問：唐老師，最近關(guān)于大陸儒家與港臺儒家之爭，您怎么看？

答：我以前說過，這個爭論有一些意氣的成分，因此在探討這個主題時(shí)我們必須拋開那些外在的、不重要的因素，直面真正的問題。我的一個基本判斷是，儒學(xué)的復(fù)興正在進(jìn)入一個新的階段，這是爭論發(fā)生的一個重要背景。以教化來定位儒家傳統(tǒng)是比較恰當(dāng)?shù)?。?dāng)然，你知道，我這里使用的“教化”一詞是比較寬泛的，包括人類文明史上各種重要的宗教傳統(tǒng)。新文化運(yùn)動以來，儒學(xué)作為中國哲學(xué)被放置在大學(xué)的人文學(xué)科內(nèi)加以研究，其本來所發(fā)揮的實(shí)踐領(lǐng)域內(nèi)的各項(xiàng)功能基本上都失去了。既然經(jīng)世致用是儒學(xué)的一個內(nèi)在要求，那么，對哲學(xué)化儒學(xué)的反省遲早會提出來。這樣的反省一旦提出來，就到了恢復(fù)儒家的教化身份的時(shí)刻，或者說到了由學(xué)轉(zhuǎn)教的時(shí)刻。很多學(xué)者，無論是大陸的，還是港臺的，都囿于新文化運(yùn)動以來的一些虛妄信念，不能理解這一點(diǎn)。其實(shí)港臺儒家、特別是牟門弟子在這個問題上更應(yīng)該走到前面，因?yàn)樾苁﹂T下像牟宗三、唐君毅等人都特別看重儒家思想的宗教性，而徐復(fù)觀和同樣走思想史路線的錢穆則頗有不同。牟宗三和唐君毅也都有過建立獨(dú)立教化制度的考慮，但像李明輝等牟門弟子，在這方面并沒有順著他們的老師繼續(xù)往前推進(jìn)。而且我們也看得到，儒學(xué)在港臺其實(shí)是在走下坡路，如果不能有大的調(diào)整估計(jì)以后還會越來越式微。

問：對“儒教說”的批評主要來自兩方面的看法，一個是從思想上來說的，認(rèn)為儒家的思想和狹義的宗教教義不太一樣，另一個是從制度上來說的，認(rèn)為古代的儒家并沒有類似于宗教的制度。您如何回應(yīng)這兩類批評呢？

答：你概括得很到位。關(guān)于前一個方面，要點(diǎn)在于其實(shí)我們不應(yīng)當(dāng)采取某種對宗教的狹義的定義來判斷儒家是不是宗教，而是應(yīng)當(dāng)以維特根斯坦所說的“家族相似”的概念來看待儒教與其他宗教的關(guān)系。你想想，儒家有自身的經(jīng)典，歷代儒者也都相信這些經(jīng)典里包含著永恒真理，而不僅僅是歷史文獻(xiàn)，儒家還有各種各樣的禮儀，能給人提供用來安身立命的終極關(guān)懷，很多學(xué)者也都同意儒家所起的社會功能與宗教類似，因此常常被那些認(rèn)為儒家不是宗教的學(xué)者也刻畫為宗教的替代物，等等，這些事實(shí)難道還不能提供充足的理由讓我們將儒教與各大宗教歸為一類嗎？從思想史的脈絡(luò)看，1902年梁啟超寫《保教之所以非尊孔論》之前，儒教在很長時(shí)期里都是被與宗教歸為一類的，開始是儒、釋、道三教，后來是儒、釋、道、耶、伊等。不過，既然大家都很在意儒教與狹義的宗教之間的區(qū)別，那么，我們也不必一定要用“宗教”來概括儒教。所以我使用寬泛意義上的“教化”一詞來涵蓋儒教和各個狹義的宗教傳統(tǒng)。

