景凱旋

東歐的兩種現(xiàn)代性

景凱旋

美國(guó)學(xué)者馬泰·卡林內(nèi)斯庫(kù)將現(xiàn)代性分為社會(huì)現(xiàn)代性與審美現(xiàn)代性，由此揭示西方現(xiàn)代文學(xué)、藝術(shù)對(duì)社會(huì)現(xiàn)代性的批判與補(bǔ)充作用。本文對(duì)前東歐國(guó)家這兩種現(xiàn)代性的研究表明，東歐社會(huì)現(xiàn)代性與審美現(xiàn)代性的矛盾具有自身的特征，表現(xiàn)為現(xiàn)代性的兩個(gè)要素進(jìn)步理念與人的主體性之間不可調(diào)和的矛盾?；诖?，東歐的審美現(xiàn)代性強(qiáng)調(diào)道德與良知，回歸傳統(tǒng)的超驗(yàn)世界觀，并將普遍倫理觀念的喪失看作是現(xiàn)代性危機(jī)的根源，從而既批判東歐的社會(huì)現(xiàn)代性，也質(zhì)疑西方的審美現(xiàn)代性。

兩種現(xiàn)代性；進(jìn)步；主體性；道德；審美

一

美國(guó)學(xué)者馬泰·卡林內(nèi)斯庫(kù)在《現(xiàn)代性的五副面孔》中，考察了西方的兩種現(xiàn)代性，即社會(huì)現(xiàn)代性和審美現(xiàn)代性，這兩種現(xiàn)代性的敘事是互相沖突的。本文擬討論前東歐國(guó)家的兩種現(xiàn)代性觀念。東歐國(guó)家在文化心理上屬于歐洲，在現(xiàn)代同樣經(jīng)歷了傳統(tǒng)秩序的解體，同時(shí)在上世紀(jì)下半葉又采取了一條不同于西方的現(xiàn)代化道路，其現(xiàn)代性特征與西方既有聯(lián)系，又有區(qū)別。由于東歐現(xiàn)代化道路的失敗，東歐知識(shí)分子遭遇的觀念危機(jī)要比西方更為深重，因而他們的現(xiàn)代性思考也更富啟示。

如我們所知，在人類歷史上，“時(shí)代”是一個(gè)很晚才出現(xiàn)的概念，與某種獨(dú)特的時(shí)間意識(shí)有著密切聯(lián)系。無(wú)論西方還是東方，先民很早就有時(shí)間概念，但那是一種循環(huán)往復(fù)的自然世界的時(shí)間觀。諸如春夏秋冬、黑夜白晝以及生老病死，這些屬于時(shí)間性的變化只是與個(gè)人相關(guān)，不會(huì)與社會(huì)相關(guān)。一個(gè)人活在時(shí)間里，不會(huì)想到自己的生活與前人有什么不同，更不會(huì)想到遙遠(yuǎn)的未來社會(huì)。

然而，古老的時(shí)間概念在文藝復(fù)興時(shí)期被打破，但丁、彼特拉克和薄伽丘都在他們的作品中表現(xiàn)了對(duì)不同時(shí)代的關(guān)切，將西方歷史分為三個(gè)時(shí)代，古代與光明相聯(lián)系，中世紀(jì)與黑暗相聯(lián)系，而現(xiàn)代則與復(fù)興相聯(lián)系。顯而易見，這不是一種自然時(shí)間的觀念，而是一種人文歷史的觀念。這種時(shí)代的劃分基于一種線性不可逆的時(shí)間意識(shí)，代表了人類中心主義推崇理性精神，擺脫傳統(tǒng)宇宙觀的思維。正如卡林內(nèi)斯庫(kù)指出：“由于文藝復(fù)興是自覺的，且把自己視為一個(gè)新的歷史周期的開始，它完成了在意識(shí)形態(tài)上與時(shí)間的一種革命性結(jié)盟。它的整個(gè)時(shí)間哲學(xué)是基于下述信念：歷史有一個(gè)特定的方向，它所表現(xiàn)的不是一個(gè)超驗(yàn)的、先定的模式，而是內(nèi)在的各種力之間必然的相互作用。人因而是有意識(shí)地參與到未來的創(chuàng)造之中：與時(shí)代一致(而不是對(duì)抗它)，在一個(gè)無(wú)限動(dòng)態(tài)的世界中充當(dāng)變化的動(dòng)因，都得到了很高的回報(bào)?！?馬泰·卡林內(nèi)斯庫(kù)：《現(xiàn)代性的五副面孔》，顧愛彬、李瑞華譯，南京：譯林出版社，2015年，第21頁(yè)。

毫無(wú)疑義，現(xiàn)代性是啟蒙理性構(gòu)想出來的一個(gè)時(shí)間概念，它基于人類自身對(duì)處在一個(gè)不可逆時(shí)間軸上的現(xiàn)時(shí)代的判斷，同時(shí)也意味著傳統(tǒng)超驗(yàn)世界的消退。奧克塔維奧·帕斯就曾指出，現(xiàn)代性是一個(gè)純粹的西方概念，而且這個(gè)概念不能同基督教分離，因?yàn)椤八挥性谶@種不可逆時(shí)間的思想中才會(huì)出現(xiàn)；它也只有作為對(duì)基督教永恒性的一種批評(píng)才能出現(xiàn)。”*馬泰·卡林內(nèi)斯庫(kù)：《現(xiàn)代性的五副面孔》，顧愛彬、李瑞華譯，第63頁(yè)。卡林內(nèi)斯庫(kù)則指出：“盡管現(xiàn)代性的概念幾乎是自動(dòng)地與世俗主義相關(guān)聯(lián)，其主要的構(gòu)成要素卻只是對(duì)不可重復(fù)性時(shí)間的一種感覺，這個(gè)構(gòu)成要素同猶太——基督教末世論歷史觀所隱含的那種宗教世界絕非不能相容。”*馬泰·卡林內(nèi)斯庫(kù)：《現(xiàn)代性的五副面孔》，顧愛彬、李瑞華譯，第11頁(yè)。反過來說，時(shí)間軸上的歷史是有目的性的，但這個(gè)目的不是來自基督教的超驗(yàn)宇宙圖景，而是來自人類的自覺活動(dòng)。正如馬克斯·韋伯所言，現(xiàn)代性就是宗教世界觀的“祛魅”?；蛘哒f，現(xiàn)代性的哲學(xué)基礎(chǔ)就是人的主體性與進(jìn)步概念，由此產(chǎn)生出“現(xiàn)代”和“現(xiàn)代性”的概念。

闡明這一構(gòu)成現(xiàn)代性基礎(chǔ)的時(shí)間模式是很重要的，既然現(xiàn)代性是建立在不可逆的線性時(shí)間基礎(chǔ)上，理性主義者自然相信，歷史是有方向的，而且是不斷進(jìn)步的。進(jìn)步的觀念假定有一個(gè)發(fā)展的模式，在時(shí)間上具有永恒意義，人類主體借助某種規(guī)律或原則，通過參與到歷史運(yùn)動(dòng)中，即可以創(chuàng)造美好的未來。進(jìn)步的觀念因而被視為一種普遍主義的毋庸置疑的真理，所有現(xiàn)代政治和文化上的分歧都不過是圍繞著何謂進(jìn)步而展開，正如卡林內(nèi)斯庫(kù)所說：“理性主義的進(jìn)步概念同對(duì)價(jià)值觀念普遍與永恒性的信仰絕非不相容。”*馬泰·卡林內(nèi)斯庫(kù)：《現(xiàn)代性的五副面孔》，顧愛彬、李瑞華譯，第31頁(yè)。現(xiàn)代性與進(jìn)步結(jié)盟，后者賦予前者以合法性，這就是啟蒙理性語(yǔ)境下現(xiàn)代性的本質(zhì)內(nèi)涵。但問題在于，既然歷史是一種必然的進(jìn)步過程，人的主體性便不是最重要的，進(jìn)步與主體性的內(nèi)在對(duì)立使得現(xiàn)代性成為一個(gè)充滿分歧的概念。什么是現(xiàn)代性？它到底是指物質(zhì)領(lǐng)域還是指精神領(lǐng)域？是指政治、經(jīng)濟(jì)還是指?jìng)惱?、美學(xué)？是指進(jìn)步性還是指主體性？表面上看，現(xiàn)代性似乎是一個(gè)統(tǒng)一的概念，實(shí)際上卻又包含了許多截然不同甚至是相互矛盾的因素。對(duì)一些人來說，現(xiàn)代性意味著帶來福祉，但對(duì)另一些人來說，它卻意味著帶來災(zāi)難。

按照卡林內(nèi)斯庫(kù)的闡釋，社會(huì)現(xiàn)代性是指科學(xué)技術(shù)、工業(yè)革命和資本主義市場(chǎng)的產(chǎn)物，包括了資本主義工業(yè)文明中各種核心價(jià)值，諸如“進(jìn)步的學(xué)說，相信科學(xué)技術(shù)造福人類的可能性，對(duì)時(shí)間的關(guān)切(可測(cè)度的時(shí)間，一種可以買賣從而像任何其他商品一樣具有可計(jì)算價(jià)格的時(shí)間)，對(duì)理性崇拜，在抽象人文主義框架中得到界定的自由理想，還有實(shí)用主義和崇拜行動(dòng)與成功的定向”等等。*馬泰·卡林內(nèi)斯庫(kù)：《現(xiàn)代性的五副面孔》，顧愛彬、李瑞華譯，第42頁(yè)。一般而言，在西方社會(huì)，擁護(hù)社會(huì)現(xiàn)代性的主要是自由主義者，崇尚民主法治、責(zé)任政府、開放社會(huì)和政治多元，高度尊重契約精神、個(gè)人權(quán)益和市場(chǎng)競(jìng)爭(zhēng)。而提倡審美現(xiàn)代性的則以人文知識(shí)分子為主，即文學(xué)家、藝術(shù)家、哲學(xué)家、文學(xué)批評(píng)家以及大學(xué)里的人文學(xué)者。由于后一個(gè)群體的素養(yǎng)、興趣和專業(yè)性質(zhì)決定了他們更關(guān)注人性與倫理，因而激烈地反對(duì)私有經(jīng)濟(jì)的實(shí)質(zhì)不平等和非正義，反對(duì)資本主義的形式民主和科層制，反對(duì)資產(chǎn)階級(jí)的工具理性、功利主義和唯利是圖的價(jià)值觀，以及物欲社會(huì)中人的異化、原子化和非人化的傾向等等。總而言之，正是這個(gè)群體及其所持觀念構(gòu)成了反社會(huì)現(xiàn)代性的審美現(xiàn)代性。用美國(guó)學(xué)者丹尼爾·貝爾的話說，這種沖突反映了“近一百年的反資產(chǎn)階級(jí)的文化力圖擺脫社會(huì)結(jié)構(gòu)，取得自身獨(dú)立”的努力，體現(xiàn)了“文化和社會(huì)的激烈機(jī)制斷裂”。*丹尼爾·貝爾：《資本主義文化矛盾》，趙一凡等譯，北京：三聯(lián)書店，1992年，第100頁(yè)。

