出乎李明輝先生本人意料之外，他對(duì)于“大陸新儒家”簡(jiǎn)短的點(diǎn)評(píng)卻激起了兩岸儒家的論戰(zhàn)。圍繞著大陸新儒家/港臺(tái)新儒家和政治儒學(xué)/心性儒學(xué)這兩個(gè)相互關(guān)聯(lián)的議題，辯論最終落到了在古今中西的交匯中，儒家如何自我定位的問(wèn)題。在這一過(guò)程中，隨著表達(dá)中的情緒化因素被逐步克服，兩岸儒家不同的問(wèn)題意識(shí)和自我預(yù)期最終也得到了各自的澄清。而如何看待古今/中西，既為本次辯論定了基調(diào)，也成為阻礙它推進(jìn)的障礙。

基于對(duì)這個(gè)問(wèn)題的不同理解與判斷，雖然都各自以不同的方式自覺(jué)地承繼了儒家的傳統(tǒng)，但是，大陸新儒家最后走向的是建構(gòu)式的道路，而臺(tái)灣新儒家則偏重于批判。在臺(tái)灣新儒家對(duì)大陸的政治儒學(xué)（主要是蔣慶先生的公羊?qū)W）的批評(píng)和質(zhì)疑中，也不可避免地涉及了古典中國(guó)的歷史和政治實(shí)踐，但無(wú)論是針對(duì)其中的哪一個(gè)，都貫穿著“同一性的暴力”、“中心對(duì)邊緣的壓制”、“本質(zhì)主義”等等一些經(jīng)常出現(xiàn)在二十世紀(jì)西方批判理論中的表述，進(jìn)一步地說(shuō)，他們賴以進(jìn)行批判的智識(shí)資源幾乎都來(lái)自于西方內(nèi)部的自我批判，也就是啟蒙精神的后裔針對(duì)啟蒙的內(nèi)部性的批判。然而就像晚年的?？略凇逗沃^啟蒙》中所展現(xiàn)的，再激進(jìn)的批判最終也將回溯至啟蒙這一源頭。當(dāng)李明輝先生最后又拋出“中國(guó)歷史上為何沒(méi)能開(kāi)出民主制度”的問(wèn)題時(shí)，臺(tái)灣的儒家群體像是站在現(xiàn)代性的立場(chǎng)上來(lái)與大陸新儒家辯論，這場(chǎng)辯論最后不再成其為儒家群體內(nèi)部的論戰(zhàn)。一些令人錯(cuò)愕的表達(dá)（如“除非新公羊?qū)W派根本否定民主的價(jià)值，反西方只是用來(lái)操作反民主的一道護(hù)身符而已。”），本身帶有濃重的歷史終結(jié)的意味。而與此同時(shí)，大陸的新儒家反而自始至終在用儒學(xué)義理進(jìn)行自證（成功與否另當(dāng)別論）。從根本上來(lái)說(shuō)，臺(tái)灣新儒家用來(lái)反對(duì)、質(zhì)疑大陸新儒家的，卻正是被大陸新儒家或者說(shuō)是走在思想最前列的知識(shí)分子所問(wèn)題化的。例如，當(dāng)臺(tái)灣新儒家用“帝國(guó)”來(lái)描述中國(guó)的歷史和當(dāng)代公羊?qū)W所展示的可能的未來(lái)時(shí)，在大陸的知識(shí)界，這個(gè)概念及其所連帶的現(xiàn)代歐洲的歷史敘事模式本身已經(jīng)被問(wèn)題化，也因而不再能構(gòu)成不言自明的預(yù)設(shè)。在臺(tái)灣新儒家不對(duì)自己表述中的無(wú)意識(shí)的前提予以問(wèn)題化的前提下，這場(chǎng)辯論最后只能成為各自的獨(dú)語(yǔ)。

