2015年的1月23、24日，澎湃新聞刊發(fā)了對臺灣“中央研究院”李明輝先生的訪談。作為港臺新儒家殿軍牟宗三先生的弟子，李先生就儒家傳統(tǒng)在臺灣社會的現(xiàn)狀發(fā)表了看法，并談及他對大陸新儒家的看法，特別是對蔣慶先生的政治儒學(xué)提出了批評。文章發(fā)表后，一度引起大陸儒學(xué)界的熱議。這一討論經(jīng)過一段時間的沉淀后，《天涯》雜志于2015年的第5期刊出了華東師范大學(xué)哲學(xué)系陳赟教授的《“文明論”視野中的大陸儒學(xué)復(fù)興及其問題》（以下簡稱《文明論》）一文，再度使得這一討論回到人們的視野。澎湃新聞也曾于2015年的9月5日，以《在“文明論”視野中的中國道路盡頭，矗立的只能是儒家文明》這一具有較大爭議性的標(biāo)題對該文加以轉(zhuǎn)載。事實上，《文明論》一文可以看作陳赟教授對數(shù)月前那場爭論的總結(jié)，當(dāng)然也包含著他自身作為一個有現(xiàn)實關(guān)懷的儒學(xué)研究者對相關(guān)問題的觀察與洞見。

《文明論》一文重在揭示大陸儒學(xué)復(fù)興的時代背景與問題意識，而本文則想借著《文明論》一文探討一下大陸儒家自身的內(nèi)在問題，從而導(dǎo)出本文對大陸儒家開展方向及其承擔(dān)主體問題的思考。對上述問題的分析，就不得不圍繞著大陸儒家與自由主義和社會主義之間的關(guān)系展開。就大陸儒家與自由主義的關(guān)系而言，正如唐文明教授所指出的，“經(jīng)過三十多年的探索，西方現(xiàn)代性的神話已經(jīng)破滅”——他更是將這一點作為“中國思想界三十多年來最大的理論成果”（見唐文明《“回到康有為”與陸臺新儒家之爭》，《中華讀書報》2015年5月20日）。西方現(xiàn)代性的核心無疑是自由主義以及奠基于自由主義之上的民主制度。因此，稱西方現(xiàn)代性的破滅，其實質(zhì)是說自由主義以及作為自由主義制度安排的民主制度已經(jīng)不再構(gòu)成大陸儒家的政治訴求。更為重要的是，大陸儒家對自由主義所采取的對待儒學(xué)的方式也深感不滿，正如《文明論》一文所一針見血地指出的“自由主義學(xué)者同意并強化儒學(xué)的宗教性，但對于價值與制度、制度與禮樂的關(guān)聯(lián)則予以剝離，其目的是儒學(xué)的制度與禮樂的向度將被納入傳統(tǒng)的因而也是不適應(yīng)現(xiàn)代的、過時的政治—社會體制的范疇，以便為自由民主的制度安排張本。”當(dāng)自由主義及其所奠定的民主制度不再成為大陸儒家的政治訴求時，自由主義對儒家的定位與安排招致大陸儒家的不滿也就是必然的了。事實上，大陸儒家對港臺儒家的重估以及由此所帶來的不滿，其根源就在于大陸儒家對自由主義的不滿。正如《文明論》所洞見到的：現(xiàn)代性的敘述是港臺新儒家共享的思想前提，港臺儒家的“返本開新”的主張，也沒有走向為“為現(xiàn)代開出新的類型”，而實質(zhì)上不過是“儒學(xué)自身的現(xiàn)代化”，而港臺儒學(xué)這一現(xiàn)代化的自我要求給自己所設(shè)置的目標(biāo)則是民主與科學(xué)。因而，港臺儒家沒有“從儒學(xué)的立場去檢討科學(xué)和民主”，而是論證了“儒學(xué)與科學(xué)、民主標(biāo)志的現(xiàn)代性要求并不矛盾”。因此，港臺儒家返本開新的思想勞作的實質(zhì)就在于一方面為以科學(xué)、民主為核心的現(xiàn)代性的正當(dāng)性背書，另一方，則是為儒學(xué)能夠融入由西方現(xiàn)代性所塑造的現(xiàn)代社會進行自我辯護?！段拿髡摗愤M一步指出，正是基于這一背景，港臺儒家強調(diào)“儒學(xué)的內(nèi)在超越性或宗教性”，從而“將儒學(xué)交付給私人領(lǐng)域”，將儒學(xué)“作為內(nèi)在的主觀價值”而加以安排。而這一點與自由主義對儒學(xué)的處理是完全一致的。因此，大陸儒家對港臺儒家的不滿，并不是李明輝先生所理解的沙文主義情緒的流露（見李明輝《<澎湃新聞>訪問之回應(yīng)》），而是有其更為深刻的背景，即這一不滿是根源于唐文明所說的“西方現(xiàn)代性神話”的破滅。