有意思的是，兩種現(xiàn)代性是互相沖突的，又都自稱是“進(jìn)步”的。如果說社會(huì)現(xiàn)代性包含了反對(duì)宗教對(duì)人的異化，那么審美現(xiàn)代性則主要包含反對(duì)金錢對(duì)人的異化。按照卡林內(nèi)斯庫(kù)的分類，西方的審美現(xiàn)代性包括現(xiàn)代主義、先鋒派、頹廢主義、后現(xiàn)代主義和刻奇(kitsch，或譯媚俗)。事實(shí)上，社會(huì)現(xiàn)代性不僅產(chǎn)生了其文化上的對(duì)立物，而且這些對(duì)立物之間也是相互抵牾的。它們之間既有流動(dòng)性，也有重疊性。*“現(xiàn)代主義”一詞范圍很廣，在許多論者那里往往與“先鋒派”同義，有的甚至包括存在主義、荒誕派戲劇等。按照卡林內(nèi)斯庫(kù)的分類，現(xiàn)代主義主要指表現(xiàn)主義、未來主義、象征主義、超現(xiàn)實(shí)主義、達(dá)達(dá)主義等藝術(shù)流派，而波德萊爾、卡夫卡、存在主義等則被歸于頹廢主義。除“刻奇”外，所有這些思潮或流派都具有反社會(huì)現(xiàn)代性的特征。換言之，審美現(xiàn)代性對(duì)變化的崇拜和對(duì)權(quán)威的拒斥是現(xiàn)代的，而對(duì)市場(chǎng)和功利的批判又是反現(xiàn)代的。不過，如果僅就時(shí)間意識(shí)而言，卡林內(nèi)斯庫(kù)所說的現(xiàn)代主義、先鋒派大體上認(rèn)同線性的時(shí)間觀，而頹廢主義、后現(xiàn)代主義和刻奇則持相反的觀點(diǎn)，從而構(gòu)成了各種不同的審美現(xiàn)代性。這里無(wú)法充分展開討論，僅以美國(guó)抽象表現(xiàn)主義理論家克萊門特·格林伯格的著名文章作為例證。

在1939年發(fā)表的《前衛(wèi)與刻奇》中，格林伯格以審美現(xiàn)代性反對(duì)商業(yè)藝術(shù)的刻奇(媚俗)品味，其理論正是依據(jù)發(fā)展與變化的時(shí)間觀，認(rèn)為“現(xiàn)今的資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)秩序并不是一個(gè)永恒的自然的生活狀態(tài)，而僅僅是一系列社會(huì)秩序中的最新階段?！痹诟窳植窨磥?，“刻奇”是工業(yè)化、都市化和商業(yè)化的產(chǎn)物，代表了中產(chǎn)階級(jí)享樂和做作的審美趣味：“刻奇是間接經(jīng)驗(yàn)和冒充的感受，刻奇依時(shí)尚變化，但本質(zhì)始終不變?？唐媸俏覀儠r(shí)代生活中所有那些贗品的縮影”，如通俗小說、雜志封面、插圖、廣告、卡通、流行歌曲、踢踏舞、好萊塢電影等。換言之，刻奇的實(shí)質(zhì)是迎合大眾的物質(zhì)主義，缺乏創(chuàng)作者的主體性。相反地，前衛(wèi)藝術(shù)則代表了現(xiàn)代性的方向，不斷追求擺脫傳統(tǒng)的美學(xué)觀，如畢加索、勃拉克、蒙德里安、康定斯基、馬蒂斯和塞尚等人的畫，以及馬拉美、龐德、里爾克、葉芝和喬伊斯等人的文學(xué)作品，都體現(xiàn)出藝術(shù)的反抗與創(chuàng)新。*Clement Greenberg,“The Avant-garde and Kitsch”,Gillo Dorfles,ed.,Kitsch:The World of Bad Taste,Universe Books,1970,p.116-126.中譯本參見克萊門特·格林伯格：《前衛(wèi)與媚俗》，秦兆凱譯，《美術(shù)觀察》2007年第5期。

進(jìn)步理念總是隱含著不斷運(yùn)動(dòng)的意識(shí)，格林伯格由此認(rèn)為，在崇拜新穎與變化的現(xiàn)代性意義上，前衛(wèi)藝術(shù)體現(xiàn)了對(duì)永恒不變的資本主義秩序的批判。*Clement Greenberg,“The Avant-garde and Kitsch”,Gillo Dorfles,ed.,Kitsch:The World of Bad Taste,Universe Books,1970, p.116-126.中譯本參見克萊門特·格林伯格：《前衛(wèi)與媚俗》，秦兆凱譯，《美術(shù)觀察》2007年第5期。而卡林內(nèi)斯庫(kù)也從反面指出，“刻奇”體現(xiàn)了中產(chǎn)階級(jí)的時(shí)間意識(shí)，反對(duì)任何變化，不再相信進(jìn)步神話所蘊(yùn)含的過去與未來的真實(shí)性，從而將當(dāng)下的娛樂消遣視為藝術(shù)追求的合理之事。*馬泰·卡林內(nèi)斯庫(kù)：《現(xiàn)代性的五副面孔》，顧愛彬、李瑞華譯，第270-271頁(yè)。大眾文化的刻奇(媚俗)最終被看作是一種審美標(biāo)準(zhǔn)的降低和主體性的喪失。

前衛(wèi)藝術(shù)對(duì)刻奇的批判，表明兩種現(xiàn)代性的對(duì)立實(shí)質(zhì)上就是物質(zhì)與精神的對(duì)立，同時(shí)體現(xiàn)了審美現(xiàn)代性永遠(yuǎn)不滿現(xiàn)實(shí)的特征。當(dāng)西方資本主義宣稱現(xiàn)代性意味著物質(zhì)生活的進(jìn)步時(shí)，西方藝術(shù)家和人文知識(shí)分子看到的卻是文化的斷裂與危機(jī)。在這個(gè)意義上，葛蘭西、本雅明、阿多諾、霍克默爾、馬爾庫(kù)塞及哈貝馬斯等人的文化批判理論的實(shí)質(zhì)，就在于反抗資本主義的進(jìn)步對(duì)個(gè)人主體性的壓制。就此而言，如果說社會(huì)現(xiàn)代性的本質(zhì)是用理性取代宗教，那么審美現(xiàn)代性的本質(zhì)就是丹尼爾·貝爾所說的“人們企望從文學(xué)藝術(shù)中尋求刺激和意義，以此頂替宗教的作用?！?丹尼爾·貝爾：《資本主義文化矛盾》，趙一凡等譯，第74頁(yè)。

正如卡林內(nèi)斯庫(kù)所指出：“在作為一個(gè)線性不可逆進(jìn)程的時(shí)間概念中，上帝之死是無(wú)法想象的，因?yàn)樯系壑莱ㄩ_了偶然性和無(wú)理性的大門?！?馬泰·卡林內(nèi)斯庫(kù)：《現(xiàn)代性的五副面孔》，顧愛彬、李瑞華譯，第63頁(yè)。因此，否定這一時(shí)間概念，就必然會(huì)否定上帝。與刻奇一樣，頹廢主義和后現(xiàn)代主義的特征也是非時(shí)間性的，即不再相信現(xiàn)代性的進(jìn)步神話。不同的是，他們沒有像刻奇那樣走向享樂，而是走向了反抗?？謨?nèi)斯庫(kù)將這種審美現(xiàn)代性的起源追溯到波德萊爾，*馬泰·卡林內(nèi)斯庫(kù)：《現(xiàn)代性的五副面孔》，顧愛彬、李瑞華譯，第355頁(yè)。但就其時(shí)間意識(shí)而言，則似乎應(yīng)當(dāng)追溯到尼采的“永恒輪回”觀念。這位深刻意識(shí)到現(xiàn)代性危機(jī)的哲學(xué)家提出“上帝之死”，實(shí)質(zhì)上是否定了宗教或世俗的終極目的論，否定了倫理主體和普遍理性的超驗(yàn)意義。對(duì)尼采來說，現(xiàn)代性與基督教的時(shí)間意識(shí)在本質(zhì)上是相同的，世界本來沒有任何先在的意義和目的，線性不可逆的時(shí)間意識(shí)不過是人對(duì)自己的謊言，目的是為了賦予進(jìn)步以合法性，而“永恒輪回”則是來自古希臘周而復(fù)始的時(shí)間意識(shí)，無(wú)盡的重復(fù)揭示了人的生命本質(zhì)就是痛苦和虛無(wú)，人類只能依靠主體的強(qiáng)力意志，以一種悲劇性的超人主義去面對(duì)存在的虛無(wú)困境。

尼采的思想深刻影響了二十世紀(jì)的哲學(xué)和文學(xué)，在海德格爾、薩特、加繆等無(wú)神論存在主義者那里，存在只是偶然的、非理性的、荒誕的，歷史沒有任何目的，資本主義的社會(huì)現(xiàn)代性的進(jìn)步概念也是虛妄的。對(duì)于個(gè)體的自然生命來說，唯有活著與死亡才是真實(shí)的，這使得現(xiàn)代人充滿孤獨(dú)、焦慮、疏離和恐懼感。要想抵抗這種無(wú)所依傍的虛無(wú)狀態(tài)，個(gè)體必須賦予當(dāng)下某種存在意義，抵抗物質(zhì)社會(huì)造成的非人化現(xiàn)象，海德格爾的“詩(shī)意的棲居”、薩特的“自由選擇”、加繆的西西弗斯都是基于這種人的純粹主體性，試圖從荒謬中獲得自由，從絕望中感受希望，以一種頹廢甚至惡的方式，成為反抗人的異化的時(shí)代英雄。與此相應(yīng)，崇拜行動(dòng)、成功、斗爭(zhēng)、殘忍和暴力成為新的道德。