關(guān)于后一個方面，我認(rèn)為需要轉(zhuǎn)換一個視角來看。如果一個教化能夠?qū)⒆约喊仓迷谏鐣蛧业墓仓贫取热鐚W(xué)校制度和政治制度——之中而看起來不需要建立獨(dú)立的教化制度，這是需要非常高明的技巧和特別的歷史機(jī)遇的，當(dāng)然也與教化自身的義理有關(guān)。不建立獨(dú)立的教化制度的好處在于，無形中就消弭了由于獨(dú)立的教化制度而可能帶來的社會和政治方面的緊張。比如盧梭在思考政教關(guān)系時(shí)就為基督教世界中教會與國家的雙頭鷹現(xiàn)象苦惱，也因此對穆罕默德的政教合一主張表示了羨慕。我相信，如果他了解中國古代儒教與國家制度的聯(lián)結(jié)與互相滲透，他會更加贊嘆，因?yàn)樵谶@種政教模式中，困擾了基督教世界極長歷史的那種政教之間的沖突基本上不存在，同時(shí)也沒有伊斯蘭世界政教合一所帶來的另一個方向上的問題。然而，這種在古代社會非常高明的制度安置模式在進(jìn)入現(xiàn)代以后不僅不再是一種長處，反而變成了短處。就是說，恰恰因?yàn)樵诠糯褰膛c社會公共制度緊密結(jié)合在一起——其實(shí)就是一種巧妙的國教制度，所以，當(dāng)遭遇古今之變、舊制度紛紛崩潰之后，儒教就不可避免地落入游魂?duì)顟B(tài)了。因此，舊制度的崩潰實(shí)際上也是為儒教帶來了一個擺脫過去對政治的制度依賴、建立獨(dú)立的教化制度的新的歷史契機(jī)。康有為、馬一浮等人對此有相當(dāng)清晰的認(rèn)識。

問：那能否設(shè)想在現(xiàn)代社會仍然采取類似于古代儒教的思路，比如仍然通過政治制度、學(xué)校制度來考慮儒教的安置問題呢？

答：你的看法很有代表性，也很誘人，但我以為不行。就政治制度而言，古代社會是君主制，儒教能夠?yàn)檫@種制度提供一種形而上的正當(dāng)性論證，君主在政治領(lǐng)域里“表彰六經(jīng)”也能夠獲得正當(dāng)性?，F(xiàn)代社會則不然，這是個“庶民時(shí)代”，政治秩序的正當(dāng)性主要落在民主的觀念上，其論證則主要來自人的理性，甚至不再需要任何一種形而上的理由。經(jīng)學(xué)建國的思路我以為在民主制以后是不可能行得通的。清亡以后頗有一些懷著遺民心態(tài)的儒者以守先待后之鎮(zhèn)定繼續(xù)從事經(jīng)學(xué)的重述與重構(gòu)，他們的研究當(dāng)然是很有價(jià)值的，但他們所預(yù)期的那個政教方案估計(jì)難以再實(shí)現(xiàn)了。我們面臨的是一個后革命時(shí)代，必須充分估量這個劃時(shí)代的歷史性處境意味著什么。況且，以古代中國社會中與儒教的落實(shí)密切相關(guān)的科舉制而言，像朱子等很多儒者都有非常嚴(yán)厲的批評。現(xiàn)代公立學(xué)校也不可能真正解決儒教的安置問題，變成幾門品德課或哲學(xué)課對于儒教精神的真正落實(shí)起不到多大作用。另外，以學(xué)校制度推行儒教的思路完全忽視了社會的獨(dú)立性和重要性。在現(xiàn)代這種多元主義的社會結(jié)構(gòu)中，完全放棄社會層面的考量是非常不理智的。宋代儒者還發(fā)展出祠堂、鄉(xiāng)約等面向民間的制度形式，也是要應(yīng)對當(dāng)時(shí)的民間社會的興起。如果我們在這方面毫無應(yīng)對，如何適應(yīng)現(xiàn)代社會的巨大變遷呢？換句話說，在現(xiàn)代這種以市民為主體的社會中，儒教的復(fù)興是不是也要考慮新的制度形式呢？祠堂、鄉(xiāng)約的現(xiàn)代對應(yīng)物當(dāng)是什么呢？

問：按照您的思路，那是不是說以前那種從哲學(xué)的進(jìn)路分析、詮釋儒家思想的做法意義就不大了呢？

答：這種看法完全錯誤！恢復(fù)儒教的教化身份，這一歷史性事件的焦點(diǎn)之一，當(dāng)然是教化制度的建立問題，正如我們剛才所討論的。但在一個教化中，學(xué)的地位和重要性是不言而喻的。儒學(xué)當(dāng)然是支撐儒教的核心力量。沒有儒學(xué)，儒教不可能建立起來，或者只能建成一個空殼。關(guān)于儒學(xué)的研究，哲學(xué)以及人文科學(xué)的方法仍然是非常重要的，只是需要一些轉(zhuǎn)換，比如，儒學(xué)研究必須認(rèn)定經(jīng)典的權(quán)威要高于任何一個時(shí)代的人的理性。概而言之，恢復(fù)儒教的教化身份同樣帶來儒學(xué)研究的范式轉(zhuǎn)移，我曾在一篇文章里專門談到過這個問題。