不過，就大陸儒家與社會主義之間的關(guān)系而言，《文明論》一文雖然著墨不多，但顯然這是一個不容回避的問題。正如《文明論》一文所指出的，與自由主義對儒家的功能化處理一樣，“左翼對儒家的利用也同樣是功能主義的，它是在激活中國社會主義遺產(chǎn)的基礎(chǔ)上接受儒家”，從而使得“儒家變成社會主義的修飾詞而非中心語”。毋庸諱言，蔣慶先生的“政治儒學(xué)”，作為一種制度性設(shè)計，其中明顯地包含著對現(xiàn)有體制弊病的不滿——雖然蔣慶在對李明輝的回應(yīng)中，主要將他的政治儒學(xué)與民主政治加以對比（見《蔣慶回應(yīng)李明輝批評：政治儒學(xué)并非烏托邦》，澎湃新聞2015年4月7日），但如果沒有對現(xiàn)有體制弊病的不滿，又何須提出并期待一個不具有現(xiàn)實操作性的政治儒學(xué)呢？事實上，制度設(shè)計構(gòu)成了大陸儒家的核心關(guān)注點。這一點在蔣慶那里體現(xiàn)得最為明顯。對他而言，“政治儒學(xué)”不同于“講政治的儒學(xué)”，而其中的關(guān)鍵之點就在于政治儒學(xué)是“從制度架構(gòu)上講政治”（見《蔣慶回應(yīng)李明輝批評：政治儒學(xué)并非烏托邦》），換言之，蔣慶那里的政治儒學(xué)明確地包含著“建構(gòu)政治制度的訴求”，而這一訴求所包含的“制度性批判”維度。事實上，在蔣慶之外的大陸儒家那里存在的孔教論或國教論以及儒家憲政說等，無不包含著對大陸當(dāng)前制度的批判性內(nèi)涵。正如《文明論》所概括的：“面對新的現(xiàn)實與問題而自我轉(zhuǎn)折，以真正實現(xiàn)從現(xiàn)代文明的價值元素到整體性的文明架構(gòu)安排的大變革”，構(gòu)成了大陸儒家的自我期待，而這其中最為核心的訴求就在于“儒學(xué)如何參與公共性的制度與體制的架構(gòu)”。顯然，這一訴求并不僅僅是出于自由主義對儒家的安排、對港臺儒學(xué)自我定位的不滿，而是明確地包含著對當(dāng)前體制的反思。

不過，大陸儒家對待自由主義與社會主義的態(tài)度畢竟有所不同。顯然，鑒于西方現(xiàn)代性神話的破滅，鑒于儒學(xué)在臺灣社會的現(xiàn)實命運，大陸儒家對待自由主義的最為方便的方式是不再將自由民主制度作為一種政治訴求，同時在理論上阻止自由民主的政治安排在中國大陸成為制度性事實。但大陸儒家對待社會主義，則不再具有這種便利性。關(guān)鍵在于，自由主義在中國大陸并沒有以一種制度化的方式存在。而社會主義制度是大陸的基本政治制度。大陸儒家無論對現(xiàn)行體制抱有怎樣的看法，都不得不正視這一基本事實。正如《文明論》一文所指出的：“‘人們不能不再正視這一體制自身所具有的學(xué)習(xí)與變通能力”，從而，“思想界在1995年出現(xiàn)了‘告別革命論”，更為重要的是，在“告別革命論”之后，“‘儒家社會主義觀念開始在大陸思想界出現(xiàn)”。雖然“儒家社會主義”最初由左翼學(xué)者所倡導(dǎo)，因此，引起了一些大陸儒家的不滿——唐文明就曾經(jīng)指出“其理論動機是在新的歷史情境中基于毛澤東主義的立場調(diào)和毛澤東的傳統(tǒng)與儒家傳統(tǒng)，其理論目的一個是要說服那些站在儒家立場上的人能夠接受毛澤東主義及其已經(jīng)形成的政治傳統(tǒng)，另一個則是要在毛澤東主義的思想框架內(nèi)接納儒家”（唐文明：《新文化運動的轉(zhuǎn)折與新儒家的思想界限》，《讀書》2014年第12期），但他所倡導(dǎo)的“倫理社會主義”概念，仍然是以社會主義為中心詞，從而將儒家思想放在了修飾性的位置之上。不難發(fā)現(xiàn)，這在一定意義上仍然是接受了左翼學(xué)者對儒家的處理，與其說是一種妥協(xié)，不如說是對社會主義制度存在且將長期存在這一基本事實的承認?！段拿髡摗芬晃囊餐瑯映姓J如下事實：“在相當(dāng)長的歷史時期內(nèi)，在社會主義的地基上接收儒家思想仍然具有相對的歷史現(xiàn)實性?！表槺阒档靡惶岬氖牵蠲鬏x等當(dāng)代港臺儒家一方面對自由民主制度表達了不滿，但他們并沒有走上基于儒家義理來進行制度建構(gòu)的道路。這固然有其思想自身的局限性，但也必然與他們不得不面對自由民主的制度安排在其所身處其中的社會存在且將長期存在這一基本事實密不可分。