這表明，審美現(xiàn)代性始終存在著一種內(nèi)在緊張，需要不斷否定自身。非理性或浪漫的現(xiàn)代主義邏輯最終翻轉(zhuǎn)為后現(xiàn)代主義，將批判社會(huì)現(xiàn)代性的矛頭指向人的主體性。對(duì)后現(xiàn)代主義而言，主體性的概念仍然是先驗(yàn)的，事實(shí)上并不存在先驗(yàn)的普遍理性和先驗(yàn)的認(rèn)知主體。?？碌摹叭酥馈北闶窃凇吧系壑馈钡幕A(chǔ)上進(jìn)一步對(duì)認(rèn)知主體的解構(gòu)，要回到原始身體經(jīng)驗(yàn)的自我，而德里達(dá)、利奧塔、拉康等人同樣質(zhì)疑自我主體的幻象，從非線性時(shí)間意識(shí)出發(fā)，質(zhì)疑人文理性主義的本質(zhì)主義和宏大敘事，強(qiáng)調(diào)世界的去中心化、平面化和碎片化，因而被布賴恩·麥克黑爾看作是從認(rèn)識(shí)論到本體論的變化。*馬泰·卡林內(nèi)斯庫(kù)：《現(xiàn)代性的五副面孔》，顧愛彬、李瑞華譯，第338頁(yè)。這種反本質(zhì)主義是對(duì)現(xiàn)代主義及前此文學(xué)觀的反撥，其相對(duì)主義又是前此文學(xué)觀的邏輯發(fā)展，后現(xiàn)代文學(xué)對(duì)于不確定性的感覺變得更加強(qiáng)烈，在貝克特、納博科夫、羅伯-格里耶、卡爾維諾、諾曼·梅勒、品欽等人的某些作品中，再也看不到對(duì)無(wú)意義存在的緊張和焦慮感，而是顯得越來越本能化以及善惡界線的混淆。

后現(xiàn)代意味著真理中心的彌散，最終導(dǎo)致主體的自我解構(gòu)。有意味的是，后現(xiàn)代作家的初衷是出于對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的消解，但其效果卻恰恰相反。盡管在反抗權(quán)威和傳統(tǒng)方面，后現(xiàn)代主義顯示出與現(xiàn)代主義、先鋒派和頹廢主義的相似之處，而在崇尚當(dāng)下的特征上，又顯示出與刻奇的相似之處。對(duì)進(jìn)步和主體的雙重否定意味著生命的虛無(wú)感與絕望感，也使得頹廢與厭倦的享樂主義獲得了某種反諷的正當(dāng)性，正如丹尼爾·貝爾針對(duì)?？碌睦碚撍f：“甚至連瘋狂本身也被當(dāng)成是真理的優(yōu)越形式。”*丹尼爾·貝爾：《資本主義文化矛盾》，趙一凡等譯，第80頁(yè)。在這個(gè)意義上，對(duì)不可逆時(shí)間觀念的否定實(shí)際上恰恰是強(qiáng)化個(gè)人主體性的時(shí)代意識(shí)的體現(xiàn)。說到底，西方各種審美現(xiàn)代性在廣泛的意義上都有著精神上的內(nèi)在聯(lián)系，無(wú)論某個(gè)思想家、藝術(shù)家在政治與審美上持何種立場(chǎng)，都是以個(gè)人主體性為基礎(chǔ)，以崇尚變化的時(shí)代意識(shí)為核心，對(duì)資本主義的物質(zhì)進(jìn)步不斷提出質(zhì)疑，抨擊這種進(jìn)步所包含的全部社會(huì)和倫理秩序。

這種藝術(shù)與社會(huì)的對(duì)立關(guān)系，表明現(xiàn)代藝術(shù)(尤其是文學(xué))的特性就是創(chuàng)新的、批判的。在宗教衰退之后，西方藝術(shù)家與人文學(xué)者試圖以一種藝術(shù)價(jià)值觀代替宗教價(jià)值觀，使之成為人們的生活方式，這便是審美現(xiàn)代性的實(shí)質(zhì)。然而，問題在于，西方的審美現(xiàn)代性往往并不包含道德維度，甚至常常是反道德的。正如卡林內(nèi)斯庫(kù)所說，審美現(xiàn)代性是“以一種對(duì)現(xiàn)代性的悲觀主義甚至是虛無(wú)主義批評(píng)的形式出現(xiàn)”。*馬泰·卡林內(nèi)斯庫(kù)：《現(xiàn)代性的五副面孔》，顧愛彬、李瑞華譯，第355-356頁(yè)。丹尼爾·貝爾更是一針見血指出：“現(xiàn)代主義文化不但不像宗教那樣設(shè)法去馴服邪惡，反而開始接受邪惡，探索邪惡，從中取樂，還把它(正確地)看作是某種創(chuàng)造性的源泉?！?丹尼爾·貝爾：《資本主義文化矛盾》，趙一凡等譯，第209頁(yè)。這種對(duì)惡的贊揚(yáng)如果限制在藝術(shù)領(lǐng)域，那還只是一個(gè)藝術(shù)思維是否僅僅以不斷創(chuàng)新為標(biāo)準(zhǔn)的問題，但如果將其運(yùn)用于生活方式甚至政治領(lǐng)域，宣揚(yáng)斗爭(zhēng)是人的本能，毫無(wú)疑義將使全社會(huì)將暴力視作正當(dāng)?shù)脑瓌t。

二

相比之下，東歐國(guó)家同樣面臨現(xiàn)代性問題，但東歐知識(shí)分子的現(xiàn)代性批判卻與西方有著截然不同的內(nèi)涵，這也造成了東、西方知識(shí)分子之間的隔膜。西方的現(xiàn)代性批判歸根到底是在現(xiàn)代性的方向上進(jìn)行批判，即以崇尚變化為標(biāo)準(zhǔn)，而東歐的現(xiàn)代性批判則是以道德善為標(biāo)準(zhǔn)，這是因?yàn)閷?duì)于掩藏在現(xiàn)代性進(jìn)步敘事背后的惡，東歐知識(shí)分子有著切膚的痛感。對(duì)于厭倦的西方知識(shí)分子，自由是一種負(fù)擔(dān)，他們的精神造反總是能得到他們所批判的中產(chǎn)階級(jí)社會(huì)的贊揚(yáng)和制度的保護(hù)，正如波蘭詩(shī)人米沃什在一次采訪中所說：“在西方，這種虛無(wú)主義存在于非常穩(wěn)定的社會(huì)框架之內(nèi)，這個(gè)社會(huì)清楚地知道應(yīng)該怎么做，應(yīng)該做什么，而且它的各項(xiàng)職能都運(yùn)作良好?！?米奇尼克：《通往公民社會(huì)》，自印本，第372頁(yè)。但對(duì)于東歐知識(shí)分子，自由則是空氣、水和陽(yáng)光。顯然，在沒有基本自由的前提下，他們不可能贊揚(yáng)以任何變化與進(jìn)步名義施行的暴力。前南斯拉夫?qū)W者米哈耶羅夫便曾深刻地道出其間的根本區(qū)別：“與法國(guó)思想家德日進(jìn)相反，他認(rèn)為人類可以分為兩類人，一類人相信進(jìn)步，另一類人不相信進(jìn)步，而我則相信通過觀察可以發(fā)現(xiàn)，人類之間有著最深刻的分類，一類人相信權(quán)力，另一類人相信自由。一類人相信專制，另一類人相信民主、法律和秩序?！?Mihajlo Mihajlov,Underground Notes, Caratzas Brothers, Publishers New Rochelle, New York,1982,p.11.

可以說，東歐觀念的最大特點(diǎn)就是面對(duì)現(xiàn)代性的進(jìn)步理念，在追求自由的前提下重新審視傳統(tǒng)道德的重要性?？謨?nèi)斯庫(kù)的兩種現(xiàn)代性針對(duì)的是西方社會(huì)，目的是揭示現(xiàn)代藝術(shù)與商業(yè)社會(huì)不可調(diào)和的沖突，并沒有將現(xiàn)代性與納粹集中營(yíng)、古拉格群島聯(lián)系起來，這使得他的分析未能觸及二十世紀(jì)一個(gè)最重要的現(xiàn)象：現(xiàn)代性與極權(quán)的關(guān)系。就此而言，如果說西方面對(duì)的是現(xiàn)代性幻想的破滅，那么東歐面對(duì)的則是現(xiàn)代性悲劇的體驗(yàn)。正如波蘭哲學(xué)家科拉科夫斯基所說：“現(xiàn)代性本身并不現(xiàn)代。但很顯然，在某些文明中有關(guān)現(xiàn)代性的沖突可能比在其他文明中更突出，而且從來沒有像我們時(shí)代這樣激烈?！?萊澤克·科拉科夫斯基：《經(jīng)受無(wú)窮拷問的現(xiàn)代性》，李志紅譯，哈爾濱：黑龍江大學(xué)出版社，2013年，第5頁(yè)。正是由于現(xiàn)代性與極權(quán)有著密切的關(guān)系，東歐國(guó)家的社會(huì)現(xiàn)代性與審美現(xiàn)代性的沖突才表現(xiàn)得更加不可調(diào)和。