就本次論戰(zhàn)本身而言，它實(shí)際上最終僅止于各自的澄清（也就談不上具有實(shí)質(zhì)性意義的溝通），也并未在認(rèn)識(shí)上展示出新的東西來(lái)。在這場(chǎng)一“儒”各表的論戰(zhàn)硝煙散盡之際，陳赟教授的《“文明論”視野中的大陸儒學(xué)復(fù)興及其問(wèn)題》（以下簡(jiǎn)稱：《文明論》）一文，以這次新儒家之爭(zhēng)為切入點(diǎn)，或者說(shuō)以這個(gè)熱點(diǎn)事件為契機(jī)，回顧并且精準(zhǔn)地勾勒出了近代以來(lái)直到中國(guó)崛起的今天，新儒家發(fā)展的脈絡(luò)及其問(wèn)題意識(shí)，包括它與左翼和自由主義的相互關(guān)系。在這篇格局宏大的文章里，儒學(xué)作為文明的基本架構(gòu)始終是根本性的關(guān)切所在，它對(duì)新儒家塑造文明意義上的中國(guó)的歷史使命，對(duì)儒學(xué)提供出異于現(xiàn)代性的另一種世界圖像的可能性予以了初步的展望?！笆澜缭谄渥钌羁痰囊饬x上……是由若干偉大文明及其交互作用而構(gòu)成，而每一個(gè)偉大文明都會(huì)建立以自己為基礎(chǔ)的世界歷史敘述?！倍瓿芍袊?guó)自身歷史敘事的，只有可能是儒家，“文明論視野中的中國(guó)道路的盡頭，矗立的只能是儒家文明”。陳教授在其懇切的言辭中，對(duì)于中國(guó)的新儒家群體寄寓了殷切的厚望。

我們都知道，自新左翼在1990年代末崛起之后，中國(guó)思想界就陷入了左右之爭(zhēng)（或者說(shuō)“左右為難”），甚至也反映在了執(zhí)政黨對(duì)政策、策略的定奪之上。然而到了新世紀(jì)，尤其是在象征著中國(guó)崛起的北京奧運(yùn)會(huì)成功舉辦之后，中國(guó)年輕一代的保守主義力量已然躍入了國(guó)人的視野中。儒學(xué)不再需要經(jīng)過(guò)“取其精華、去其糟粕”的自我審查，而是直接以歷史經(jīng)驗(yàn)、以儒學(xué)義理為根據(jù)而發(fā)出自己的聲音，新儒家群體在近些年來(lái)已經(jīng)出版了諸多介入當(dāng)下與未來(lái)的思想學(xué)術(shù)論著。今天，中國(guó)學(xué)術(shù)思想界的格局鮮明地呈現(xiàn)出新左翼、自由派和保守主義三足鼎立的態(tài)勢(shì)。正是在這樣一種由焦慮和希望的情緒所支配的思想爭(zhēng)鳴中，《文明論》一文作為總結(jié)性的回顧和展望，代表性地表述了保守主義的宏圖大志。陳赟教授一針見(jiàn)血地指出，上世紀(jì)的港臺(tái)新儒家的“開(kāi)新”并非“為現(xiàn)代開(kāi)出新的類型，而毋寧是儒學(xué)自身的現(xiàn)代化”，他們的智識(shí)努力“實(shí)際上是在給出儒學(xué)在現(xiàn)代存在的正當(dāng)性”，同時(shí)也是在為現(xiàn)代性的正當(dāng)性背書。臺(tái)灣的新儒家既然喪失了對(duì)非自由民主政治的想象力，自愿地淪為文教政法系統(tǒng)中可有可無(wú)的補(bǔ)充性要素，那么這一喪失了文明體抱負(fù)的儒學(xué)，最終也將無(wú)可避免地淪為列文森所言的博物館陳列物。與臺(tái)灣新儒家自我矮化的現(xiàn)狀形成了鮮明對(duì)比的是，自新世紀(jì)以來(lái)，大陸的新儒家群體日益壯大，如張祥龍、李幼蒸那樣以西學(xué)研究成名于學(xué)界，最后轉(zhuǎn)向儒學(xué)的現(xiàn)象，正日漸成為中國(guó)學(xué)界的新常態(tài)?！段拿髡摗贩浅Ｃ翡J地觀察到：“對(duì)‘以西釋中批評(píng)最烈者往往來(lái)自西學(xué)研究陣營(yíng)內(nèi)部?！碑?dāng)然，更主要的是，就思考格局和規(guī)模而言，大陸新儒家已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越了港臺(tái)新儒家。這個(gè)年輕的智識(shí)群體已經(jīng)不滿足于在理論層面上構(gòu)建“儒家哲學(xué)”，他們所標(biāo)舉的儒學(xué)是“對(duì)現(xiàn)代性有重新組構(gòu)甚至再造作用的‘儒學(xué)”，他們的遠(yuǎn)大抱負(fù)在于“從現(xiàn)代文明的價(jià)值元素到整體性的文明架構(gòu)安排的大變革”。