基于上述理解，不難發(fā)現(xiàn)，無論大陸儒家對自身有怎樣高的自我定位，但他們的理論與實踐的勞作都必須在社會主義制度的現(xiàn)實下。事實上，就在大陸儒家針對李明輝的談話熱烈討論時，中共中央黨校的劉晨光教授即撰文指出，“建立儒教并奉為國教的主張”，“必然要對現(xiàn)行政治制度實行根本改造”，是“以‘儒家保守主義或‘儒家原教旨主義面目出現(xiàn)的政治激進主義”；同時他也對儒家憲政的主張?zhí)岢雠?。他強調(diào)，一方面，應(yīng)該從國家治理現(xiàn)代化的要求出發(fā)來看大陸儒家，而非相反；另一方面，大陸儒家也應(yīng)將自己的訴求與國家治理現(xiàn)代化的要求相適應(yīng)（見劉晨光：《大陸新儒家要順應(yīng)國家治理現(xiàn)代化的要求》，澎湃新聞2015年4月13日）。這可以在一定程度上看作對大陸儒家制度建構(gòu)訴求的警告。這一警告也預(yù)示了大陸儒家制度訴求的外部限制。此外，另一個基本事實同樣值得重視，即無論是蔣慶的政治儒學(xué)建構(gòu)，還是其他大陸儒家的儒家憲政的主張，乃至孔教論或國教論都沒有能夠在大陸儒家內(nèi)部獲得廣泛的共識，雖然這一現(xiàn)象包含著大陸儒家內(nèi)部對儒家思想自身的不同理解，但也預(yù)示了大陸儒家制度訴求的內(nèi)部限制。上述雙重限制表明，大陸儒家的制度訴求在當(dāng)下乃至未來相當(dāng)長一段時間內(nèi)不具有可操作性。這也進一步表明，制度建構(gòu)并不能構(gòu)成大陸儒學(xué)開展的恰當(dāng)方向。

因此，對于大陸儒家而言，當(dāng)下最為重要的問題，并非基于儒家義理去營構(gòu)某種完美的制度，而是如何更為恰當(dāng)?shù)貐⑴c到當(dāng)下的社會現(xiàn)實生活之中。實際上，《文明論》一文即敏銳地洞察到：“從全球性的戰(zhàn)略高度對現(xiàn)代的政治方式與價值觀念等進行觀照的結(jié)果，則是大陸官方在政治理念與制度、外交方式、經(jīng)貿(mào)等幾乎所有領(lǐng)域，都試圖重建不同于西方但可以被接受且富有成效的話語系統(tǒng)的需求，而儒家思想滲透著千年中國的政教實踐經(jīng)驗，自然首先成為被訴諸的資源”，在這方面，“大陸儒學(xué)雖然沒有準(zhǔn)備好，但對它的需求卻空前地強化了”。由此也不難發(fā)現(xiàn)，大陸儒學(xué)雖然不走制度建構(gòu)的道路，但仍然有極大的作為空間。