另外，一百多年來的中國哲學(xué)研究，已然形成了一個重要的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，其正當(dāng)性毋庸置疑，其生命力也是很強(qiáng)的，因?yàn)樵谥袊鴤鹘y(tǒng)思想中的確有很多需要經(jīng)過哲學(xué)的分析和詮釋才能被我們更好地理解。與教化制度相適應(yīng)的儒學(xué)研究在很大程度上仍將倚重包括哲學(xué)在內(nèi)的人文科學(xué)方法，從而也能夠從中國哲學(xué)的研究中大大受益。從另一個角度來說，儒學(xué)當(dāng)然是中國人理解、反思自己生活的重要傳統(tǒng)資源。對儒教傳統(tǒng)的方方面面的研究，無論是人文科學(xué)進(jìn)路的，還是社會科學(xué)進(jìn)路的，都會極大地有助于我們理解和反思我們的歷史與現(xiàn)實(shí)。所以，與儒學(xué)相關(guān)的研究仍會在中國的人文、社科領(lǐng)域具有重要的位置。其實(shí)我也相信，以后中國人文、社科領(lǐng)域中的理論創(chuàng)新，也一定離不開對儒教傳統(tǒng)的深入研究。

問：您寫的《隱秘的顛覆：牟宗三、康德與原始儒家》，仍然是一部標(biāo)準(zhǔn)的哲學(xué)著作，我感覺里面有很多新東西，但是還不能清晰把握。我也聽說這本書很有爭議，引起了不少人的不滿，特別是港臺的儒家學(xué)者，您寫這本書的主要意圖是什么呢？

答：清算現(xiàn)代儒學(xué)。牟宗三是我清算現(xiàn)代儒學(xué)的靶子，因?yàn)樵谖铱磥恚憩F(xiàn)代儒學(xué)所取得的最高成就。這本書分四個部分，應(yīng)該說，每一部分都針對現(xiàn)代儒學(xué)提出了一些新的看法。當(dāng)然，我首先是為我自己寫作，我的下一步的研究工作會建立在這本書的基礎(chǔ)之上，不過主要不再是批判性的，會更側(cè)重詮釋與建構(gòu)。

問：您能否談得更具體一點(diǎn)？

答：從大的方面說，首先是在儒學(xué)內(nèi)部重新處理古今之變。現(xiàn)代儒學(xué)的基本走向是以現(xiàn)代性來評判儒學(xué)，這當(dāng)然有其意義，畢竟我們要面對這個時(shí)代。但我以為前輩學(xué)者走得太過了，而且更重要的一個方面應(yīng)當(dāng)是以儒學(xué)來評判現(xiàn)代性，這個方向在過去基本上沒有展開過。以牟宗三為例，離開大陸以后，牟宗三的很多論述中也包含著對現(xiàn)代性的批評，這是非常難能可貴的，但說到底只是“小罵”而已，不足以對現(xiàn)代性展開徹底的反思。我這么說并不意味著我會持一種徹底反現(xiàn)代的立場——這么做也不太明智是不是？畢竟我們生活在現(xiàn)代，這是我們的實(shí)際處境。我的基本立場可以概括為“以古持今，以中化西”，這個“今”還是要“持”的，“西”也還是要面對的啊。我只是認(rèn)為，只有你真正搞明白了現(xiàn)代性深層的邏輯，才能更好地應(yīng)對它。從儒學(xué)內(nèi)部來說，涉及正確理解經(jīng)典與時(shí)代的關(guān)系這個問題。經(jīng)典在其詮釋實(shí)踐中應(yīng)當(dāng)且能夠向任何一個時(shí)代學(xué)習(xí)，但經(jīng)典之所以是經(jīng)典，則在于其應(yīng)當(dāng)且能夠向任何一個時(shí)代提出挑戰(zhàn)，而不是向某個時(shí)代完全屈服。

問：您似乎反對把儒家思想理解成“道德主義”，在這方面頗費(fèi)筆墨，還援引了尼采來說明。如果像尼采那樣走向非道德主義是不是也會有問題？我閱讀到這一部分時(shí)感覺您說得很有道理，論證也很嚴(yán)密，但讀完后還是覺得不安。