就現(xiàn)代性的時(shí)間不可逆意識(shí)以及崇尚科學(xué)、進(jìn)步、工業(yè)化和科層管理而言，如果說蘇聯(lián)、東歐體制不是現(xiàn)代性，而是“偽現(xiàn)代性”的產(chǎn)物，*馬泰·卡林內(nèi)斯庫(kù)：《現(xiàn)代性的五副面孔》，顧愛彬、李瑞華譯，第364-365頁(yè)。那是說不通的。它所宣揚(yáng)的歷史目的論將進(jìn)步作為現(xiàn)代性的最重要標(biāo)準(zhǔn)，強(qiáng)調(diào)自由與進(jìn)步的相互依存，歷史被劃分為不同階段，每一階段的人類生活都是前一個(gè)階段的結(jié)果，同時(shí)又是后一個(gè)階段的開始。按照這一歷史進(jìn)步理論，私有制屬于低級(jí)的社會(huì)形態(tài)，它導(dǎo)致了社會(huì)的罪惡和人的異化，導(dǎo)致了人的自由的喪失，因而必然要被公有制所取代。在公有制基礎(chǔ)上，高度集權(quán)的政府有計(jì)劃地實(shí)行宏大的現(xiàn)代性規(guī)劃，并嚴(yán)格按照科層制進(jìn)行管理，從而能比市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)更有效地促進(jìn)社會(huì)物質(zhì)財(cái)富的快速增長(zhǎng)。因此，東歐中央集權(quán)與計(jì)劃經(jīng)濟(jì)的兩大特征并不與現(xiàn)代性相違背。德特列夫·波伊科特基于東德的情況，即認(rèn)為斯大林體制包含了現(xiàn)代性的各個(gè)方面：“合理化的工業(yè)生產(chǎn)，官僚化的行政管理和服務(wù)活動(dòng)，越來越小的農(nóng)業(yè)部門，對(duì)工資增長(zhǎng)加以限制，城市化的環(huán)境、廣泛的受教育機(jī)會(huì)，實(shí)行技術(shù)培訓(xùn)，社會(huì)計(jì)劃化，發(fā)展科學(xué)，傳媒產(chǎn)品在文化中占支配地位”等等。*本·福凱斯：《東歐共產(chǎn)主義的興衰》，張金鑒譯，北京：中央編譯出版社，1998年，第79頁(yè)。

計(jì)劃經(jīng)濟(jì)意味著政府能夠集中一切社會(huì)資源，在短時(shí)期內(nèi)具有較高效率，但由于計(jì)劃經(jīng)濟(jì)依賴的是行政管理，而不是市場(chǎng)調(diào)節(jié)，因而必然會(huì)受制于人類想象力的限制，正如哈耶克所指出：“對(duì)任何有才智者而言，去理解競(jìng)?cè)】捎觅Y源的不同人們的無(wú)窮無(wú)盡的不同需求，并一一定出輕重，將是不可能的?！?哈耶克：《通往奴役之路》，王明毅等譯，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1997年，第61頁(yè)。它最終會(huì)導(dǎo)致經(jīng)濟(jì)的停滯不前甚至倒退，如在上世紀(jì)五十年代，東歐各國(guó)的經(jīng)濟(jì)都得到較快發(fā)展，但六十年代以后，東歐各國(guó)的物質(zhì)產(chǎn)品凈值就一直呈下降趨勢(shì)，捷克斯洛伐克從7%下降至1.9%，東德從7.1%下降至3.4%，匈牙利從6%降至4.1，波蘭從6.5%降至6.2%。*福凱斯：《東歐共產(chǎn)主義的興衰》，張金鑒譯，第157頁(yè)。從根本上說，東歐的蘇聯(lián)式制度是以歷史目標(biāo)為其主要任務(wù)，為了加速工業(yè)現(xiàn)代化，經(jīng)濟(jì)發(fā)展主要是靠重工業(yè)和基礎(chǔ)建設(shè)的投資和積累，而不是靠消費(fèi)拉動(dòng)。這種計(jì)劃經(jīng)濟(jì)既無(wú)法預(yù)測(cè)全體人民的消費(fèi)需求，也不準(zhǔn)備滿足這個(gè)需求，結(jié)果必然會(huì)造成匈牙利經(jīng)濟(jì)學(xué)家亞諾什·科爾奈所稱的“短缺經(jīng)濟(jì)”。商店里總是空空如也，排隊(duì)購(gòu)物成為日常生活的常態(tài)。羅馬尼亞作家諾曼·馬內(nèi)阿曾描寫道：“布加勒斯特昏暗的街道，寒冷沒有暖氣的居所，為等待食物排得像長(zhǎng)龍一樣的隊(duì)伍。”*馬內(nèi)阿：《論小丑》，章艷譯，長(zhǎng)春：吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司，2008年，第3頁(yè)。這其實(shí)也是東歐各國(guó)的實(shí)情，這表明，計(jì)劃經(jīng)濟(jì)的失敗是不可避免的。

更重要的是，按照哈耶克的觀點(diǎn)，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)是個(gè)人主義式的經(jīng)濟(jì)，計(jì)劃經(jīng)濟(jì)則是集體主義式的經(jīng)濟(jì)，政府的一切努力都是“組織整個(gè)社會(huì)及其資源達(dá)到這個(gè)單一目標(biāo)，而拒絕承認(rèn)個(gè)人目的至高無(wú)上的自主領(lǐng)域?！?哈耶克：《通往奴役之路》，王明毅等譯，第59頁(yè)。因此，這是一個(gè)受目標(biāo)統(tǒng)制的社會(huì)，而不是一個(gè)在自發(fā)秩序上建立起法治的社會(huì)。一方面，權(quán)力本身成為目標(biāo)，“集體主義為了達(dá)到他們的目的，必須建立起前所未有的巨大權(quán)力——人支配人的那種權(quán)力——并且他們的成功也取決于他們獲得這種權(quán)力的程度”。*哈耶克：《通往奴役之路》，王明毅等譯，第139頁(yè)。政府壟斷了一切財(cái)富、權(quán)力和真理；另一方面，個(gè)人自由受到壓制，因?yàn)椤皩?duì)一個(gè)社會(huì)的共同目標(biāo)的追求，可以無(wú)限制地忽略任何個(gè)人的任何權(quán)利和價(jià)值”，*哈耶克：《通往奴役之路》，王明毅等譯，第144頁(yè)。人們對(duì)此毫無(wú)選擇，只能服從權(quán)力。正是通過經(jīng)濟(jì)國(guó)有化和集體化，東歐國(guó)家將全體人民都納入體制的控制，實(shí)行比西方資本主義更加嚴(yán)格的勞動(dòng)紀(jì)律。

這一切都是在歷史進(jìn)步的名義下進(jìn)行的，卡林內(nèi)斯庫(kù)在解釋進(jìn)化論概念時(shí)采用波普爾的自由主義觀念，指出如果將進(jìn)化論正確地理解為變化與增長(zhǎng)的有效模式，它就不能用神學(xué)的方式來理解，它不應(yīng)當(dāng)是有目標(biāo)和規(guī)劃的，它是不可預(yù)言的、開放式的和非決定論的，按照可能性相互作用的原則而運(yùn)作。*馬泰·卡林內(nèi)斯庫(kù)：《現(xiàn)代性的五副面孔》，顧愛彬、李瑞華譯，第367-368頁(yè)。而蘇聯(lián)式制度則恰恰相反，它有著明確的歷史目標(biāo)，自由被視作是對(duì)必然的認(rèn)識(shí)，個(gè)人只是實(shí)現(xiàn)歷史目標(biāo)的工具。為此，東歐各國(guó)還制定了龐大的社會(huì)改造計(jì)劃，通過集體主義教育來改造人的思想，塑造社會(huì)主義新人。例如，1949年?yáng)|德總理格羅特爾就宣稱，德國(guó)兒童是“我們最純凈和最好的人類材料”，是“我們未來的黃金儲(chǔ)備”。*Anne Applebaum,Iron Curtain,Random House.,New York,2012,p.301.正如科拉科夫斯基所指出，現(xiàn)代極權(quán)是一種新文明，“它向我們承諾，要把人類個(gè)體轉(zhuǎn)變成為完全非人格的國(guó)家機(jī)器的可替換的零件。”*科拉科夫斯基：《經(jīng)受無(wú)窮拷問的現(xiàn)代性》，李志紅譯，第160頁(yè)。在這個(gè)社會(huì)里，每個(gè)人都是國(guó)家機(jī)器的齒輪和鑼絲釘，同時(shí)又是這部機(jī)器的潤(rùn)滑劑。

社會(huì)的一體化必然要求思想的一體化，為了控制思想，當(dāng)局采用各種高壓手段，封鎖外來信息，實(shí)行新聞出版檢查制度，目的就是讓多數(shù)藝術(shù)家失去獨(dú)立思考能力，同時(shí)讓那些有批判思維的少數(shù)人保持沉默。所有藝術(shù)家們?nèi)急唤M織起來，加入官方協(xié)會(huì)。在藝術(shù)國(guó)家化的制度下，國(guó)家慷慨地給藝術(shù)家們提供大量財(cái)政支持和有組織的受眾，藝術(shù)家們可以享受各種特權(quán)待遇，不用像資本主義社會(huì)的藝術(shù)家那樣擔(dān)心基本生活問題，但他們必須以創(chuàng)作自由為代價(jià)，服從當(dāng)局的意識(shí)形態(tài)和政策方針，為塑造社會(huì)主義新人而創(chuàng)作。如果說西方審美現(xiàn)代性的宗旨就是批判社會(huì)現(xiàn)代性，那么在東歐國(guó)家，當(dāng)局則是要求審美現(xiàn)代性必須與社會(huì)現(xiàn)代性保持一致，宣揚(yáng)集體主義精神，展示光明的未來。這就是官方所規(guī)定的蘇聯(lián)式創(chuàng)作方法“社會(huì)主義現(xiàn)實(shí)主義”的實(shí)質(zhì)，它唯一的作用就是取消藝術(shù)家的創(chuàng)作獨(dú)立性，取消藝術(shù)本身的美學(xué)屬性。