近些年以來(lái)，本土化和中國(guó)主體性要求愈益強(qiáng)烈，國(guó)人早已不滿足于將中國(guó)的歷史和思想作為西方理論和方法的原材料，《文明論》精準(zhǔn)地刻畫出了中國(guó)的左翼和自由主義對(duì)儒家思想的利用，“儒家思想進(jìn)入了左翼和右翼的內(nèi)部”，但是這二者對(duì)儒學(xué)思想的吸取無(wú)不出于功能性的意圖。陳教授認(rèn)為，自由主義不能為中華文明的復(fù)興提供整體架構(gòu)，因而也將最早退出歷史舞臺(tái)，而左翼重視為文明興起托底的政治性，更能深度地利用儒家思想的資源。但是無(wú)論如何，作者進(jìn)一步指出，左翼和自由主義所倚賴的思想資源，最終都將追溯到兩希文明，而且也都以自由、民主和平等為其價(jià)值訴求，所以二者最終都無(wú)法承負(fù)中華文明復(fù)興的歷史使命。因此，作者提醒，以政治收編文明，“這條道路盡頭矗立的是政治，而不是以生活方式為根基的文明”。因?yàn)?，無(wú)論是前三十年還是后三十年，個(gè)體所受到的都是政治動(dòng)員，但是個(gè)體所需要的終極關(guān)懷卻是闕如的。我們可以看到，在對(duì)臺(tái)灣與大陸的問(wèn)題意識(shí)取向上，陳教授以心性儒學(xué)與政治儒學(xué)對(duì)它們進(jìn)行了這樣的區(qū)分：“大陸新儒學(xué)—政治儒學(xué)—經(jīng)學(xué)”與“港臺(tái)新儒學(xué)—心性儒學(xué)—理學(xué)”。但是，當(dāng)本文處理中國(guó)的當(dāng)代史，強(qiáng)調(diào)個(gè)體的精神關(guān)懷時(shí)，似乎又有回到了心性論視域的嫌疑，“個(gè)人的終極關(guān)懷需要，以及綿延了數(shù)千年而在現(xiàn)實(shí)中仍有其效應(yīng)的家族文化在其中卻是缺失的”。文章在強(qiáng)調(diào)國(guó)民精神關(guān)懷方面的缺失后，跳過(guò)了對(duì)“大陸新儒學(xué)—政治儒學(xué)—經(jīng)學(xué)”這個(gè)傳統(tǒng)如何處理此問(wèn)題的探討，轉(zhuǎn)而描述民間和官方對(duì)儒學(xué)的需求。在《文明論》中，作者說(shuō)：“大陸的儒家學(xué)者堅(jiān)定地主張，必須從文明的高度與總體籌劃上進(jìn)行儒學(xué)復(fù)興的大業(yè)。”正是基于另外兩種思潮在這一文明高度上的相對(duì)缺失，《文明論》向儒者提出了這樣的提醒，而該文所強(qiáng)調(diào)的儒學(xué)的文明論取向，是“思想、制度、生活等各方面介入的綜合體與統(tǒng)一體?！钡牵烤谷绾位貞?yīng)《文明論》所指出的精神問(wèn)題呢？如果兩相比較的話，港臺(tái)新儒家所承接的成德之教的傳統(tǒng)（它以教化、文教為其活動(dòng)核心）之于面向公共制度的架構(gòu)的大陸新儒家，在處理精神性問(wèn)題上有著直接的相關(guān)性。