答：首先你應(yīng)當(dāng)清楚，現(xiàn)在我們使用的“道德”這個詞來自對比如說英文的“morality”的翻譯，和古代中國的“道德”完全不是一個層次的概念。所以用“道德主義”（“moralism”）來理解儒家思想會有很多問題，我認(rèn)為這也是現(xiàn)代儒學(xué)的一個最大誤區(qū)。具體來講，這個問題的焦點(diǎn)在于如何理解儒家思想中的“仁”。經(jīng)典中關(guān)于“仁”，其實(shí)有很多不同角度的講法。比如，“親親，仁也”，這是把“仁”與家庭倫理中的親情聯(lián)系起來講，這一點(diǎn)非常重要。而“仁者愛人”，“愛有差等”，這是從“愛”的角度來講“仁”，但你要注意，這個愛之等差不僅僅是因?yàn)榍楦猩系挠H疏遠(yuǎn)近，比如說，一個人往往是和自己的父母、兄弟、姐妹更親一些，等差背后其實(shí)有一個宇宙論意義上的自然秩序。宋儒為什么要反對僅僅以“愛”來解釋“仁”，而說“仁者愛之理，愛者仁之情”？這個“理”至關(guān)重要。無論是“性即理”，還是“心即理”，最后的要點(diǎn)其實(shí)都是在“理”上?，F(xiàn)代儒學(xué)則是廢天理而言心性，何其悖謬之甚矣！所以，李澤厚說港臺的現(xiàn)代儒家是宋明理學(xué)的回光返照，我說不對，根本不是回光返照，而是隱秘的顛覆。反觀大陸的儒家，也是如此啊。你看看，現(xiàn)代儒學(xué)中哪一家不是把“仁”的核心含義落在“惻隱之心”這一點(diǎn)上呢？在孟子那里，惻隱之心只是“仁”之端緒，不僅不足以窮盡“仁”的含義，而且不是“仁”的最重要的含義。你能說你對你父母的愛、對兄弟姐妹的愛、對朋友同事的愛是出于惻隱之心嗎？在孟子的語境中，惻隱之心只是針對相對而言比較陌生的人時(shí)說的。但他所側(cè)重的也不在這一點(diǎn)，而是為了說明仁義都出自人的天命之性。如果把“惻隱之心”看成“仁”的主要含義，而不及其相關(guān)的宇宙秩序信念，這不就流于道德主義了嗎？這不就走向虛無主義了嗎？

牟宗三在這個問題上比較獨(dú)特的一點(diǎn)是他在犯了這個錯誤的同時(shí)又意識到不能把惻隱之心僅僅理解為經(jīng)驗(yàn)性的情感——可以看得很清楚，這是來自他對孟子的正確解讀，所以他又使用“本體論的覺情”這個說法來重新說明“惻隱之心”的超越性。此論一出，也意味著牟宗三實(shí)際上并未被康德的思想框架所局限，甚至是在運(yùn)用康德的思想框架展開論述后又把這個框架給推翻了。但問題是，他是朝著更現(xiàn)代的方向走了。打個或許并不恰當(dāng)?shù)谋确?，牟宗三其?shí)是儒教的施萊爾馬赫?，F(xiàn)代儒學(xué)在牟宗三那里達(dá)到了極致，正如現(xiàn)代神學(xué)在施萊爾馬赫那里達(dá)到了極致。在此觀察之下，現(xiàn)代以來對儒家思想的各種各樣的情感主義解釋版本在牟宗三面前頓時(shí)黯然失色了，包括李澤厚的“情本體”論，還有近來一些從美德倫理學(xué)進(jìn)路來解釋儒家思想的，大多不能逃出這個情感主義的現(xiàn)代思路而遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒有達(dá)到牟宗三的高度。但是，問題是，變成“本體論的覺情”就可以了嗎？既然從一開始就將“惻隱之心”作為出發(fā)點(diǎn)了，抬得再高也不可能改變原來的路向。其實(shí)“惻隱之心”連“愛”都談不上，更何況以其為“仁”的核心含義呢。

至于尼采，我主要借用了他對現(xiàn)代道德的批判，并不意味著我在關(guān)于人的倫理生活的問題上站在了他的立場上。西方倫理學(xué)界在這方面對尼采的批評也很常見，比如麥金泰爾、威廉姆斯乃至泰勒。這些人都認(rèn)為尼采對啟蒙以來的道德哲學(xué)的批評是深刻的、有意義的，但在理論建構(gòu)上都不取尼采。我在閱讀尼采的經(jīng)歷中也有一個慢慢從欣賞到批判的過程，我甚至有計(jì)劃寫一部題為《查拉圖斯特拉的愛與痛》的書，來集中展示尼采的問題，但因?yàn)檫@對我來說學(xué)術(shù)負(fù)擔(dān)會太重，所以一直沒敢動手。你們在讀到這部分時(shí)一定要注意我立論的分寸，而且不要以辭害意。

問：現(xiàn)在西方漢學(xué)界也在談?wù)撛忈屓寮覀惱硭枷胫械拿赖碌霓D(zhuǎn)向（Virtue Turn）或美德的回歸（Virtue Return），就是說，越來越多的學(xué)者意識到從美德倫理學(xué)的進(jìn)路理解儒家倫理思想比從義務(wù)論的進(jìn)路更為恰當(dāng)，但我還是有一個疑問，儒家思想也有義務(wù)層面的思考吧？能不能說儒家倫理思想是美德倫理學(xué)和義務(wù)論的結(jié)合呢？