相對于制度建構(gòu)的道路，在具體的政策層面落實儒家價值是大陸儒學(xué)開展的更為可取的道路。但這一道路的開展實際上并不比制度建構(gòu)的道路來得容易。因為它需要眾多的既具有儒家素養(yǎng)，又具備政治學(xué)、法學(xué)、社會學(xué)等社會科學(xué)乃至其他自然科學(xué)素養(yǎng)的現(xiàn)代公民，而不是少數(shù)的儒學(xué)理論。換言之，它召喚的是既具有儒學(xué)精神又具有實學(xué)能力的現(xiàn)代儒者，因為他們才是未來儒學(xué)真正的承擔(dān)主體。在這一意義上，本文所強調(diào)的儒學(xué)展開方向，內(nèi)在地要求大陸儒家將培養(yǎng)儒者作為最為緊迫的課題。實際上，在《文明論》一文的結(jié)尾部分，陳赟教授曾指出：“當(dāng)儒學(xué)不再以培養(yǎng)儒者或士君子為使命，不再是以生命為第一作品、以文本為第二作品，而是將理論或話語性的文本視為唯一的作品，那么，理論的建構(gòu)與體系的追求就成為儒學(xué)發(fā)展的目標(biāo)，但這種取向是否也同時意味著儒家傳統(tǒng)的名存實亡？”而在另外的場合，陳教授也曾經(jīng)指出：“與其通過制度與風(fēng)俗提供肉身，不如說通過培養(yǎng)君子、圣賢提供主體。主體的培養(yǎng)，尤其是士大夫的培養(yǎng)，是儒家無論在有根、無根的情況下皆能持存的根本……主體的培養(yǎng)問題遠遠比制度與風(fēng)俗的問題更為重要?！保愙S：《儒家思想與中國政教結(jié)構(gòu)的重建》，《天府新論》2015年第1期）事實上，錢穆曾經(jīng)指出，“孔子在中國歷史文化上之主要貢獻，厥在其自為學(xué)與其教育事業(yè)之兩項”，而宋代儒學(xué)的復(fù)興乃是接續(xù)了“孔子生平所最重要之自學(xué)與教人之精神”（見錢穆：《孔子傳》）?？梢钥吹?，除了自修之外，培養(yǎng)儒者構(gòu)成了儒學(xué)興起與復(fù)興的最為重要的前提。從當(dāng)下的主導(dǎo)性傾向看，大陸儒家的學(xué)者們顯然沒有將培養(yǎng)儒者作為自己復(fù)興儒學(xué)大業(yè)的核心所在。這是大陸儒家必須進行自我反思的。

最后值得一提的是，一旦觸及培養(yǎng)儒者這一話題，大陸儒家將其作為自身對立面的心性儒學(xué)仍然有其重要的意義。相對于少數(shù)刻意強化“大陸新儒學(xué)—政治儒學(xué)”與“港臺新儒學(xué)—心性儒學(xué)”這一二元對立的大陸儒家，蔣慶倒是對心性儒學(xué)給予了較高的定位：“在儒學(xué)經(jīng)世方面，‘政治儒學(xué)與心性儒學(xué)完全可以并行不悖，以不同的學(xué)理解決不同的時代問題”，“以‘政治儒學(xué)建構(gòu)國家的王道政制，以心性儒學(xué)挺立國人的道德生命?！保ㄒ姟妒Y慶回應(yīng)李明輝批評：政治儒學(xué)并非烏托邦》）不過，蔣慶對心性儒學(xué)的肯定并不意味著，走在未來道路上的大陸儒學(xué)可以無批判地接受港臺儒家對心性儒學(xué)的理解。港臺儒家那里的心性儒學(xué)存在的以下兩個方面的問題，尤其值得注意：一方面，正如《文明論》一文所指出的，港臺儒家對心性儒學(xué)的處理采取了過強的哲學(xué)化處理，這雖然“取得了突出的成果，它確實使得儒學(xué)進入現(xiàn)代的大學(xué)體制中以學(xué)院學(xué)術(shù)的形態(tài)而存在”，但這也使得儒學(xué)不再以培養(yǎng)儒者為目標(biāo)，因此，港臺儒家的心性儒學(xué)就不可能承擔(dān)起蔣慶所說的“挺立國人的道德生命”的功能；另一方面，港臺儒學(xué)所自覺繼承的是陸王一系的心性儒學(xué)，就這一系的心性儒學(xué)的本然形態(tài)（而非被港臺儒家所哲學(xué)化了的形態(tài)）而言，確實具有蔣慶所說的挺立道德生命的功效，但它仍然距離培養(yǎng)既有儒學(xué)精神又有實學(xué)能力的現(xiàn)代儒者的要求甚遠。相對而言，被港臺儒家判為“別子”的程朱理學(xué)，作為心性儒學(xué)的另一種形態(tài)，則對道德生命的培育與實踐能力的養(yǎng)成給予了雙重關(guān)注〔這在朱熹對陸九淵的儒學(xué)批判中即可以得到體現(xiàn)：“陸子靜說良知良能、擴充四端之類，不可謂之不是，然求本而遺末，其弊至于合理會底事都理會不得，遇事無所依據(jù)?！保ㄒ娭祆洌骸吨熳迂妮嬩洝钆c立記語錄》）〕因此，對于有志于培養(yǎng)既具有儒家精神，又具有實學(xué)能力的現(xiàn)代儒者的大陸儒家而言，程朱一系的心性儒學(xué)就尤其值得關(guān)注。

江求流，學(xué)者，現(xiàn)居西安。已發(fā)表論文《性空論的克服與目的論的消解：朱子理氣論的問題意識與哲學(xué)意蘊》《人格的不完滿性及其先天根源：論朱子氣質(zhì)之性的核心內(nèi)涵》等多篇。