《文明論》始終強(qiáng)調(diào)的是儒學(xué)思想文明論的向度，而落腳點(diǎn)之一是在對(duì)君子的培養(yǎng)之上。作者在最后一部分指出，儒學(xué)要以培養(yǎng)儒者或君子為其使命，不能以理論活動(dòng)為首要的工作，這也是現(xiàn)代的“哲學(xué)家”與儒者的區(qū)別所在。當(dāng)陳赟教授在其他文章與演講中論及現(xiàn)代精神生活的危機(jī)時(shí)，他強(qiáng)調(diào)了君子或者儒者的自我擔(dān)當(dāng)：“求諸己而非求諸人?！彼囊馑籍?dāng)然不是要無(wú)視此一危機(jī)的社會(huì)—經(jīng)濟(jì)的根源，而是強(qiáng)調(diào)儒者求諸己的自覺(jué)性和自我擔(dān)當(dāng)。但是，這個(gè)路徑看起來(lái)離港臺(tái)新儒家的重心更近而非大陸新儒家?！拔拿鳌闭搨?cè)重的是具有公共性的、落在了共同體層面上的典章制度和對(duì)它的觀念凝結(jié)、理論解釋與闡釋，與之相對(duì)的則是“文化”，它是風(fēng)俗、人情，是對(duì)自身和他人的教化。當(dāng)然，二者互為依靠、互相提升，缺一不可，文明與文化之分是基于討論的視點(diǎn)與論述的側(cè)重的不同。就生命的文化時(shí)間這一維度而言，君子的修身、自我培養(yǎng)始于灑掃應(yīng)對(duì)，而其中對(duì)身體發(fā)膚的關(guān)注則是無(wú)時(shí)無(wú)刻的，無(wú)論如何，對(duì)這種實(shí)踐的理論闡發(fā)更宜落于文化論的視角中。這也是放棄了公共性，落入了私人化的心靈和文化一隅之地的港臺(tái)新儒家的做法?！段拿髡摗吩谧詈笠徊糠忠蔡岢觯骸艾F(xiàn)代性的困境與危機(jī)，才是儒家復(fù)興的最深層動(dòng)力?！爆F(xiàn)代性的困境是一個(gè)宏大的問(wèn)題，這篇文章當(dāng)然不可能面面俱到，但是我們可以發(fā)現(xiàn)的是，作者在處理這個(gè)問(wèn)題的時(shí)候，關(guān)注的點(diǎn)是個(gè)體在這種危機(jī)中的生存境況，按照《文明論》的描述，我們可以用“魂不守舍”、“身心俱疲”來(lái)總結(jié)這一境況。換而言之，《文明論》對(duì)總體的現(xiàn)代性的關(guān)切所在，和對(duì)當(dāng)代中國(guó)的反思是一致的，都聚焦于個(gè)體的生存。因此，我們可以看到，《文明論》對(duì)大陸和港臺(tái)新儒家脈絡(luò)的區(qū)分，似乎無(wú)法勾連包括作者在內(nèi)的大陸新儒家的“文明論”取向，文中所關(guān)注的幾個(gè)點(diǎn)似乎和港臺(tái)新儒家暗合。因而，在政治儒學(xué)和心性儒學(xué)的銜接與分野上，文章在表述上仍然存在著模糊之處。

而在對(duì)當(dāng)代中國(guó)個(gè)人生存境況的反思中，《文明論》一文關(guān)注到并且也恰當(dāng)?shù)孛枋隽酥袊?guó)前后三十年的轉(zhuǎn)折，但是該文是以更為長(zhǎng)遠(yuǎn)的數(shù)千年的中國(guó)歷史為坐標(biāo)，仍然以終極關(guān)懷的缺失來(lái)涵蓋這段歷史。這個(gè)終極關(guān)懷，誠(chéng)如陳赟教授所言，是體現(xiàn)在日常生活中的，是“人的耳、目、口、鼻、身、意皆有所養(yǎng)”。日常生活基本的展開(kāi)場(chǎng)閾之一是家庭，“堯舜之道，孝弟而已”。如果我們以此為角度更為仔細(xì)地審查中國(guó)的當(dāng)代史，那么，作者以某種主義為共同信仰的“大教堂”，來(lái)描述中國(guó)前三十年的社會(huì)實(shí)踐，這種描述方式是值得商榷的，因?yàn)?，家庭這一日常性的場(chǎng)閾在后三十年受到了更為嚴(yán)重的侵蝕。王陽(yáng)明說(shuō)：“古之教者，教以人倫?！比绻@一基本的生活單位自身成為了問(wèn)題，那么儒學(xué)之教便先在地失去了一個(gè)核心的立足之處。