在上世紀(jì)五十年代初，所有東歐國(guó)家都曾進(jìn)行大規(guī)模的清洗運(yùn)動(dòng)，知識(shí)分子自然首當(dāng)其沖。這使得知識(shí)分子的被迫害與反抗成為東歐國(guó)家的重要現(xiàn)象。例如，1952年捷克有15位作家總共被判220年的刑期，到1960年獲得釋放時(shí)，他們已經(jīng)服了大約130年刑期。*澤曼：《布拉格之春》，上海市“五七干校六連翻譯組譯，上海：上海人民出版社，1973年，第40頁(yè)。1956年匈牙利事件失敗后，許多知識(shí)分子遭到逮捕，作家協(xié)會(huì)和記者協(xié)會(huì)被停止工作。波蘭在1957天也曾大規(guī)模整肅知識(shí)分子，如《新文化》編輯部的大部分編輯被開除。六十年代，由于反對(duì)當(dāng)局迫害科拉科夫斯基，就有22名著名作家被開除出黨。1968年捷克布拉格之春后，約900名大學(xué)教師(包括65%的馬列教員)、40%的記者被開除公職，231名作家被禁止發(fā)表作品。根據(jù)米蘭·希麥爾的回憶，清洗的標(biāo)準(zhǔn)是“具有獨(dú)立思考的頭腦、慷慨、能容忍、受教育多，有高度的道德原則，有勇氣，等等?！?福凱斯：《東歐共產(chǎn)主義的興衰》，張金鑒譯，第204頁(yè)。顯然，當(dāng)局的目的就是要知識(shí)分子與公眾失去獨(dú)立思考能力，完全脫離公共生活。

盡管東、西方都存在著非人化的現(xiàn)代性危機(jī)，但在西方國(guó)家，人性始終被視作是具有普遍性和本質(zhì)性的東西，而在東歐國(guó)家，人性卻被視作是社會(huì)歷史的產(chǎn)物。人的主體性被解釋成集體，而不是個(gè)人。具有反諷意味的是，東歐國(guó)家反對(duì)抽象的人性，同時(shí)又強(qiáng)調(diào)人的非個(gè)人化的社會(huì)性，個(gè)人生活完全被集體的歷史目標(biāo)所遮蔽，沒有任何獨(dú)立于國(guó)家之外的個(gè)人空間，由此制造出來的是不同于西方的單子化個(gè)人，人人彼此相似，卻又互不關(guān)心。正如原籍捷克的作家昆德拉所言：“集中營(yíng)，就是日日夜夜，人們永遠(yuǎn)擠著壓著在一起生活的一個(gè)世界。殘酷和暴力不過是其次要特征(而且絕非必然)。集中營(yíng)，是對(duì)私生活的徹底剝奪?！?米蘭·昆德拉：《不能承受的生命之輕》，許均譯，上海：上海譯文出版社，2013年，第160頁(yè)。馬內(nèi)阿也寫道：“隨著時(shí)間不斷被國(guó)家占用以致最終被徹底剝奪，私人生活被一步步地縮減直至最后消失：除了工作時(shí)間、上下班時(shí)間、上下班在公共交通上的痛苦奔波、開會(huì)、購(gòu)物，人們還要把大量的時(shí)間浪費(fèi)在排隊(duì)、政治會(huì)議和集會(huì)上。等到你總算回到了鳥籠一般的家時(shí)，你發(fā)現(xiàn)自己迷失了，你一言不發(fā)，兩眼茫然地盯著空氣，在那里你看到的是無(wú)盡的絕望?！?馬內(nèi)阿：《論小丑》，章艷譯，第4頁(yè)。這種個(gè)人性的徹底喪失，甚至導(dǎo)致東歐知識(shí)分子在許多美學(xué)觀念上與西方有著截然不同的理解。例如，昆德拉在闡釋“刻奇”(kitsch)一詞時(shí)，就認(rèn)為它不是指西方意義上的娛樂，而是指歷史進(jìn)軍激發(fā)的集體主義激情。

換言之，西方兩種現(xiàn)代性既是對(duì)峙的，又是同源的，因而審美現(xiàn)代性批判社會(huì)現(xiàn)代性導(dǎo)致人的異化，以個(gè)人主體性反抗資本主義的進(jìn)步概念，并沒有超越現(xiàn)代性本身的內(nèi)涵，它對(duì)社會(huì)現(xiàn)代性的批判必然會(huì)陷入自我矛盾，二者之間也不會(huì)產(chǎn)生體制上的根本沖突。而在經(jīng)歷了兩次極權(quán)煉獄，經(jīng)歷了人的尊嚴(yán)被任意踐踏，人的權(quán)利被任意剝奪的東歐知識(shí)分子看來，現(xiàn)代性的根本問題就是人的基本道德缺失，尤其在他們所處的國(guó)家，奉行的道德準(zhǔn)則是米沃什所說的“倫理凱特曼”，政權(quán)具有冷酷迫害的特征，以崇高的名義殺人，“當(dāng)他們盲目砍伐人的生命之樹時(shí)，用不著去考慮，這些樹中哪一棵是真正腐爛的”。*米沃什：《被禁錮的頭腦》，烏蘭·易麗君譯，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2013年，第89頁(yè)。因此，東歐社會(huì)的非人化危機(jī)，或者說主體性的喪失，不是由于物質(zhì)主義造成的人的異化，而是由于集體主義對(duì)個(gè)人自由的扼殺。匈牙利作家米克洛什·哈拉茲提便曾寫道：“就連孤獨(dú)這類負(fù)面情緒，也統(tǒng)統(tǒng)被國(guó)有化收編。”*米克洛什·哈拉茲提：《天鵝絨監(jiān)獄》，戴維娜譯，北京：中央編譯出版社，2015年，第117頁(yè)。因?yàn)楣陋?dú)的情緒即意味著一個(gè)人脫離集體事業(yè)，走上個(gè)人主義的絕路。與西方個(gè)人主義社會(huì)中人的孤獨(dú)情緒相比，東歐極權(quán)的集體主義排除任何差異性和個(gè)體性，人們表面上融入群體，不再感到孤獨(dú)，但恰恰是孤獨(dú)的喪失意味著個(gè)人性的徹底喪失。千百年來人們遵循的基本道德準(zhǔn)則在現(xiàn)代社會(huì)的衰亡，這才是產(chǎn)生現(xiàn)代性危機(jī)的最重要原因，它代表了真正的非人化的后果。

可以說，東歐審美現(xiàn)代性的特征就是捍衛(wèi)被國(guó)家剝奪的個(gè)人主體性，反抗歷史目的論及一體化社會(huì)造成的非人化現(xiàn)象，尤其是人的人類意識(shí)的喪失。如米哈耶羅夫就曾指出，東歐不是一個(gè)不自由的社會(huì)，而是一個(gè)“積極的不自由”的社會(huì)。當(dāng)局不僅要求人民順從，而且還要人民積極參與謊言和虛構(gòu)，就像蘇聯(lián)學(xué)者雷達(dá)里赫所說，“積極的不自由”就是“一個(gè)人的思想、愿望和感情在他的任何個(gè)人行為中都不再發(fā)揮任何作用的狀態(tài)?！?Mihajlo Mihajlov,Underground Notes,Caratzas Brothers,Publishers New Rochelle,New York,1982,p.34.波蘭詩(shī)人巴蘭察克也指出：“這個(gè)社會(huì)追求那些最世俗的價(jià)值，以便證明日常生存的痛苦是正當(dāng)?shù)?。即使最?jiǎn)單的需要都不能滿足——社會(huì)漸漸分裂，人們的沮喪通過相互仇恨的爆發(fā)而釋放出來。但是，即使這種仇恨是真實(shí)的也不會(huì)被釋放；每天的無(wú)力感已經(jīng)摧毀了所有真正的沖動(dòng)和道德體系。一切都溶解成偉大的無(wú)意義。”*Stanislaw Baranczak,Breathing under Water,Harvard University Press,1990,p.166-167.波蘭政治學(xué)家米奇尼克同樣指出，極權(quán)制度培育了一種亞文化，造就了一種新的人格，“他們不習(xí)慣自由和真實(shí)，無(wú)視尊嚴(yán)和自主性?！痹谝黄}為《尋求失去的意義》的文章中，米奇尼克描述了波蘭的狀況，這是一個(gè)受警察監(jiān)控，由強(qiáng)加的意識(shí)形態(tài)、恐懼和虛偽統(tǒng)制的國(guó)家，“一個(gè)人被這個(gè)制度鞭撻和羞辱，靠著酒精的幫助，鼓足勇氣表達(dá)的是對(duì)所有事物和所有人的仇恨。這個(gè)制度培養(yǎng)了一個(gè)人身上隱密的仇恨和世故的邪惡及虛弱。怯懦、卑鄙、機(jī)會(huì)主義、冷漠、玩世不恭成為普遍的現(xiàn)象。人們出于本能反應(yīng)對(duì)無(wú)所不在的道德困境的厭惡一天天消失”。*Adam Michnik,In Search of Lost Meaning,University of California Press, Berkeley and Angeles,California,2011,p.24.在這種制度下，沒有人真正相信自己的夢(mèng)想，唯一的希望就是別人和自己一樣悲慘，公眾的道德淪喪要遠(yuǎn)遠(yuǎn)甚于西方國(guó)家的人民。

正是從這一自我經(jīng)驗(yàn)出發(fā)，東歐知識(shí)分子不僅認(rèn)為科學(xué)理性帶來了現(xiàn)代性危機(jī)，而且意識(shí)到現(xiàn)代極權(quán)是一個(gè)將理性世界觀與不受任何道德限制的權(quán)力結(jié)合起來的政治制度。這是因?yàn)?，現(xiàn)代性的核心就是世俗性，無(wú)論社會(huì)現(xiàn)代性還是審美現(xiàn)代性，實(shí)際上都是世俗化過程的產(chǎn)物，建立在擯棄千百年來傳統(tǒng)道德的基礎(chǔ)上，其本身并不包含任何超越的道德內(nèi)容。或者說，世俗化的現(xiàn)代性過程就是人類道德的粗鄙化過程，現(xiàn)代極權(quán)制度不過是這一過程的極端表現(xiàn)而已。由此看來，道德空虛與價(jià)值虛無(wú)既是丹尼爾·貝爾所說的科技理性(即社會(huì)現(xiàn)代性)的邏輯發(fā)展，*丹尼爾·貝爾：《資本主義文化矛盾》，趙一凡等譯，第53頁(yè)。也是西方審美現(xiàn)代性的邏輯發(fā)展，正如科拉科夫斯基所說：“現(xiàn)代性與反現(xiàn)代性都可以以野蠻和反人類的形式表現(xiàn)出來?！?萊澤克·科拉科夫斯基：《經(jīng)受無(wú)窮拷問的現(xiàn)代性》，李志紅譯，第13頁(yè)。尤其在東歐國(guó)家，階級(jí)斗爭(zhēng)與專政理論中已經(jīng)包含有強(qiáng)烈的否定道德的因素，每個(gè)人對(duì)自己行為承擔(dān)的是歷史責(zé)任，而不是道德責(zé)任。因此，東歐知識(shí)分子強(qiáng)調(diào)的個(gè)人主體性不僅是一種獨(dú)立的自我，而且是一種具有良知的自我。

