王亞云

(河南質(zhì)量工程職業(yè)學(xué)院，河南 平頂山 467000)

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生之謂性：《孟子》人性本體成立的生活本源

王亞云

(河南質(zhì)量工程職業(yè)學(xué)院，河南 平頂山 467000)

孟子、告子談“性”是有共同平臺(tái)的。這共同平臺(tái)就是“生之謂性”或“以生言性”。但孟子觀念中的“生之謂性”，不是告子所理解的“生之謂性”，而是意義更為全面、理解更為透徹，是在本源層面上理解的，即：生活是“性”觀念產(chǎn)生的淵源，是“人性”得以成立的生活本源。

孟子；人性本體；生活淵源

已有專文談過(guò)，“性”不只是人性，而有著豐富的含義。“性”觀念含義的豐富性，與先秦關(guān)于“性”的爭(zhēng)論有很大關(guān)系。孟子的“性”觀念，正是在這種爭(zhēng)論中提出的。因此，不能單一地去理解孟子所談的“性”。

一、孟子和告子談“性”的共同平臺(tái)：生之謂性

孟子正是基于“性”的豐富含義，認(rèn)為告子對(duì)“性”的理解是片面的，是把與生俱來(lái)的欲望之性當(dāng)成了人性，而沒(méi)有真正理解“生之謂性”的含義。下面這幾段《告子上》里的對(duì)話，是理解孟子與告子關(guān)于“性”的爭(zhēng)辯的關(guān)鍵。

告子曰：“性，猶杞柳也；義，猶杯棬也。以人性為仁義，猶以杞柳為杯棬?！泵献釉唬骸白幽茼樿搅远詾楸瓧ê?？將戕賊杞柳而后以為杯棬也？如將戕賊杞柳而以為杯棬，則亦將戕賊人以為仁義與？率天下之人而禍仁義者，必子之言夫！”

告子曰：“性猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流。人性之無(wú)分于東西也，猶水之無(wú)分于東西也?！泵献釉唬骸叭诵灾埔?，猶水之就下也。人無(wú)有不善，水無(wú)有不下。今夫水，搏而躍之，可使過(guò)顙；激而行之，可使在山。是豈水之性哉？其勢(shì)則然也。人之可使為不善，其性亦猶是也?！?/p>

告子曰：“生之謂性?！泵献釉唬骸吧^性也，猶白之謂白與？”曰：“然?！薄鞍子鹬滓勃q白雪之白，白雪之白猶白玉之白與？”曰：“然。”“然則犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性與？”[1]

對(duì)于孟子和告子關(guān)于“性”的這幾段爭(zhēng)論，大多數(shù)人認(rèn)為，孟子是站在人性善的角度對(duì)告子的觀點(diǎn)進(jìn)行批評(píng)的，認(rèn)為告子所持的“生之謂性”是消極的。如：東漢趙岐在“生之謂性”一句下注曰：“凡物生同類者皆同性?！痹凇鞍籽┲转q白玉之白與”一句下注曰：“孟子以為羽性輕，雪性消，玉性堅(jiān)，雖俱白，其性不同。問(wèn)告子：子以三白之性同邪？”在最后一句下注曰：“孟子言犬之性豈與牛同所欲？牛之性豈與人同所欲乎？”并總結(jié)該章之旨曰：“言物雖有性，性各殊異，惟人之性與善俱生，赤子入井以發(fā)其誠(chéng)。告子一之，知其粗矣。孟子精之，是在其中?！?《孟子注疏·告子上》)理學(xué)興起后，由于提出“氣質(zhì)之性”與“義理之性”，將“性”作形上、形下的區(qū)分，對(duì)此段文字的解釋更為清楚明白。

然其實(shí)，孟子和告子的談?wù)?，是有著共同的關(guān)于“性”的平臺(tái)的。這就是“生”。無(wú)論孟、告雙方對(duì)“性”的理解怎樣不同，但雙方都肯定“性”是說(shuō)的與生俱來(lái)的東西。在這個(gè)意義上，“生之謂性”正是雙方的共同平臺(tái)。這也正是“性”字的一個(gè)基本含義。假如孟、告兩人談話沒(méi)有共同的平臺(tái)，也就是說(shuō)，在此談?wù)摗靶浴钡臅r(shí)候，沒(méi)有對(duì)“性”的某些意思有共同的理解和認(rèn)同，那么，孟子聽(tīng)不懂告子的話，告子也聽(tīng)不懂孟子的話，二人互相不理解對(duì)方的言語(yǔ)，兩人的談話就不可能進(jìn)行。只不過(guò)孟子和告子各自對(duì)“性”的具體內(nèi)容的理解是不同的，但這不同之中有著共同的話語(yǔ)平臺(tái)。這共同的話語(yǔ)平臺(tái)是“虛位”，而各自“性”觀念的不同主張是“定名”，正如韓愈所說(shuō)：“‘仁’與‘義’為定名，‘道’與‘德’為虛位?！?《原道》)