答：儒家當(dāng)然有對義務(wù)的思考。美德倫理學(xué)的進(jìn)路是充分承認(rèn)義務(wù)的重要性的，只是認(rèn)為義務(wù)處于一個比較低的層次，僅僅停留于義務(wù)的層次不足以概括我們更為整全的倫理生活。這一點(diǎn)麥金泰爾說得很清楚，我在上課時(shí)也特別指出過。在義務(wù)論的進(jìn)路中，也有美德概念的位置，但卻是把美德化約為義務(wù)感了，即康德所謂“對道德法則的敬重”。二者架構(gòu)不同，背后的預(yù)設(shè)也有很大差別。關(guān)鍵的問題在于，是以美德為核心概念還是以義務(wù)為核心概念來刻畫儒家倫理思想？對于康德的道德哲學(xué)，即使在西方基督教背景的社會里，也有很多有趣的批評。比如說，黑格爾就認(rèn)為康德道德哲學(xué)的本質(zhì)是摩西十誡，還沒有達(dá)到耶穌登山寶訓(xùn)的層次。如果你熟悉基督教神學(xué)中這兩者的區(qū)別，你就明白黑格爾這里的批評有多嚴(yán)重。

問：我覺得最難把握的是您關(guān)于智的直覺和物自身這一部分的討論，您能否談?wù)勂渲械囊c(diǎn)？

答：要點(diǎn)在自然觀念和相關(guān)的目的論觀念。近代科學(xué)徹底改變了西方人關(guān)于自然的看法，康德在這個變局中以其“哥白尼革命”重構(gòu)了形而上學(xué)，但古典時(shí)代的“自然”觀念在他那里還以某種變化了的形態(tài)在一定程度上殘留著。我認(rèn)為這一點(diǎn)在三大批判里都有表現(xiàn)，具體來說，第一批判中的“物自身”理念、第二批判中的“先驗(yàn)自由”理念和第三批判中的“自然目的論”理念，都與這個問題有關(guān)。牟宗三對于康德的這一絲古典氣息毫無知覺，反而表現(xiàn)得比康德更為激進(jìn)。所以在這一部分我對康德有一些澄清和辯護(hù)，也是我對康德肯定比較多的一部分。你想想那個“無限智心”，地位和上帝一樣，甚至比上帝還厲害，真可謂“象帝之先”，不僅生天生地，自己還能達(dá)到圓善，如果真的走向?qū)嵺`，該有多大的流弊啊。這還不是過去批評陽明后學(xué)流于禪那種級別上的問題，而是在現(xiàn)代以來異常強(qiáng)悍的啟蒙主義信念鼓動下人的那種不可一世的虛妄的問題。啟蒙主義信念一旦與這種陽明后學(xué)結(jié)合，理論上的后果很嚴(yán)重?。‰y道你真的相信“六億神州盡舜堯”這種看似充滿豪情其實(shí)虛妄之極的話嗎？不可不察??！在康德那里，問題已經(jīng)很大了，但他還是保持了一種起碼的敬畏；在牟宗三那里，連這種起碼的敬畏也不可能再有了，因?yàn)樗且匀藶樘欤m然在理論上保留了形而上學(xué)的層面，但其實(shí)是變本加厲，把人抬高到天的地位。至于另外一個更狂妄的版本，即現(xiàn)代唯物論的世界觀，那就更不用提了。

問：港臺的儒家學(xué)者在政治上大都傾向于自由民主，可以說這是他們的一個政治共識。大陸的儒家學(xué)者在政治上似乎并不那么一致，有些傾向于自由民主，有些似乎傾向于新左翼，還有些聲稱要超越左右之爭。您怎么看待這方面的爭論？

答：大陸思想界有自由主義與新左翼之爭，這是1989年以后思想界自然分化的結(jié)果。身處其中的儒家學(xué)者自然也會參與到這些爭論中去。只有將這些爭論放在我們政治生活的實(shí)際處境中才有可能對其獲得恰當(dāng)?shù)睦斫?。這些爭論牽涉到很多重大問題，既關(guān)乎對中國歷史、特別是中國近現(xiàn)代歷史的看法，也關(guān)乎中國未來道路的選擇的問題。比如，劉小楓提出的“毛澤東問題”，既是中國人的精神內(nèi)戰(zhàn)，也是中國思想界的思想內(nèi)戰(zhàn)。這個問題得不到恰當(dāng)?shù)慕獯?，中國思想界的這種撕裂狀況只會加劇。但從目前來看，左右雙方都已然陷入黨派之爭的僵局，恐怕靠他們自身很難破解。

