當，為而他何計焉？茍未聞乎道，好信則為尾生，好義則為郭解，此史公所以列豫子于刺客傳也?！盵20](P196)

可以看出，唐仲冕強調(diào)的并不是忠“君”，而是忠“道”，忠于身為“君子”不能逃避的社會責(zé)任。如果離開了“道”，就會像尾生這樣拘泥于信義而不珍惜生命，像郭解一樣耽于俠義之名，作奸犯科，最終招來殺身之禍。這里的“道”是對社會秩序的尊重，也可以理解為中庸之道。較之前述各種純粹的、絕對化的道德批判，唐仲冕對豫讓的批評較為成熟和客觀。

四、結(jié)語

先秦是刺客游俠最為活躍的時期，豫讓的事跡受到眾人的褒揚。但韓非站在法家的立場，認為豫讓這樣只會奮身赴死，卻不能有功于國的“國士”對君主其實無用。漢代俠風(fēng)仍盛，但已不為儒家主流所贊賞，直至唐代又迎來任俠風(fēng)氣的興起。這一時期，對豫讓的負面評價多是針對其復(fù)仇行為對君主和國家的實際效用，帶有濃厚的實用主義色彩。宋元時期，在理學(xué)思想的影響下，文人們開始關(guān)注其手段的正義性，通過批判其狹隘的復(fù)仇行為來反證真正的“大義”和“正道”。而明清時期，對豫讓的批判大多是本于嚴苛的忠君觀念，強調(diào)皇權(quán)的至高無上和無條件的忠誠，也有從道德倫理和社會現(xiàn)實角度出發(fā)，比較中肯的批評。

讀史使人明志，但不同的人從史書中獲得的經(jīng)驗亦不相同。作為后世讀者，我們無從得知《戰(zhàn)國策》作者或太史公書寫豫讓故事的初衷，也不能定論歷代文人對豫讓的評價孰是孰非。對古人和歷史事件的評價，從小處言之，本于個人的生活環(huán)境、學(xué)術(shù)水平和道德修為；從大處言之，離不開一個時代的社會背景、學(xué)術(shù)思潮和道德風(fēng)尚。透過歷代文人對豫讓行跡的負面評價，可以看到不同學(xué)派之間的碰撞與交融和不同時代士人的精神風(fēng)貌。

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責(zé)任編輯：谷曉紅

An Argument on “Patriot” Over Centuries：Comments Against Yu Rang Through Chinese History

TANG Jia-nv

(Anhui Normal University，Wuhu 241002，China)

Abstract：Yu Rang is one of the five famous assassins in “Record of the Grand Historian”. Although his stories are well-known，there are positive and negative comments (exactly speaking，more negative ones). The critical comments are various in history，social background，personal experience，and other factors，in terms of pragmatism，cardinal principles of righteousness and royalism.

Key words：assassins；Yu Rang；patriots

[收稿日期]2015-08-08

[作者簡介]唐佳女(1990-)，女，安徽合肥人，助教，碩士研究生，主要從事文學(xué)思想史研究。

[文章編號]1004—5856(2016)06—0111—06

[中圖分類號]K205

[文獻標識碼]A

doi：10.3969/j.issn.1004-5856.2016.06.025