唐慧麗，夏 箐

(1.惠州學(xué)院 外國語學(xué)院，廣東 惠州 516007；2.湖南第一師范學(xué)院，湖南 長沙 410205)

儒家王道政體優(yōu)越論*
——論辜鴻銘的政治文明觀

唐慧麗1，夏 箐2

(1.惠州學(xué)院 外國語學(xué)院，廣東 惠州 516007；2.湖南第一師范學(xué)院，湖南 長沙 410205)

辜鴻銘分別從權(quán)威之于秩序的重要性、君主制的道德根源兩方面論述了儒家王道政體的優(yōu)越性。一方面，他看到了儒家對人倫道德和精神價值的重視，儒家的君臣倫理秩序中包含的和諧因素；另一方面，他認為權(quán)力集于君主一身，可擺脫個人私利的牽絆，從而實現(xiàn)天下大同。這是一種烏托邦幻想，容易成為極權(quán)主義的濫瘍。然而，從傳統(tǒng)文化中尋找道德資源，辜鴻銘無疑為今天中國的政治文明建設(shè)提供了一個視角。

辜鴻銘；儒家；君主制

辜鴻銘(1857-1928)，別名辜湯生，英文名Ku Hong-Ming，癡迷于中華傳統(tǒng)文化，是中國近代文化史上一道獨特的風(fēng)景，在五四時期一直被視為“滿清遺老”，倍受譏嘲。但是，與一般自幼深受傳統(tǒng)文化浸染的“滿清遺老”不同，辜鴻銘是華僑，還是混血兒，只有一半中國血統(tǒng)，且在24歲之前，幾乎未接觸過傳統(tǒng)文化，其經(jīng)歷和家世都頗為特殊；辜鴻銘所處的時代，正是“西風(fēng)東漸”之時，中國大地上先后掀起一次次向西方學(xué)習(xí)的熱潮，從“中體西用”的洋務(wù)運動，到康有為的制度改革，再到五四時期的新文化運動，中國社會一直以追隨西學(xué)為思想主流。然而，與這股“西風(fēng)東漸”潮流迥異的是，辜鴻銘拋出“儒家文明救西論”，提出西方人在知識和道德上必須對中國“門戶開放”，向中國學(xué)習(xí)。同時，對一些公認的傳統(tǒng)文化糟粕也較為癡迷、偏愛不已。如辜鴻銘對纏過小腳的舊式婦女的喜愛，他著名的“茶壺茶杯”理論——既然一個茶壺要配好幾個茶杯，一個男人自然也要配好幾個女人，所以，納妾制是必須的。他甚至認為“隨地吐痰”也是中國人文明的表現(xiàn)。在北大任教期間，他仍然長袍馬褂，拖著一根不合時宜的長辮。即使中國乃至世界大部分的國家早已推翻帝制多年，他仍然在宣揚他的“名分大義”，宣揚儒家的王道政體。他一生發(fā)表了大量英文著作，一面向西方世界宣揚儒家文化，一面為晚清政府辯護，并英譯儒經(jīng)《論語》《中庸》。他的怪異之舉，他的思想主張，在國內(nèi)為辜鴻銘贏得“滿清遺老”“冥頑不化”的罵名，在國外卻倍受尊崇，他的著作被譯成法、德、日等多種文字，他的名字在西方世界廣為人知。托爾斯泰與他通信，探討戰(zhàn)爭的出路；[1](P273)毛姆訪問中國時，專程拜訪辜鴻銘，稱其為“聲高望重的哲學(xué)家” “中國孔子學(xué)說的最大權(quán)威”[2](P279)；外國人甚至有“不去看紫禁城也不要緊，但不可不去一見辜鴻銘”[1](P288)的說法；二戰(zhàn)后的德國，曾一度掀起“辜鴻銘熱”，成立了“辜鴻銘俱樂部”和“辜鴻銘研究會”[2](P10)；辜鴻銘在日本也受到歡迎，他是中國近代唯一被正式邀請到日本長期講學(xué)的中國人。[2](P11)

顯而易見，辜氏的儒學(xué)傳播在西方世界獲得巨大成功，在今天國內(nèi)重新興起的“國學(xué)熱”背景下，重新審視辜鴻銘的文化思想，無疑具有時代意義。本文重點解析辜鴻銘對儒家王道政體的闡釋及其當代價值。