問：您能否談得再具體些？

答：如何敘述現(xiàn)代中國是歷史問題的焦點(diǎn)所在。你知道，歷史寫作的一個重大意圖是疏通知遠(yuǎn)，因此，如何敘述現(xiàn)代中國的問題與中國未來選擇什么樣的道路的問題是密切相關(guān)的。由于整體性的歷史敘事寫作起來并不容易，而其基本框架必然以某些根本性的歷史觀念為基礎(chǔ)，所以，這一寫作任務(wù)被交給了思想史這個在中國的人文、社科領(lǐng)域具有特殊意義的學(xué)科，其背后的焦點(diǎn)自然是關(guān)于歷史哲學(xué)的問題。自由主義者關(guān)于現(xiàn)代中國的敘事，到目前為止，還沒有超過李澤厚的思想史論三部曲。1989年以后，新左翼在這方面下的功夫比較多，近年來最著名的是汪暉的《現(xiàn)代中國思想的興起》四卷本，雖然還沒有寫到新文化運(yùn)動以后的時(shí)段，特別是1949年的建國行動，但已經(jīng)搭起了一個論述框架。汪暉和其他一些年輕一輩的新左翼學(xué)者正在致力于后面時(shí)段的工作，我的判斷基本上會是對毛澤東新民主主義論的重述和補(bǔ)充，或者也可能是強(qiáng)化版。

我個人的看法，自由主義與新左翼是拴在啟蒙主義這同一條線上的兩只螞蚱。新左翼雖然一度以啟蒙的批判者的面目出現(xiàn)，但是，當(dāng)他們將全部的希望都寄托于一個政治組織從而毫無懸念地走向不斷革命論并高度推崇文化革命的路線時(shí)，表明他們骨子里比那些他們所批評過的自由主義者更加服膺啟蒙主義的基本觀念和思想路線。他們走在啟蒙的辯證法中而不自知，或者根本就不愿意去知。這種狀況也表明，中國思想界目前最大的課題，仍然是嚴(yán)肅、徹底地反思近現(xiàn)代以來西學(xué)東漸過程中被激發(fā)起來的那種啟蒙主義的烏托邦思潮。這個思潮的來源非常復(fù)雜，有西方近代以來的科學(xué)精神和啟蒙運(yùn)動以來的理性主義，還有作為西方主要宗教傳統(tǒng)的基督教所孕育出來的形形色色的千禧年主義和烏托邦思想，也有中國本土的一些思想資源，匯成了一個聲音嘹亮的大合唱，在新文化運(yùn)動中隆重上演，之后變成兩聲部的，或高或低，此起彼伏，造就了啟蒙主義的變奏曲。

問：那您的思路是要超越左右之爭？

答：其實(shí)自由主義者和新左翼各自都提出了有意義的思想課題。但是，當(dāng)儒家的聲音出現(xiàn)時(shí)，他們有點(diǎn)不知道該怎么對待。就是說，他們不知道該把儒家放在什么樣的位置上來納入思考，于是就輕易地把儒家作為一種相對而言無足輕重的傳統(tǒng)，在思想斗爭的真實(shí)場域則競相與儒家建立同盟。這種現(xiàn)象的出現(xiàn)有其道理所在，因?yàn)檎f到底儒學(xué)的確不是一種我們現(xiàn)代意義上的政治學(xué)說，存在一個不同層次的思想互相結(jié)合的問題。但是，如果中國真的要自我期許成為儒教文明的核心國家，那么，由啟蒙與革命這兩個相互纏繞的主題所勾畫出來的那個思想視野就是有根本缺陷的，因?yàn)槠渲谢旧蠜]有給予教化問題以恰當(dāng)?shù)奈恢茫袒瘑栴}對于文明復(fù)興的重要性是不言而喻的。換句話說，在左右兩派關(guān)于現(xiàn)代中國的敘事框架中，有啟蒙的主體性，有革命的主體性，唯獨(dú)沒有教化的主體性。左派強(qiáng)調(diào)啟蒙要服從于革命，右派強(qiáng)調(diào)革命要服從于啟蒙，其實(shí)二者是互為其根，其敘事框架里都缺乏對文明的深層次關(guān)切。

在我看來，只要教化的主題在其中沒有恰當(dāng)?shù)奈恢茫P(guān)于現(xiàn)代中國的敘事就不可能真正突顯其文明的內(nèi)核。而要做到這一點(diǎn)，當(dāng)務(wù)之急就是要必須打破新文化運(yùn)動以來形成的思想迷障。但這并不意味著對現(xiàn)代中國的全盤否定，恰恰相反，是要站在一個更高的視域里達(dá)到一種重新肯定。具體而言，我們應(yīng)當(dāng)在認(rèn)真對待啟蒙和革命的主題的同時(shí)，將教化的主題呈現(xiàn)出來，并將啟蒙和革命的主題與教化的主題關(guān)聯(lián)起來，以期獲得一個更為全面、更為綜合的敘事框架。