根據(jù)高默波在《高家村》一書中對(duì)他家鄉(xiāng)的紀(jì)錄，在高家村可知的歷史上，沒(méi)有任何事件像改革開(kāi)放那樣，在這個(gè)村莊留下過(guò)如此深刻的印記，而前三十年的實(shí)踐并沒(méi)有從根本上動(dòng)搖高家村的生活與結(jié)構(gòu)。高家村自然不能代表整個(gè)中國(guó)的情況，但是可以看到，將前三十年的中國(guó)視為“大教堂”有用力過(guò)度的嫌疑。無(wú)論如何，毛時(shí)代的實(shí)踐避免了一個(gè)社會(huì)在現(xiàn)代化過(guò)程中常有的失范后果。避免資源、資本過(guò)度聚集在大城市，就近進(jìn)行工業(yè)化，向邊緣、內(nèi)陸地區(qū)進(jìn)行教育、醫(yī)療等方面的分配傾斜……盡管存在著過(guò)度壓抑個(gè)人的自由等問(wèn)題，這些舉措至少相對(duì)有效地避免了社會(huì)走向碎片化，也沒(méi)有出現(xiàn)家庭這一基本單位的危機(jī)。但是，回顧中國(guó)社會(huì)六十年以來(lái)的發(fā)展軌跡，我們可以看到的是，近三十年來(lái)，曾經(jīng)成功建立起來(lái)的共同體逐漸潰散，在基層組織、單位逐漸失效甚至衰弱的過(guò)程中，家庭這一現(xiàn)代社會(huì)最為基本的社會(huì)單位也遭遇了前所未有的危機(jī)，而與此同時(shí)，并沒(méi)有得力的措施來(lái)應(yīng)對(duì)這一危機(jī)。這一危機(jī)呈現(xiàn)為兩個(gè)方面，在個(gè)人主義、個(gè)體自由觀念較為興盛的沿海發(fā)達(dá)地區(qū)，家庭的建立明顯地具有了服從個(gè)人趣味之選擇的傾向。而在為沿海地區(qū)供給了大量廉價(jià)勞動(dòng)力的內(nèi)陸地區(qū)，人口結(jié)構(gòu)經(jīng)過(guò)這一資本對(duì)勞動(dòng)力的“征用”而顯得脆弱無(wú)比，凋敝的農(nóng)村、留守兒童和空巢老人問(wèn)題在這幾年來(lái)受到了社會(huì)與媒體的廣泛關(guān)注。家庭的危機(jī)在沿海和內(nèi)陸同時(shí)上演著?，F(xiàn)代性一方面造成了社會(huì)以家庭為基本單位的后果，而與此同時(shí)也在摧毀著它。資本對(duì)勞動(dòng)力（無(wú)論是腦力還是體力）的征用，而今正成為瓦解人倫共同體的重要根源。資本的聚集效應(yīng)導(dǎo)致工作崗位相應(yīng)地聚集在城市中心，而城市規(guī)模的擴(kuò)張和城市中心生活成本的提升，致使居住人口往城市邊緣轉(zhuǎn)移，如此一來(lái)，在家庭中培養(yǎng)人倫關(guān)系的時(shí)間大為壓縮。每年臨近春節(jié)，沿海地區(qū)上演的蟻?zhàn)迮c農(nóng)民工回家的盛況，正體現(xiàn)了維系家庭和人倫是何等的艱難。

民者，冥也，在一個(gè)失去了教化的時(shí)代，民眾是很難擔(dān)負(fù)起自己的生命的。也正是在資本支配了社會(huì)運(yùn)行的邏輯和個(gè)人的生活之后，原子化的、失去了任何依托的個(gè)體才具有了被某種超越了個(gè)體自身的價(jià)值征召的可能性，它可能是民族主義，個(gè)人所無(wú)法知覺(jué)的歷史目的論敘事等等，這也是弗洛姆、阿倫特對(duì)極權(quán)主義興起的診斷。而盡管有所缺失，但是前三十年的道路至少為個(gè)人生活提供了穩(wěn)定性，相對(duì)有效地防止了以自身的增值為目的的資本對(duì)于個(gè)人的專制。而中國(guó)1990年代末期的經(jīng)濟(jì)大改革，在解決了一些積弊、為日后的經(jīng)濟(jì)大發(fā)展打下了基礎(chǔ)的同時(shí)，也給社會(huì)與個(gè)體造成了難以估量的損傷。如果當(dāng)時(shí)沒(méi)有家庭這層保護(hù)網(wǎng)，那么那場(chǎng)廣泛的社會(huì)危機(jī)能否相對(duì)平安地度過(guò)是成問(wèn)題的，而它對(duì)個(gè)人的傷害，毋庸置疑將更為劇烈。而在今天，在共同體面臨著瓦解的危機(jī)之時(shí)，人倫教化的落實(shí)將更顯艱巨，畢竟，“君子之道，造端乎夫婦”。