一、權(quán)威即秩序中心

在辜鴻銘所設(shè)想的道德秩序中，必然要有一種對權(quán)威的尊崇作為秩序的中心。權(quán)威于辜氏而言，就是一種威懾或令人敬畏的力量，在這種力量面前，人們能恪守共有的規(guī)則，能夠比較容易的組織集體行動。它的歷史大體分為兩個階段：一是宗教階段，以神的權(quán)威為主；二是啟蒙后或者宗教影響式微后的理性時代，以人為的權(quán)威為主。沒有強有力的權(quán)威，不斷增加的物質(zhì)力量就會縱容欲望的瘋長而最后失控。而自啟蒙以降，上帝的權(quán)威衰落，逐漸失去中世紀時期那種掌控人心的力量，整個世界遂進入一種凌亂無序的狀態(tài)。辜鴻銘清醒地意識到人類社會要回歸中世紀已不可能，為此，他要重新建立世界范圍內(nèi)的道德秩序，就必須重新尋找一個權(quán)威作為秩序中心，重建神的權(quán)威已不可行，那最好的方法就是找到一個人的權(quán)威。在辜鴻銘看來，這個最佳的“人的權(quán)威”就是君主，或者具體點說，就是中國式的將政權(quán)與教權(quán)合為一體的君主。相應(yīng)的，中國式的君主制也就成為最佳的政體形式。這才是他為什么對滿清政府如此“愚忠”的真正動機——他要把滿清政府作為典范，作為一種文明的象征推向西方世界。維護王權(quán)，也相應(yīng)的成了他重建道德秩序的策略。為此，他根據(jù)儒家的“內(nèi)圣外王”之說，向西方讀者闡釋，認為權(quán)威，即權(quán)力的集中，是維護秩序的必要手段，是秩序的核心；而君主制則是實現(xiàn)權(quán)威的最佳組織形式，皇帝具有道德上的合法性，中國式的政教合一的君主制則是重建道德秩序的最佳政體。

在辜鴻銘看來，必須有一個高高在上的權(quán)威來抑制底層民眾的“群氓精神”。“群氓”一詞來自于阿諾德。 “群氓精神”是一種為滿足自身欲望不計一切手段的行徑或習(xí)性，包括采取暴力搗毀統(tǒng)治秩序等。[3](P81)這種“群氓精神”在底層民眾身上表現(xiàn)得尤為突出。因此，民眾雖然也擁有力量，但力量的來源是自身的欲望，因而缺乏高尚的道德動機，所以，是一種破壞性極強的力量。辜鴻銘稱之為“粗鄙”：

群氓不高尚，因為群氓不能克服和控制自身的欲望。一個人要想高尚，首先要征服和控制其身上動物性的一面，即，欲望。群氓具有力量，但這種力量是源于自身的欲望，因而不是一種高尚的力量。這種力量是粗鄙的，毫無優(yōu)雅可言。這種缺乏優(yōu)雅的粗鄙力量與強烈的欲望相結(jié)合，使群氓們在掌權(quán)后總是蠻橫殘暴。[4](P114)*本文中所引辜鴻銘英文原文皆為筆者所譯,以下不再做出說明。

因此，必須有一個高高在上的權(quán)威，由(他)來引導(dǎo)、糾正底層民眾。辜鴻銘引哥德的話說：“若‘在上者’被打倒，那么誰來保護彼此爭斗的‘在下者’，‘在下者’已成為‘在下者’的暴君?！盵5](P131)當今世界的一切紛亂、恐怖和苦難的根源，包括“一戰(zhàn)”的爆發(fā)，都是“群氓崇拜”。而戰(zhàn)爭的出路就在于授予交戰(zhàn)國的統(tǒng)治者以絕對的權(quán)力——由他們?nèi)ブ贫ㄖ艺\大憲章來停止這場戰(zhàn)爭。從這個角度來說，辜鴻銘所理解的權(quán)威，就是權(quán)力的集中，這是維護秩序的必要手段。