問：牟宗三的由良知坎陷開出自由民主說難道不是將啟蒙的主體性與教化的主體性關(guān)聯(lián)起來的一種方式嗎？左翼也有以儒家傳統(tǒng)中的革命說理解現(xiàn)代中國革命的思路，是否也是將革命的主題與教化的主題關(guān)聯(lián)起來的一種方式呢？

答：你對牟宗三的理解有一定道理。但我為什么還要批評牟宗三的政治儒學(xué)呢？如果你看過《隱秘的顛覆》最后一部分，就知道我的關(guān)切所在。牟宗三看起來是將教化的主體性置于比啟蒙的主體性更為基礎(chǔ)的地位，但是，由于他對儒家思想的理解有根本性的缺陷，所以，這個教化主體實(shí)際上已經(jīng)被置換掉了。具體說來，他的那個“寂寞中的獨(dú)體”已然不是儒教傳統(tǒng)中的人倫中的自我了。黑格爾在推演他的世界歷史觀念時(shí)有一個比較宗教學(xué)視野，他說得非常明確，是基督教新教發(fā)明了現(xiàn)代自由觀念，古代的希臘、羅馬，猶太教、天主教，以及中國和印度的宗教傳統(tǒng)，都沒有這種自由觀念。所以牟宗三的努力方向有其值得肯定的方面，但他顯然未能真正守住教化的主體性。借用一個過去佛教徒使用過的譬喻，他是“認(rèn)賊作子”，不像那些全盤西化派是“認(rèn)賊作父”。

至于牟宗三在港臺的弟子們，他們既沒有我們討論這些問題的實(shí)際處境，也不像牟宗三那樣緊扣“中國與世界”的宏大主題展開他們的思考，而是更多地呈現(xiàn)出了他們的本土意識。包括他們對大陸儒家的擔(dān)憂和顧慮，都是那么的一致，這都是港臺本土意識的表現(xiàn)。對于這些，我們應(yīng)當(dāng)將心比心，充分理解，但也要闡明我們自己的問題意識和思考路向?yàn)槭裁春退麄儾煌，F(xiàn)在很多人把我對牟宗三的批評放在大陸儒家與港臺儒家的爭論中看待，這里我必須澄清一點(diǎn)，我是把牟宗三當(dāng)作大陸儒家來批評的，絕不是把他當(dāng)作港臺儒家來批評的。

關(guān)于以儒教的革命觀念理解現(xiàn)代中國革命的思路，這并不是最近才提出來的觀點(diǎn)，說起來會復(fù)雜些。首先，我們能夠從晚明發(fā)現(xiàn)個人解放的思想，也能夠從晚清發(fā)現(xiàn)民族革命的思想，把這些以及有關(guān)中國的國家特性等因素放在一起，似乎能夠勾勒出中國革命的內(nèi)在理路。但是，不要忘了，現(xiàn)代中國革命的對象，正是傳統(tǒng)的儒教中國。說得更徹底一點(diǎn)，只有當(dāng)教化主體本身也是革命主體時(shí)，才能將現(xiàn)代中國革命理解為儒教中國的一場自我革命。受梁漱溟等人的啟發(fā)，我傾向于用三個環(huán)節(jié)來刻畫一個關(guān)于現(xiàn)代中國敘事的新的論述框架。首先是“定于民”，相關(guān)的歷史事件是儒教中國的解體，即辛亥革命，以及相伴隨的、為了保衛(wèi)共和而出現(xiàn)的新文化運(yùn)動；其次是“定于一”，關(guān)聯(lián)于中國的國家特性，比如大一統(tǒng)與社會主義，相關(guān)的歷史事件是1949年新中國的建立；然后是“定于孔”，即教化的回歸，這是一個還沒有完成的環(huán)節(jié)。前兩個環(huán)節(jié)都是針對儒教而展開的，啟蒙主體性的確立主要是啟傳統(tǒng)儒教的蒙，革命主體性的確立主要是革傳統(tǒng)儒教的命。但這并不妨礙我們在認(rèn)可啟蒙與革命的合理性的基礎(chǔ)上再思考教化的回歸。張君勱在組建國家社會黨之后辦了一個機(jī)關(guān)刊物，取名《再生》，用的是鳳凰涅槃的意象，我覺得這個意象用得非常恰當(dāng)，儒教在中國的回歸就是一個化為灰燼、又在灰燼中浴火重生的過程。