三

與西方知識(shí)界相比，東歐的審美現(xiàn)代性具有很強(qiáng)的道德內(nèi)容，倫理是東歐知識(shí)分子一切思考的出發(fā)點(diǎn)，這決定了東歐觀念不僅具有批判性，而且具有建設(shè)性。在他們看來，人類的普遍性道德的標(biāo)準(zhǔn)并沒有改變，由于時(shí)代的變化而推崇特殊真理和特殊道德是沒有充足理由的，也是危險(xiǎn)的。這種特殊的道德以符合人的主觀目的為標(biāo)準(zhǔn)，它意味著道德善或是源于生命意志，或是源于主觀理性。東歐知識(shí)分子對(duì)社會(huì)現(xiàn)代性的批判則是基于傳統(tǒng)的道德客觀性，而不是現(xiàn)代性的理性或反現(xiàn)代性的非理性。在這個(gè)方面，波蘭哲學(xué)家科拉科夫斯基、社會(huì)學(xué)家鮑曼和捷克哲學(xué)家帕托切克的言說為我們提供了頗具啟發(fā)的論證。這些言說具有本質(zhì)主義和普遍主義的特征，這也是東歐觀念的特征。

這幾個(gè)東歐知識(shí)分子都沒有強(qiáng)調(diào)時(shí)間與進(jìn)步意識(shí)，而是將道德責(zé)任感置于其理論的核心，既批判當(dāng)局的社會(huì)現(xiàn)代性，也質(zhì)疑西方的審美現(xiàn)代性。就此而言，他們的社會(huì)現(xiàn)代性批判已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了東歐的范圍，成為對(duì)整個(gè)世界現(xiàn)代文明的一種思考。在他們看來，西方的社會(huì)現(xiàn)代性與審美現(xiàn)代性在根本立場(chǎng)上是相同的，都是擯棄了對(duì)宇宙的總體性信仰，認(rèn)為客觀事物本身沒有意義可言，從而否定了普遍價(jià)值的客觀性與永恒性。因此，東歐的審美現(xiàn)代性看上去似乎更有某種文化保守主義特色，它植根于傳統(tǒng)的宇宙圖景，肯定永恒的人性和人類道德，包括政治倫理、職業(yè)倫理、美學(xué)倫理以及生活倫理等等，并將這些普遍倫理的喪失看作是最核心的現(xiàn)代性問題。

值得注意的是，東歐觀念從不贊揚(yáng)惡的歷史作用，而是將惡的盛行視作是宗教去魅的有害結(jié)果。例如，科拉科夫斯基在《經(jīng)受無(wú)窮拷問的現(xiàn)代性》中就認(rèn)為，現(xiàn)代開始于從神啟走向世俗理性的解放運(yùn)動(dòng)，笛卡爾“從宇宙概念中去除了充滿目的的自然秩序。世界變成了沒有靈魂的世界，而且只有在這個(gè)假設(shè)的基礎(chǔ)上現(xiàn)代科學(xué)才能展開?！?萊澤克·科拉科夫斯基：《經(jīng)受無(wú)窮拷問的現(xiàn)代性》，李志紅譯，第8頁(yè)。官方意識(shí)形態(tài)正是“對(duì)現(xiàn)代性、理性組織、技術(shù)進(jìn)步的直言不諱的熱情與對(duì)古老共同體的渴望的混合物，這種混合在對(duì)未來完善的烏托邦期望中達(dá)到了頂峰。”*萊澤克·科拉科夫斯基：《經(jīng)受無(wú)窮拷問的現(xiàn)代性》，李志紅譯，第11頁(yè)。就是說，官方宣揚(yáng)的現(xiàn)代性擯棄了自然秩序下的道德原則，將進(jìn)步視為最高的道德評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)，凡是促進(jìn)歷史進(jìn)步的就是道德的，為此必須放棄基于傳統(tǒng)道德的抵觸，傳統(tǒng)的善與惡之間的標(biāo)準(zhǔn)因此被徹底顛倒。

因此，在《責(zé)任與歷史》中，科拉科夫斯基進(jìn)一步指出，進(jìn)步與道德完全是兩回事，二者依據(jù)的是不同的判斷標(biāo)準(zhǔn)，倘若要將它們結(jié)合起來，就會(huì)產(chǎn)生無(wú)法解釋的矛盾。道德的原則是確信某些行為是目的本身，不可違背，而歷史目的論的原則卻是實(shí)現(xiàn)進(jìn)步，“沒有絕對(duì)和普遍的道德標(biāo)準(zhǔn)，如果它們被證明是存在的，當(dāng)它們與進(jìn)步的要求沖突時(shí)就會(huì)馬上失去這種普遍性?！?萊澤克·科拉科夫斯基：《走向馬克思主義的人道主義》，姜海波譯，哈爾濱：黑龍江大學(xué)出版社，2013年，第112頁(yè)。因此，歷史必然論在邏輯上只能推導(dǎo)出禁止使用道德判斷，甚至為了實(shí)現(xiàn)歷史目的可以采用暴力的手段。盡管官方意識(shí)形態(tài)也提倡大公無(wú)私的倫理，但問題在于，“如果道德判斷同時(shí)從屬于歷史必然性的實(shí)現(xiàn)，那么在日常生活中根本沒有什么東西是目的本身。換句話說，最嚴(yán)格意義上的道德價(jià)值就不存在了。”*萊澤克·科拉科夫斯基：《走向馬克思主義的人道主義》，姜海波譯，第115頁(yè)。在這個(gè)意義上，歷史目的論以及由此產(chǎn)生的集體主義實(shí)際上沒有任何內(nèi)在的道德含義。

相較于千百年來的傳統(tǒng)道德，這種進(jìn)步理論顯然具有崇尚惡的傾向，奉行黑格爾“惡是歷史發(fā)展的動(dòng)力”的功利原則，進(jìn)而相信暴力是進(jìn)步的助產(chǎn)婆，為了到達(dá)理想的彼岸不惜讓整個(gè)社會(huì)付出沉重代價(jià)，哪怕為此而趟過血海，米沃什曾引其堂兄奧斯卡·米沃什對(duì)二十世紀(jì)革命的看法，那就是“為微小的進(jìn)步，流太多的血。”*米沃什：《第二空間》，周偉馳譯，廣州：花城出版社，2015年，第110頁(yè)。所以它在本質(zhì)上拒絕接受任何道德約束，拒絕接受任何人權(quán)和法治的概念。然而，“歷史哲學(xué)并不能決定人生中的主要選擇，它們由我們的道德感決定?！边@是由于道德判斷有其自身的標(biāo)準(zhǔn)，即基于良心對(duì)善惡的定義，“道德行為的法則無(wú)法從任何歷史進(jìn)步的理論中推導(dǎo)出來，沒有什么理論可以當(dāng)作正當(dāng)借口來違反我們信任的某些法則的有效性”。*萊澤克·科拉科夫斯基：《走向馬克思主義的人道主義》，姜海波譯，第145頁(yè)。最有說服力的理論也不應(yīng)使我們?nèi)テ群σ粋€(gè)無(wú)辜者，每個(gè)人的具體行為都是一種道德選擇，都必須承擔(dān)個(gè)人責(zé)任。“士兵在道德上要對(duì)他依照上級(jí)命令而犯下的罪行負(fù)責(zé)。一個(gè)人更要對(duì)其接受其中不為人知的歷史使命——想象的或現(xiàn)實(shí)的——而采取的行為負(fù)責(zé)。”*萊澤克·科拉科夫斯基：《走向馬克思主義的人道主義》，姜海波譯，第132頁(yè)。就此而言，阿倫特所稱的“平庸的惡”是不能替自己尋找借口的。然而現(xiàn)代的政治行為原則卻不是這樣，它根據(jù)的是職業(yè)責(zé)任，不是倫理責(zé)任，正如我們從納粹和斯大林極權(quán)制度下那些領(lǐng)導(dǎo)者與普通人的暴行中，以及他們?yōu)樽约恨q護(hù)的理由中所看到的那樣。

波蘭社會(huì)學(xué)家鮑曼與科拉科夫斯基一樣，也曾在華沙大學(xué)任教，并且由于反對(duì)當(dāng)局的排猶宣傳，也是在1968年被迫移居國(guó)外。他的《現(xiàn)代性與大屠殺》是一部研究納粹與現(xiàn)代性關(guān)系的名著，但其中的分析同時(shí)也是基于他在斯大林極權(quán)下的經(jīng)驗(yàn)。對(duì)鮑曼來說，納粹極權(quán)不是向前現(xiàn)代社會(huì)的倒退，而是與科學(xué)理性的現(xiàn)代性深刻相連的結(jié)果。“沒有現(xiàn)代文明，大屠殺是不可想像的。正是現(xiàn)代文明化的理性世界讓大屠殺變得可以想像?！?鮑曼：《現(xiàn)代性與大屠殺》，楊渝東譯，南京：譯林出版社，2015年，第18頁(yè)。鮑曼在這部著作中指出，大屠殺與理性所崇尚的高效與秩序并沒有沖突，它的技術(shù)成就和組織能力也都是現(xiàn)代的?！按笸罋⒄故玖巳绻F(xiàn)代性的理性化和機(jī)械化趨勢(shì)不受到控制和減緩，如果社會(huì)力量的多元化在實(shí)際中被銷蝕，那么現(xiàn)代性的理性化和工程化趨勢(shì)就可能帶來的后果——因?yàn)橐粋€(gè)有設(shè)計(jì)、徹底控制、沒有沖突、秩序井然和和睦諧調(diào)的社會(huì)的現(xiàn)代理想才會(huì)有這樣的趨勢(shì)?！币簿褪钦f，這樣一個(gè)秩序井然的社會(huì)是以取消個(gè)人性為前提的。換言之，現(xiàn)代性的最大問題就是在世俗性的官僚管理體制下，個(gè)人良知變得不再重要。