權(quán)力集中以后，該交付給什么人呢？是議會還是君主？在辜鴻銘看來，君主制比議會制優(yōu)越。作為天下共主的帝王沒有私利，從而能秉承公正的原則行事，因此，最好的政體就是君主制?！暗蹏髁x意味著沒有私利的治理——一個政府擁有絕對的權(quán)力，可以不受利益的牽絆，沒有任何顧忌的采取任何有益于國家的良治的措施?！盵6](P72)而這種帝國主義只有君主制才能使之實現(xiàn)。因為，君主，作為天下共主，沒有私利，沒有一己一家的個人利益的羈絆，所謂“普天之下莫非王土，率土之濱莫非王臣(《詩經(jīng)·小雅·北山》)”。這樣君主在處理政事的時候才能秉持絕對公正的原則。相對而言，當前(即辜鴻銘所在的時代)歐洲所實行的議會制、多黨制都是無政府狀態(tài)的表現(xiàn)，現(xiàn)代政黨實為利益爭奪的產(chǎn)物，是一定階層、集團為了維護自己的利益，打擊競爭對手所結(jié)成的利益聯(lián)盟。他這樣描述英國：“那些建立大英帝國的人們并不談利，而是談責任?！盵6](P72-73)而現(xiàn)代英國的大臣呢？“現(xiàn)在的英國大臣不是為了祖國的榮譽去對國王負責，而是對坐在眾議院的那六百個非固定的、臨時的小國王負責。英國國會最初是一個智囊，是智者的會議，現(xiàn)在卻是一群人各懷私心，勾心斗角的會議?！盵6](P72)這番話顯然對君主制下的英國充滿贊賞，認為立憲制、議會制下的英國，當政者都只是謀一己私利，因此議會成了“各懷私心，勾心斗角的會議”。他又說：“在一個混雜的社會中，要實行代議制政治是不可能的，你必須實行君主統(tǒng)治。有著強烈的種族與民族偏見的人們，是決不可能通過選舉，成功地建立起一個真正的代議制政府的”。[6](P74-75)言下之意， 選民也有各自的利益所系，不能做出超越私利的公正的選舉。

二、君主制的道德根源

辜鴻銘接下來從道德的角度論證君主統(tǒng)治的合法性。他以古老的中國為例：中國的憲法是道德的憲法。中國的皇帝必須是道德上的合法者，人民對皇帝的服從是一種道義上的服從。[7](P48-49)那么，為什么皇帝能夠成為中國人心目中的上帝？是什么使中國人能夠絕對效忠于皇帝？只是絕對效忠皇帝，又怎么能夠使人們，尤其是普通民眾服從并遵守孔子所傳授的道德規(guī)范？答案在于人們之所以遵從道德規(guī)范，即行善、道德的踐履，并不是出于對上帝這類超自然力的畏懼，如懼怕上帝的末日懲罰，而是出于人們本身所具有的道德感，即天賦良知、先天性的道德理性。“上帝就是人心中所蘊藏的忠誠、信義、希望和慈愛,有了這些,就有了上帝,反之沒有這些品質(zhì),也就沒有了上帝……”[8](P47)因此，所謂上帝，其實只是一個媒介符號，通過對上帝的愛喚醒人們心中的道德良知，從而使人們自覺地遵守道德規(guī)范。同樣，孔教通過名分的確立，把對皇帝的效忠作為一種責任和榮譽感灌輸給大眾，并以此為核心，形成君子之道及禮法秩序。人們對皇帝的效忠，實際上也是忠于自己的道德意識，是自覺的對道德的踐履，這樣一來，皇帝與道德之間就劃上了等號。辜鴻銘還從卡萊爾處找到依據(jù)：“人們對皇帝的效忠是出于人們對英雄所具有的天生的崇拜之情，所謂“尊賢”。[6](P165)人們對君主的熱愛除了源于英雄崇拜之情結(jié)以外，還有一種對天倫的渴望與敬慕。辜鴻銘不無偏頗地推斷道，既然一個男人與一個女人之間可以有一種與生俱來的、天然的“愛”與“友誼”的情感存在，那么，皇帝與他的臣民之間也會存在這樣一種天然情感。如同孟子所說的：“人少，則慕父母；知好色，則慕少艾；有妻子，則慕妻子；仕則慕君(《孟子·萬章上》)?！边@就是所謂的“君權(quán)神授”。[5](P178-179)因此，所謂名分，就是神圣的道德關(guān)系，即夫妻、父子、君臣的天倫關(guān)系。這是東方社會的基礎(chǔ)，也是道德秩序的基礎(chǔ)。[5](P307)在這樣一個道德秩序中，皇帝儼然是秩序中心，是道德之源，皇帝的權(quán)威也是一種道德的權(quán)威。