問：您所說的“定于孔”是不是指定儒教為國教？我對此充滿疑慮和擔(dān)憂。

答：民國初年，有兩次定儒教為國教的舉動，都以失敗而告終。歷史機(jī)遇一旦失去，往往很難再來。假如未來還有機(jī)會，在政教分離、信仰自由的基本原則之下，定儒教為國教，能夠打消你的疑慮和擔(dān)憂嗎？

問：定國教與政教分離、信仰自由沒有矛盾嗎？

答：可以不矛盾啊。英國這個最老牌的現(xiàn)代國家，就是最好的例子。英國不是一個政教分離的國家嗎？英國沒有信仰自由嗎？英國也有國教啊?！岸ㄓ诳住敝饕囊馑际亲尶鬃觼戆差D中國人的生活。這里面可以分幾個層次來說。首先，儒教能夠解決個人的安身立命問題，當(dāng)然前提是你自己愿意服膺。其次，儒教在倫理層面的一些觀念、特別是家庭觀念已經(jīng)成為中國文化的核心內(nèi)容，很多中國人，無論是其他宗教的教徒，還是自稱為無神論者，在家庭觀念、待人接物的觀念等很多方面，都深受儒教倫理觀念的影響，因此，那些不愿意信儒教的人，仍有可能在保持其根本信仰和原有世界觀的前提下認(rèn)同儒教倫理層面的一些觀念，畢竟我們都是中國人，文化是我們的第二自然。再次，我過去也專門寫過文章，從國家層面看，如果中國這個國家的主體是中華民族，而儒教在歷史上一直是中華民族維系自身的核心凝聚力量的話，那么，儒教對于中國的政治意義就是不言而喻的。更直白地說，儒教作為國族教化直接關(guān)系到中華民族的現(xiàn)代建構(gòu)，因而也直接關(guān)系到中國的國本。

不過，我仍然認(rèn)為你的疑慮和擔(dān)憂是有意義的。如果以政治的力量推行儒學(xué)或儒教意味著國家會控制，乃至壟斷對經(jīng)典的解釋權(quán)，那對儒教的傷害會很大。所以，最重要的是，對于儒學(xué)、儒教在民間的發(fā)展，國家一方面應(yīng)當(dāng)鼓勵、提倡，另一方面應(yīng)當(dāng)通過法律來規(guī)范，但最好不要有更深度地介入與干涉，讓民間的儒學(xué)、儒教能夠自然發(fā)展。只有儒學(xué)、儒教在一般老百姓的生活中真正落實(shí)下來，無論是思想、精神方面，還是禮儀、制度方面，真正成為一種普遍的國民信仰，中國才能真正“定于孔”。

問：在大陸儒家與港臺儒家的爭論中，有一個話題是政治儒學(xué)與心性儒學(xué)的區(qū)分?？雌饋砟坪醪⒉徽驹谡稳鍖W(xué)這邊？

答：前面我已經(jīng)說過，以教化來定位儒家傳統(tǒng)是最恰當(dāng)?shù)模绻隳芫o緊把握住這一點(diǎn)的話，那么，非常清楚，政治儒學(xué)和心性儒學(xué)都非常重要。大陸思想界關(guān)于儒學(xué)復(fù)興的學(xué)術(shù)討論，政治氣味太濃了，我認(rèn)為這里存在很大的誤區(qū)。比如我們前面談到過的，好像各派都認(rèn)為，儒學(xué)必須經(jīng)過某種政治檢驗(yàn)以后才能夠談?wù)撈鋸?fù)興。自由主義者使勁說，儒家必須接受自由主義，否則就不能復(fù)興；左派人士也使勁說，儒家必須接受他們的觀點(diǎn)，否則就不能復(fù)興；很多儒家學(xué)者也熱衷于跟著他們說，儒家應(yīng)當(dāng)持什么樣的政治觀點(diǎn)。

我以為這種思考方式本身就是很成問題的。儒教能給人的最好的東西是讓人安身立命的終極關(guān)懷，本質(zhì)上是超越政治的。換句話說，不管你政治立場如何，你都可能成為一個服膺儒門的信徒。當(dāng)然，成為服膺儒門的信徒，肯定會對你的政治立場產(chǎn)生一定的影響。但畢竟有個不同層次的問題。因此，心性問題不僅重要，而且最為重要?？涤袨槟贻p時(shí)的志向是繼承朱子開展出來的教化改革事業(yè)，其中心性方面的關(guān)切是根本性的，雖然后來他更多的是被刻畫為一個政治人物了。我以為他年輕時(shí)的這個思考路向是完全正確的，我們現(xiàn)在還是要順著這個思路繼續(xù)往前走。

唐文明，學(xué)者，現(xiàn)居北京。主要著作有《隱秘的顛覆：牟宗三、康德與原始儒家》《敷教在寬：康有為孔教思想申論》等。