道德責(zé)任感無(wú)疑是這部書的思考核心，在鮑曼看來，現(xiàn)代官僚機(jī)構(gòu)具有一種理性的客觀化功能，或者說它是一種道德冷漠的社會(huì)生產(chǎn)，即造成執(zhí)行者與對(duì)象之間的社會(huì)距離，以削弱人天生的同情心，如納粹對(duì)受害者采取的隔離方式，便是如此。這一非人化既造成權(quán)力的匿名性，同時(shí)吞噬了每一個(gè)人。鮑曼引用卡普托的話：“如果你用高度精密的武器遠(yuǎn)遠(yuǎn)把人殺死，你就能永遠(yuǎn)不會(huì)出毛病。”*鮑曼：《現(xiàn)代性與大屠殺》，楊渝東譯，第253頁(yè)。由于有制度的保障，人性的惡全部被釋放出來，并到得充分的鼓勵(lì)。距離感使得暴力的執(zhí)行者可以保持冷然的道德中立，將施暴的對(duì)象非人化，變成表格上的統(tǒng)計(jì)數(shù)字。而受害者也將自我保全視作最理性的選擇，使自己的價(jià)值世界縮減為只要活下去的本能欲望，每個(gè)人都盡力將自己與其他受害者區(qū)分開來，對(duì)同胞的受難漠然置之，即使他們知道，也許下一個(gè)受害者就會(huì)輪到自己。

歸根到底，極權(quán)暴政之所以能夠暢行無(wú)阻，不是由于現(xiàn)代人缺乏理性，而是由于現(xiàn)代人傾向于接受一個(gè)徹底的理性的設(shè)計(jì)，削弱了人類與生俱來的自然倫理。理性、科學(xué)催生了最強(qiáng)烈的信仰，人類無(wú)所不能，然后是權(quán)力無(wú)所不能。在由理性設(shè)計(jì)的現(xiàn)代官僚體制中，組織紀(jì)律取代道德責(zé)任，成為行為的規(guī)范與美德，從而否定了個(gè)人良知的權(quán)威性。*鮑曼：《現(xiàn)代性與大屠殺》，楊渝東譯，第30頁(yè)。執(zhí)行者只知忠實(shí)地執(zhí)行命令，根本不想去了解行動(dòng)的目的，因?yàn)樗裱氖枪珓?wù)員的榮譽(yù)，而不是個(gè)人的道德判斷。道德被簡(jiǎn)單地等同于成為一個(gè)認(rèn)真而有效率的職員，并將其視為個(gè)人人生價(jià)值的實(shí)現(xiàn)?！皩?duì)象的非人化與積極的道德自我評(píng)價(jià)兩者互相強(qiáng)化。公務(wù)員可以在忠實(shí)地履行職責(zé)的同時(shí)保持他們自己的道德良知不受到任何的損害?！?鮑曼：《現(xiàn)代性與大屠殺》，楊渝東譯，第138頁(yè)。盡管鮑曼此書討論的主要是納粹現(xiàn)象，但就其揭示的理性根源而言，他對(duì)現(xiàn)代性與極權(quán)關(guān)系的闡述甚或更適用于東歐國(guó)家的制度。

作為一名具有極大的道德勇氣反抗極權(quán)并最終被迫害致死的哲學(xué)家，帕托切克被認(rèn)為是捷克現(xiàn)象學(xué)的最重要代表，對(duì)捷克以及東歐各國(guó)知識(shí)分子都產(chǎn)生了巨大的影響。正是他在1935年邀請(qǐng)自己的老師胡塞爾來到布拉格，發(fā)表了那篇關(guān)于歐洲人性危機(jī)的著名演講。在此后被長(zhǎng)期禁止擔(dān)任教職的潦倒生涯中，帕托切克始終秉承胡塞爾的思想，堅(jiān)持思考現(xiàn)代理性給歐洲帶來的精神危機(jī)，指出理性的歐洲文明已經(jīng)出現(xiàn)了嚴(yán)重的偏差，即試圖通過非人化來達(dá)到理性的尊嚴(yán)。在帕托切克看來，盡管理性的技術(shù)文明擁有巨大的抱負(fù)和不可否認(rèn)的成功，但它“并沒有解決人類內(nèi)在的最大問題——這也是它自身最主要的問題：怎樣才能不只是單純地活著，而是在歷史賦予的各種可能中真實(shí)地、有人性地活著?！?拉瓦斯?。骸稓W洲精神》，范煒煒等譯，長(zhǎng)春：吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司，2009年，第169頁(yè)?，F(xiàn)代性的根本問題在于，它主要是與人的物質(zhì)幸福相關(guān)，而不是與人的精神生活相關(guān)，其本身就缺乏倫理基礎(chǔ)。在早期的著作中，帕托切克就曾指出，現(xiàn)代性導(dǎo)致人類的自我貶低，使得人們執(zhí)著于日常生活，被物質(zhì)的表象世界所迷惑，從而選擇了“最微不足道的生存意義，這是由于他們對(duì)物質(zhì)生活的狂熱和對(duì)自身的過分關(guān)注所決定的?！?拉瓦斯汀：《歐洲精神》，范煒煒等譯，第139-140頁(yè)。

在《作為一個(gè)哲學(xué)問題的自然世界》這篇重要文章中，帕托切克借鑒胡塞爾“生活世界”的概念，認(rèn)為現(xiàn)代人已經(jīng)不屬于自己，他們沒有自主權(quán)和獨(dú)特性，只是進(jìn)入一種工作狀態(tài)，完成交給自己的各種任務(wù)，不論它們對(duì)自己有利還是有害。這種以現(xiàn)在時(shí)為主的運(yùn)動(dòng)當(dāng)然對(duì)我們理性能力的發(fā)展起著不可或缺的作用，然而如果人類存在的重要部分都被其占據(jù)的話，那么我們便會(huì)有失去自我的危險(xiǎn)。我們的生活將完全陷入物欲的圈套，所有的時(shí)間都將被耗費(fèi)在滿足物質(zhì)尋求上。人類只是簡(jiǎn)單地為了生存而存在，生活的終極目標(biāo)——自由，則永遠(yuǎn)被籠罩在陰影中無(wú)人問津。*拉瓦斯?。骸稓W洲精神》，范煒煒等譯，第137-138頁(yè)。帕托切克將這種自我貶低與道德墮落歸因于人們自身的責(zé)任，它使得人們滿足于外在的幸福，并將這種幸福的實(shí)現(xiàn)寄望于國(guó)家權(quán)力。在1977年一篇闡釋“七七憲章”精神的文章中，他指出現(xiàn)代人總是不滿足物質(zhì)繁榮的狀況，他們“總在熱衷于尋求解決問題的最新技術(shù)方案。其中之一乃寄希望于依靠權(quán)力和政府。政府就像一座巨大的工廠和倉(cāng)庫(kù)，可以支配一切以其他形式存在的力量?！?Marketa Goetz-Stankiewicz ed.Good-bye,Samizdat,Northwestern University Press,1992,p.142.事實(shí)證明，這種希望必然會(huì)導(dǎo)致個(gè)人自由與權(quán)利的喪失。

在東歐知識(shí)分子看來，人權(quán)的概念具有本體和倫理的性質(zhì)，它與生活的終極目標(biāo)，與每個(gè)人的存在狀況與自我實(shí)現(xiàn)相關(guān)，所以它不限于日常生活的面包，而是面向存在的真實(shí)、責(zé)任與良知，不可能完全靠法治來保障。正如帕托切克所說：“真正自我的存在從來都不是一件微不足道的事情，而是一種實(shí)現(xiàn)?！?拉瓦斯?。骸稓W洲精神》，范煒煒等譯，第146-147頁(yè)。因此，“人類絕對(duì)不能只是簡(jiǎn)單地存在，他必須有使命和責(zé)任，每個(gè)人都應(yīng)獲得這樣的特權(quán)。”*拉瓦斯?。骸稓W洲精神》，范煒煒等譯，第193頁(yè)。也就是說，東歐以良知、倫理為基礎(chǔ)的人權(quán)概念具有自主的性質(zhì)，即以賽亞·伯林所說的積極自由，包含了實(shí)現(xiàn)個(gè)人自由的美好生活及對(duì)他人權(quán)益的關(guān)心與捍衛(wèi)。需要指出，伯林對(duì)消極自由與積極自由的區(qū)分具有理論上的重要意義，消極自由是指不受別人限制的自由，積極自由是指自主的自由，然而這個(gè)區(qū)分同時(shí)也存在著語(yǔ)用上的悖論，盡管后者的確容易遭到濫用，但前者本身卻無(wú)法靠自己成為現(xiàn)實(shí)。在一個(gè)沒有建立起自由秩序的國(guó)家，一個(gè)權(quán)力不受任何限制且隨意侵犯?jìng)€(gè)人權(quán)利的國(guó)家，爭(zhēng)取消極自由的努力顯然必須依靠積極自由，否則消極自由就會(huì)很容易地成為犬儒主義的代名詞，成為消極等待與逃避的借口。

在八十年代，“現(xiàn)實(shí)的社會(huì)主義”成為東歐各國(guó)社會(huì)制度的自我描述，表明政權(quán)已經(jīng)放棄了宣揚(yáng)最終目標(biāo)，匈牙利政治學(xué)家基斯在1979年寫道：“意識(shí)形態(tài)的要求這時(shí)完全是消極的，不要向官方最高的意識(shí)形態(tài)挑戰(zhàn)，或者說在某些不常見的時(shí)刻在形式上慶祝慶祝，說愿意服從這種意識(shí)形態(tài)?！?福凱斯：《東歐共產(chǎn)主義的興衰》，張金鑒譯，第253頁(yè)。便是指出了這一事實(shí)。掌權(quán)者自己已不再信仰他們最初的政治理念，而是采用一種實(shí)用主義的態(tài)度，極力鼓勵(lì)人性中自利的一面，去追求個(gè)人的物質(zhì)享受。這使得大多數(shù)人不再關(guān)心社會(huì)自由，從而在客觀上維持了政權(quán)。如果說極權(quán)造成道德的顛倒，那么后極權(quán)便是造成道德的冷漠。社會(huì)整體的道德淪喪使得東歐知識(shí)分子將審視的目光轉(zhuǎn)向更大的歷史背景，轉(zhuǎn)向整個(gè)世界的現(xiàn)代性進(jìn)程。