從以上論述，我們可以看到，辜鴻銘通過論證人們服從于皇帝乃是服從于自己的道德意識、人們對皇帝的熱愛乃是出于天然之情，就在皇帝與道德之間劃上了等號。這樣一來，維護皇權(quán)與維護中國古老道德文明就成為一體了。所以，辜鴻銘一再強調(diào)，自己對滿清王朝的忠誠不光是對這一王朝的忠誠，而是對這一王朝所代表的中國政教文明的忠誠。[7]

既然君主是道德秩序的中心，是人們的道德源泉，君主制自然是政體的最好組織形式?！八形拿鞯母约罢y(tǒng)治得以維系的根基，都在于民眾的普遍道德，和在公共事務(wù)中能夠正直行事的程度”。[7]

“政之有無，關(guān)國家之興亡，教之有無，關(guān)人類之存滅，且無教之政終必至于無政也?！盵9](P418)所謂“無綱常無教之政，必至于無政?！盵5](P264)這些論述，都旨在說明道德既是政治秩序的根基又是政治秩序的目的。那么，只有將政權(quán)與教權(quán)集于皇帝一身，讓皇帝既是政治事務(wù)的最高決策者，又是人們熱愛與崇拜的教主，這樣才能實現(xiàn)政治秩序與道德秩序的同構(gòu)，從而維護人類社會的穩(wěn)定。

三、辜鴻銘儒家王道政體論的偏頗及意義

中國古代君主制面相復(fù)雜，既有韓非式的君主制，也有儒家以德為綱、以民為本式的君主制，辜氏推重的顯然是后一種。辜氏推重中國儒家君主制范式的實質(zhì)是推重儒家對人倫道德和人的精神價值的重視，針對的是西方現(xiàn)代化進程中暴露無遺和泛濫成災(zāi)的物欲橫流現(xiàn)象。在這一點上，辜鴻銘其實并不孤單。在晚清“西風(fēng)東漸”、一切惟新的時代洪流中，恪守中學(xué)本位的知識人也大有人在。民國后，尤其是第一次世界大戰(zhàn)開始后，歐洲陷入戰(zhàn)爭泥沼，許多曾經(jīng)向西看的知識人也都重新打量中西文化，重新認可中國傳統(tǒng)文化的長處，比如梁啟超、嚴復(fù)、王國維等代表性人物等都是如此。羅振玉更是將西方文化貶為“賤仁義、薄謙遜、非節(jié)制”。因此，在崇中貶西上，辜鴻銘并不是孤例，而是在中西文化激蕩、價值紊亂的時代中一部分知識人的自然選擇。在他們看來，中國古代的君臣父子夫婦關(guān)系，包含著追求和諧相處的意識?！叭V五常”就是這種和諧的基石，它比起相互冷酷殘殺的西方“平等”，當然更有利于人類文明。