孟子、告子談“性”的共同平臺(tái)，就是“生之謂性”。“生之謂性”也是中國(guó)先哲“以生言性”的傳統(tǒng)。前面已經(jīng)分析，“性”“生”同源，“性”字來(lái)源于“生”，因此，古人多以“生”來(lái)言“性”，如荀子說(shuō)：“生之所以然者謂之性?！?《荀子·正名》)近代學(xué)者傅斯年更是通過(guò)考證，認(rèn)為“性”就是“生”[2]。唐君毅也認(rèn)為“以生言性”是中國(guó)哲學(xué)的傳統(tǒng)。他說(shuō)：一具體之生命在生長(zhǎng)變化發(fā)展中，而其生長(zhǎng)變化發(fā)展，必有所向。此所向之所在，即其生命之性之所在。此蓋即中國(guó)古代之生字所以能涵具性之義，而進(jìn)一步更有單獨(dú)之性字之原始。既有性字，而中國(guó)后之學(xué)者，乃多喜即生以言性[3]。

既然“以生言性”是中國(guó)哲學(xué)言“性”的傳統(tǒng)，那么，孟子、告子就不可能脫離這一傳統(tǒng)。這一傳統(tǒng)會(huì)對(duì)二人的思想觀點(diǎn)有著一定的影響，只不過(guò)影響的大小不同，二人的具體見(jiàn)解也會(huì)有著不同罷了。

另外，從兩人的爭(zhēng)辯來(lái)分析，孟子也并沒(méi)有完全否定告子的“生之謂性”的說(shuō)法，只是認(rèn)為告子對(duì)“生之謂性”的理解不夠全面或恰當(dāng)。兩人爭(zhēng)辯的關(guān)鍵一句是：“生之謂性也，猶白之謂白與？”很多人都認(rèn)為，孟子是用這句話來(lái)進(jìn)行類推，進(jìn)而去駁倒告子的“生之謂性”的大前提。其實(shí)不然。孟子在這里用的是比喻，“猶”就是“好像”。孟子是用這一比喻來(lái)進(jìn)一步追問(wèn)告子關(guān)于“性”的理解，這一句是用比喻形成一個(gè)設(shè)問(wèn)句，進(jìn)而向告子提出疑問(wèn)。待告子回答“是”后，孟子接著又進(jìn)行追問(wèn)：“白羽之白也猶白雪之白，白雪之白猶白玉之白與？”這一句是兩個(gè)類推，但這一句不是接著“生之謂性”來(lái)的，而是接著“生之謂性猶白之謂白”來(lái)的。至于孟子再下面的一句追問(wèn)，也是順著“生之謂性猶白之謂白”來(lái)的，最后得出令人荒謬的結(jié)論，使得告子的觀點(diǎn)不攻自破。因此，孟子并不是全盤否定了告子的“生之謂性”，而是認(rèn)為告子僅僅從“白之謂白”這樣的層面上去理解“生之謂性”是有問(wèn)題的，并不能揭示“人性”的特定意義。在孟子看來(lái)，告子是從“生之然之謂性”、而不是從“生之所以然者之謂性”來(lái)理解“生之謂性”的。“生之然”是生而即有的生理欲望，只是生命物的生理現(xiàn)象、外在表現(xiàn)，并不足以概括其全部的特質(zhì)、特征，所以，還需要進(jìn)一步推論其“所以然”，由生理現(xiàn)象推論其背后的原因、根據(jù)。告子僅僅從“食色”上來(lái)理解“生之謂性”，把“性”單純地理解為只是生來(lái)就有的欲望、能力等，而沒(méi)有從更為深層的意義上來(lái)理解，所以，孟子才會(huì)對(duì)他提出追問(wèn)，但卻也沒(méi)有否定告子從“食色之性”的層面上來(lái)理解“生之謂性”的正確性，因?yàn)椋献幼约阂仓v“食色，天性也”。所以，從二人的爭(zhēng)辯上也可看出，其實(shí)二人的辯論是有共同平臺(tái)的。這平臺(tái)就是“生之謂性”。