除了可供參考和挖掘的價(jià)值外，毛時(shí)代對(duì)人的培養(yǎng)的影響，實(shí)際上無(wú)論人們?cè)敢饨邮芘c否，都已經(jīng)滲透到了今天人們的身上。其中尤為可貴的，是國(guó)人自我組織的能力和紀(jì)律性。筆者在國(guó)外生活期間，印象最為深刻的一段經(jīng)歷就是，中國(guó)的學(xué)生無(wú)論之前相識(shí)與否，只要聚集在一起，總能本能般地組織起來(lái)形成一個(gè)生活的共同體，但從未見(jiàn)到過(guò)其他國(guó)家（也包括非西方國(guó)家）的年輕人能有這種自發(fā)地建立共同體的能力和意愿。中國(guó)派駐海外的工人在近幾次撤僑中所表現(xiàn)出來(lái)的良好風(fēng)范和紀(jì)律性，也在海內(nèi)外引來(lái)了驚嘆與贊美。這些中國(guó)人所具有的能力和品質(zhì)，在很大程度上，不得不說(shuō)是毛澤東時(shí)代惠及于今日之處，盡管那個(gè)時(shí)代的立人遠(yuǎn)非成功。正是由于這些社會(huì)主義的遺產(chǎn)，我們可以看到，中國(guó)的國(guó)民已經(jīng)在無(wú)意識(shí)中做出了抵抗共同體的碎片化的努力。例如，以退休人員為主體的廣場(chǎng)舞，幾乎是在一夜之間流行于全國(guó)各地，這種自發(fā)的共同娛樂(lè)、抵抗社會(huì)碎片化的行為也似乎是為中國(guó)所獨(dú)有，甚至引起了國(guó)外媒體的關(guān)注，以至于最后國(guó)家出面來(lái)弘揚(yáng)和管理這一種形式的群眾活動(dòng)。在調(diào)解家庭矛盾的電視節(jié)目中，調(diào)解者猶如過(guò)去的基層組織的干部般致力于維護(hù)家庭的和睦。面對(duì)這些毛時(shí)代留下的遺產(chǎn)和近幾十年來(lái)的特色社會(huì)主義道路的經(jīng)驗(yàn)，中國(guó)的新左派已經(jīng)在對(duì)這些理論和實(shí)踐進(jìn)行清理和整合。針對(duì)社會(huì)的碎片化和抽象化，他們通過(guò)對(duì)“單位”這一毛時(shí)代的制度的發(fā)揮，并結(jié)合幾十年來(lái)中國(guó)國(guó)民自發(fā)結(jié)社的實(shí)踐，提出了有別于現(xiàn)代西方“公民社會(huì)”的“人民社會(huì)”的概念。應(yīng)該看到，雖然終極取向不同，但是防止國(guó)民的原子化與社會(huì)的撕裂，也是新儒家所要面對(duì)的基本問(wèn)題?！段拿髡摗分赋觯骸懊耖g才是儒學(xué)復(fù)興的真正地基。”這不僅應(yīng)被理解為民眾對(duì)儒學(xué)有所需求，事實(shí)上，中國(guó)民間的某些被視為山寨的行為，如在圣誕節(jié)售賣“平安果”，本身就蘊(yùn)藏著無(wú)意識(shí)的“以夏變夷”的主體性的能量。因此，現(xiàn)下的儒家還需從人民群眾那里，從六十年來(lái)的社會(huì)主義實(shí)踐中汲取營(yíng)養(yǎng)和思路，尤其是考慮到，在如何馴服資本（以及解決它所帶來(lái)的社會(huì)碎片化、個(gè)人原子化的后果）這一對(duì)實(shí)現(xiàn)富強(qiáng)乃至文明而言都顯迫切的課題上，這六十年以來(lái)的經(jīng)驗(yàn)?zāi)芴峁┳顬橹苯拥膯l(fā)和現(xiàn)成的資源。中國(guó)歷史上漢承秦制并非特例，新儒家也不必拒絕中國(guó)社會(huì)主義的遺產(chǎn)。