回到辜鴻銘，其偏頗之處也顯而易見，他的儒家王道政體只能是一種烏托邦想象。他認為，作為天下共主的皇帝沒有個人私利的羈絆，權(quán)力集中于皇帝一人，皇帝可以毫無顧忌地采取任何有利于帝國之良治的措施。他卻沒能看到，當權(quán)力集于皇帝一身時，皇帝失去牽制的力量，可以為所欲為；他也沒能看到，中國歷史上的宦官、外戚之禍，很大程度上正是因為皇帝以一家之私治理天下的緣故。在對君主制弊端的認識上，他遠遠不如同時代的梁啟超、嚴復(fù)等人。他比較佛教、基督教、儒教的優(yōu)劣，認為儒教是更符合人間的一種“良民宗教”。所謂“良民”意為“好的公民”(good citizen)，其最重要的品質(zhì)則是“孝悌”，辜鴻銘把“孝悌”譯為good son and good citizen,即對權(quán)威的絕對尊崇。辜鴻銘引孟子的話“人少，則慕父母；知好色，則慕少艾；有妻子，則慕妻子；仕則慕君”(《孟子·萬章上·第一章》)，認為人民對皇帝的尊崇乃是一種與生俱來的天然的道德情感，從而論證皇帝權(quán)威的合法性?；实奂仁钦紊系淖罡呓y(tǒng)治權(quán)威，又是“良民”的道德源泉，“良民”因熱愛皇帝從而絕對地忠誠、服從于皇帝。因此，“良民宗教”以皇帝取代上帝，以皇帝作為人間教主，從而實現(xiàn)政治秩序與倫理秩序的同構(gòu)。他卻沒能看到，西方自啟蒙以降，以理性取代上帝，成為人們新的生活典范、新的權(quán)威。而理性又內(nèi)在于人自身，所謂崇尚理性，也就是崇尚自己。即使是全能的、超驗的上帝都被西方人否定，那么，作為只具有普通之人性，同是肉眼凡胎的“皇帝”又能得到西方人的認同嗎？西方人又能否接受一個和自己一樣普通的“皇帝”作為“人間教主”？當理性主導(dǎo)下的現(xiàn)代化以一種普適性將中國也納入其進程中，中國人又是否可能再回到從前的王道政治？因此，辜鴻銘的主張注定得不到中西雙方的認同，他本人反而成為一個游離于中西之間的“邊緣人”，而他對自己文化理想的虔誠與執(zhí)著，他終生不渝的宣講他的“春秋大義”，使辜鴻銘其人其事都染上了幾分堂吉訶德式的天真與悲壯。對于這么一位“文化怪杰”，我們即使不認同他尊崇皇權(quán)的主張，不認同他解決任何具體問題的道德理想主義，然而，對于他的胸襟、他的執(zhí)著，卻不得不敬佩。

[1]黃興濤編譯. 曠世怪杰——名人筆下的辜鴻銘，辜鴻銘筆下的名人[M]. 上海：東方出版中心，1998.

[2]黃興濤. 文化怪杰辜鴻銘[M]. 北京：中華書局，1995.

[3]馬修·阿諾德.文化與無政府狀態(tài)[M]. 韓敏中，譯. 北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2002.

[4]KU Hungming. The Story of a Chinese Oxford Movement [M]. Shanghai: Shanghai Mercury Ltd. 1910.

[5]辜鴻銘.辜鴻銘文集(下)[M]. 黃興濤，等，編譯. ?？冢汉Ｄ铣霭嫔? 1996.

[6]KU Hungming. Papers from a Viceroy’s Yamen[M]. Shanghai: Shanghai MERCURY,LTD.1901.

[7]KU Hungming. The Story of a Chinese Oxford Movement [M]. Shanghai: Shanghai MERCURY,LTD.1901.

[8]KU Hungming.The Spirit of the Chinese People by second edition[M].Peking: the Commercial Press, Work Ltd,1922.

[9]辜鴻銘.辜鴻銘文集(上)[M]. 黃興濤，等，編譯. ?？冢汉Ｄ铣霭嫔? 1996.

[責任編輯 陳義報]

On the Advantages of Confucian Political System

TANG Huili1, XIA jing2

(1.College of foreign languages, Huizhou University, Huizhou 516007,China;2.Hunan No.1 Normal School, Changsha 410205, China)

Gu Hongming argues the advantages of Confucian Monarchy from the perspective of order and morality. His idea, on one hand, explores the harmonious elements of ethic relation in Confucianism, but on the other hand, is a utopia ideal which is easily inclined to totalitarianism. Anyway, his idea offers us a good example of abstracting moral resources from Chinese traditional cultures to build up today’s political civilization.

Gu Hongming; Confucian; Monarchy

2016-10-04

惠州學(xué)院博士科研啟動項目“中學(xué)西漸：論辜鴻銘對儒家文化的成功傳播”(0000080210)研究成果。

唐慧麗,講師，博士，從事中西文化比較研究。

K828

A

1009-1734(2016)11-0053-04