經(jīng)過(guò)以上分析可以看出，孟子、告子兩人談“性”的共同平臺(tái)是“生之謂性”。既然如此，那么，為何孟子要對(duì)告子提出質(zhì)疑和追問(wèn)？本文認(rèn)為，這是因?yàn)槊献铀斫獾摹吧^性”的含義，比之告子來(lái)說(shuō)，更為全面和深刻。

二、生之謂性：“性”本體成立的生活淵源

上面已分析，孟子并沒(méi)有否定“生之謂性”的說(shuō)法，只是認(rèn)為告子對(duì)“生之謂性”的理解過(guò)于片面、過(guò)于膚淺。孟子則是從更為深刻的層面上理解“生之謂性”。

孟子嚴(yán)格區(qū)分了不同層面的“性”的觀念，賦予了“性”以豐富的內(nèi)容，有“食色之天性”，有“仁義理智”之德性(此論中已詳細(xì)分析過(guò)，此不多說(shuō))?！笆成煨浴笔桥c生俱來(lái)的欲望。這一點(diǎn)與告子所談的“性”相同；但此欲望等食色“天性”還不能算是“人性”，還不是人之為人之根本。人除了“食色”之“天性”外，還有“異于禽獸”的“幾希”，“幾?！本褪恰叭柿x理智”之“人性”或稱“德性”。在孟子看來(lái)，只有“仁義禮智”之性才能稱為“人性”。這也正是孟子批評(píng)告子將食色之“性”當(dāng)做了“人性”、片面理解“生之謂性”的原因所在。

此“食色之性”與“仁義禮智”之人性，都是“生之謂性”，都是“生之”的。孟子認(rèn)為，“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也”(《告子上》)，也就是說(shuō)，都是與“生”俱來(lái)、由“生”而來(lái)的。

漢字的“生”字，《說(shuō)文解字·生部》釋為：“象艸木生出土上?！币簿褪且活w草木從土里冒出來(lái)，是草木之生。而“生”的字形是，下面是“土”，上面是“屮”，與“在”的字形相似：才、土?！墩f(shuō)文解字·才部》釋為：“才：艸木之初也。從丨上貫一，將生枝葉。一，地也?！薄吧迸c“在”的字形相似，意義相近，說(shuō)明二者是同源詞，“生”就是“在”，“在”就是“生”。

而“生”字一向被用來(lái)指稱人之生命存在、生活。因此，在這個(gè)意義上說(shuō)，生活就是存在。比如《易傳》里面所講的“生生”[4]。這種本源性理解揭示了“生”之本源意義：正是在生活本源中，產(chǎn)生了存在者，產(chǎn)生了人性。孟子講“生之謂性”，正是在本源之生活的層面上講的，也即是說(shuō)，人與生俱來(lái)的欲望之性和人性，都是從生活之中而來(lái)。孟子的“生之謂性”或“以生言性”更為全面。

總之，孟、告談“性”，是有著共同平臺(tái)的。這共同平臺(tái)就是“生之謂性”或“以生言性”。但孟子觀念中的“生之謂性”不是告子所理解的“生之謂性”，而是意義更為全面、理解更為透徹，是在本源層面上理解的，即：生活是“性”觀念產(chǎn)生的淵源，是“人性”得以成立的生活本源。

[1]朱熹.四書章句集注[M].北京:中華書局,1983:325.

[2]傅斯年.性命古訓(xùn)辯證[M].桂林:廣西師范大學(xué)出版社,2006.

[3]唐君毅.中國(guó)哲學(xué)原論·原性篇[M].香港新亞研究所,1974:27-28.

[4]黃玉順.愛(ài)與思——生活儒學(xué)的觀念[M].成都:四川大學(xué)出版社,2006:51.

[責(zé)任編輯：南東求]

The Predicate: the Origin of Life of Human Body in < Mencius >

Wang Yayun

(HenanVocationalCollegeofQualityEngineering,Pingdingshan467000Henan)

Mencius and Gaozi talked about “gender” with a common platform. This platform is the common “inborn” or “in terms of growth.” But Mencius' concept of “inborn” is not that of Gaozi, whose significance is more comprehensive and the understanding is clearer, which is on the origin of life, namely: life is the origin of gender concept, is also the life origin of human nature.

Meng Zi; Human nature; Origin of life

2016-07-16.

王亞云，女，河南平頂山人，講師，哲學(xué)碩士。研究方向：儒學(xué)，中西文化比較。

I207.62

A

1672-1047(2016)04-0063-03

10.3969/j.issn.1672-1047.2016.04.17