中國(guó)年輕一代的新左翼，不僅如《文明論》所言，以社會(huì)主義遺產(chǎn)為本，用儒家的話語(yǔ)來(lái)紋飾和自我構(gòu)建，例如他們提出了社會(huì)主義新禮樂(lè)的講法。而且，他們以善政或者善治為線索，梳理了中國(guó)的歷史發(fā)展脈絡(luò)，這種歷史觀已經(jīng)迥異于教條馬克思主義對(duì)中國(guó)歷史的處理方式。更進(jìn)一步地，中國(guó)的新左派也正嘗試總結(jié)和建立起一套超越歐洲中心論的話語(yǔ)體系，而在其中，源自于希伯來(lái)文明的歷史目的論和末世論已經(jīng)被有意識(shí)地切割掉。這個(gè)智識(shí)群體在理論上的創(chuàng)見(jiàn)和活力在這些年引起了一定的矚目，一如《大道之行》的熱銷所證明的。而且，實(shí)事求是地講，在學(xué)術(shù)的國(guó)際交流中，左翼不僅有能力參與對(duì)話，甚至在一定程度上設(shè)置了議題?！霸谏鐣?huì)主義地基上接收儒家思想仍然具有相當(dāng)?shù)臍v史現(xiàn)實(shí)性”，陳赟教授的這個(gè)判斷是相當(dāng)理智和審慎的。

本文在開(kāi)頭提及，臺(tái)灣新儒家用來(lái)自于西方內(nèi)部的自我批判來(lái)審視西方的他者，那么，在大陸新儒家那里，就如前者所憂慮的，的確也存在著將西方的自我批判用來(lái)否定西方的可能性，不過(guò)，其中的危險(xiǎn)性倒不是臺(tái)灣學(xué)者所憂慮的“反民主”，而是使自己淪為現(xiàn)代性的形象倒置了的鏡像，這體現(xiàn)在否定近六十年的歷史實(shí)踐，因?yàn)樗鼈儽灰暈槭乾F(xiàn)代性殖民的產(chǎn)物，這倒與近來(lái)左翼溝通現(xiàn)代中國(guó)與古典中國(guó)的努力形成了對(duì)比，就這點(diǎn)而言，他們比左翼更為激進(jìn)。面對(duì)現(xiàn)代中國(guó)的歷史，尤其是社會(huì)主義的遺產(chǎn)，大陸儒家群體內(nèi)部充滿了分歧，有時(shí)甚至被左右爭(zhēng)論的問(wèn)題意識(shí)所覆蓋，最后很難達(dá)成有效的共識(shí)，集結(jié)了大陸新儒家會(huì)議發(fā)言的《何謂普世？誰(shuí)之價(jià)值？》一書，便清晰地展示了這一困局。這些現(xiàn)象表明了在剝盡復(fù)來(lái)之時(shí)，儒學(xué)興起的過(guò)程必將是困難的。在將來(lái)很長(zhǎng)一段時(shí)間內(nèi)，新儒家和左翼仍將處于競(jìng)爭(zhēng)性的關(guān)系，后者提出的文明中國(guó)的想象對(duì)當(dāng)下仍然具有吸引力，甚至可以說(shuō)具有切實(shí)性，而新儒家的優(yōu)勢(shì)在于他們倚靠的是更為久遠(yuǎn)的歷史。儒家復(fù)興之路道阻且長(zhǎng)，正如陳赟教授在文章中所告誡的，以儒家為立足點(diǎn)的文明史敘述的完成，需要經(jīng)過(guò)長(zhǎng)期的思想與學(xué)術(shù)的準(zhǔn)備。

陳新華，在讀博士，現(xiàn)居上海。已發(fā)表論文《儒家本位視角下的<天下篇>》《世界體系終結(jié)中的中國(guó)要素》等。