這一切都是因?yàn)楝F(xiàn)代工具理性和功利主義排除人的心靈的結(jié)果，東歐觀念的核心就是將現(xiàn)代性問題的根源歸于道德，在爭(zhēng)取自由的過程中，把對(duì)制度的思考上升為對(duì)存在的思考，重新尋求真理與道德的形上根源，重申個(gè)人的道德責(zé)任。例如，科拉科夫斯基就認(rèn)為，道德源于超驗(yàn)的傳統(tǒng)權(quán)威即宗教，而不是理性，“在道德感上，沒有善惡的理性標(biāo)準(zhǔn)，即沒有任何標(biāo)準(zhǔn)是充分地建立在經(jīng)驗(yàn)和邏輯的基礎(chǔ)上的。”“廢除了權(quán)威、傳統(tǒng)和教義的純粹教育的結(jié)果經(jīng)常就是道德虛無(wú)主義，雖非總是如此?！?萊澤克·科拉科夫斯基：《經(jīng)受無(wú)窮拷問的現(xiàn)代性》，李志紅譯，第185頁(yè)。就此而言，現(xiàn)代性最危險(xiǎn)的特征正是由于“禁忌的消失”。傳統(tǒng)的道德禁忌構(gòu)成了人類共同生活的紐帶，“沒有禁忌機(jī)制，這些人類的紐帶就不大可能存在下去?！?萊澤克·科拉科夫斯基：《經(jīng)受無(wú)窮拷問的現(xiàn)代性》，李志紅譯，第13-14頁(yè)。在傳統(tǒng)社會(huì)，人們的“實(shí)際選擇是一種價(jià)值的選擇，是一種道德行為，這意味著是一種每個(gè)人都承擔(dān)自己個(gè)人責(zé)任的行為?！?萊澤克·科拉科夫斯基：《走向馬克思主義的人道主義》，姜海波譯，第134頁(yè)。而科技理性卻造成了“禁忌的消失”，這反映出現(xiàn)代社會(huì)是“一個(gè)已經(jīng)忘記了上帝，忘記了善惡之分的世界，一個(gè)使人類生命毫無(wú)意義的世界，已深深墮入虛無(wú)主義之中?！?萊澤克·科拉科夫斯基：《經(jīng)受無(wú)窮拷問的現(xiàn)代性》，李志紅譯，第8頁(yè)。

鮑曼同樣認(rèn)為，道德責(zé)任是主體的存在模式，是人與人之間聯(lián)結(jié)的紐帶。在本質(zhì)上，道德行為是個(gè)人的和非理性的，“變得有責(zé)任是我作為主體的建構(gòu)。因此它是我的事，而只屬于我?！彼扰c功利性的算計(jì)沒有共通之處，也與契約性的義務(wù)沒有任何關(guān)系?！暗赖乱馕吨鴮?duì)他人負(fù)責(zé)，由此也對(duì)不是我的事，甚或與我不相干的事負(fù)責(zé)。”*鮑曼：《現(xiàn)代性與大屠殺》，楊渝東等譯，第239頁(yè)。帕托切克更是以一種先驗(yàn)世界觀的立場(chǎng)指出：“任何一個(gè)社會(huì)，不管它的科技基礎(chǔ)多好，若沒有道德基礎(chǔ)以及與被允諾得益等優(yōu)惠毫無(wú)相關(guān)的信仰，這個(gè)社會(huì)就不能運(yùn)轉(zhuǎn)。然而，道德的存在不是只為了維系社會(huì)運(yùn)轉(zhuǎn)，而是讓人成為人。人不是依據(jù)自己反復(fù)無(wú)常的需要、愿望、癖好與渴望來界定道德，而是道德界定人?！?Marketa Goetz-Stankiewicz ed.Good-bye,Samizdat,Northwestern University Press,1992,p.143.由此定義的道德是一種具有形上根據(jù)的絕對(duì)律令，它是人類賴以存在的惟一真實(shí)而可靠的根基，超越所有職業(yè)責(zé)任和權(quán)力之上。因此，對(duì)于那些具有道德感的人來說，自由和責(zé)任不是出于利益，而是出于良知，是接受必須接受的東西。在絕對(duì)的、超驗(yàn)的、普適的倫理面前，一個(gè)內(nèi)心追求自由的人除了責(zé)任，別無(wú)選擇。

在科學(xué)理性統(tǒng)治一切的現(xiàn)代，強(qiáng)調(diào)道德因素往往被視作是過時(shí)的保守主義觀點(diǎn)，它已經(jīng)由少數(shù)人徒勞地表達(dá)了幾百年，但如果能懂得東歐知識(shí)分子曾經(jīng)在兩個(gè)極權(quán)制度下存活下來的特殊經(jīng)驗(yàn)，那么他們重申人類道德責(zé)任的主張就是值得思考的。要言之，現(xiàn)代社會(huì)的非人化意味著人不再是具有內(nèi)心獨(dú)立感受的生物，意味著個(gè)人與世界失去了真實(shí)的聯(lián)系。這個(gè)聯(lián)系不僅靠法律、契約，而且更是靠個(gè)人的心靈、沉思。在閱讀東歐作家的著作時(shí)，給我們留下最深刻印象的詞語(yǔ)就是：心靈與良知。這些古老詞語(yǔ)早已被現(xiàn)代理性所擯棄，但如今卻被東歐作家重新提出來討論，如帕托切克就曾借用古希臘哲學(xué)家的習(xí)慣措辭，把現(xiàn)代人面臨的危機(jī)稱作是“靈魂的憂慮”，按照他在一篇文章中的說法：“靈魂的憂慮構(gòu)成了歐洲的根本，從某種意義上說，它創(chuàng)造了歐洲的歷史?！?拉瓦斯汀：《歐洲精神》，范煒煒等譯，第114頁(yè)。

正是由于理性與良知的分離，帕托切克才認(rèn)為現(xiàn)代最大的危機(jī)是意義的危機(jī)，這個(gè)危機(jī)并不會(huì)因制度的改變而改變。帕托切克的好友科塞克在轉(zhuǎn)型后也指出，我們的時(shí)代之所以充滿危機(jī)，是因?yàn)橐磺惺挛锒甲兂蓵簳r(shí)性的，不再有永恒的了。這是一個(gè)“非本質(zhì)戰(zhàn)勝本質(zhì)”的時(shí)代。*拉瓦斯汀：《歐洲精神》，范煒煒等譯，第168頁(yè)。而米奇尼克在制度轉(zhuǎn)型后的一篇文章也是以“尋求失去的意義”為題。在其他東歐知識(shí)分子的著述中，同樣充滿了對(duì)本質(zhì)、道德、良知與價(jià)值的思考，表現(xiàn)出與西方后現(xiàn)代理論反本質(zhì)主義的區(qū)別。他們既反對(duì)西方的物質(zhì)主義，同時(shí)又反對(duì)東歐的極權(quán)主義，其核心觀念則是對(duì)普遍的道德觀念的闡釋。用米奇尼克的話說，在現(xiàn)代性批判的意義上，東歐知識(shí)分子奉行的是一種“道德絕對(duì)主義”。*米奇尼克：《通往公民社會(huì)》，自印本，第414頁(yè)。

對(duì)于這個(gè)知識(shí)群體來說，“道德絕對(duì)主義”不是自我美化，也不是學(xué)院式的爭(zhēng)論，它意味著實(shí)實(shí)在在的冒險(xiǎn)，包括事業(yè)的毀滅，個(gè)人、家庭和朋友的安全，甚至坐牢和犧牲。在這種嚴(yán)酷的環(huán)境里，一個(gè)人追求社會(huì)自由是一件嚴(yán)肅的事，需要付出沉重的代價(jià)，同時(shí)對(duì)自己又沒有任何好處，因而更需要堅(jiān)定不移的絕對(duì)價(jià)值判斷。正如米奇尼克所說：“他們認(rèn)同人道的價(jià)值，但卻生活在英雄的價(jià)值之中?！?米奇尼克：《通往公民社會(huì)》，自印本，第415頁(yè)?？梢哉f，正是基于強(qiáng)烈的倫理訴求，重新關(guān)注良知、心靈之類的前現(xiàn)代話題，東歐知識(shí)分子才會(huì)將自由理解為對(duì)世界的責(zé)任，從而表現(xiàn)出極大的道德勇氣，不計(jì)個(gè)人犧牲，以微弱的個(gè)人與強(qiáng)大的權(quán)力對(duì)抗，最終動(dòng)搖了極權(quán)體制的根本。

最后還要強(qiáng)調(diào)的一點(diǎn)是，盡管現(xiàn)代性是個(gè)需要闡釋的沖突的概念，但與前現(xiàn)代的等級(jí)社會(huì)相比，現(xiàn)代性在三個(gè)主要方面改變了人類的觀念：世俗性、個(gè)人權(quán)利和社會(huì)平等。這些價(jià)值構(gòu)成了當(dāng)今世界主流政治觀點(diǎn)的基礎(chǔ)，并以世俗政府、民主與法治作為保障這些價(jià)值的最重要手段。盡管世界現(xiàn)行的民主制度有著種種弊端，對(duì)政治家來說，獲得政治權(quán)力的最大驅(qū)動(dòng)力仍然是功利目的，但現(xiàn)代性所內(nèi)蘊(yùn)的政治文明仍是值得肯定的。在西方啟蒙運(yùn)動(dòng)的主流政治思想中，哈耶克所說的泯滅個(gè)人自由的建構(gòu)理性從來都是一個(gè)問題，而不是一個(gè)解決方案。從另一個(gè)方面講，對(duì)于將道德與政治聯(lián)系起來的觀念，人們同樣需要保持警惕，不能忘記馬克斯·韋伯的提醒，政治生活中最重要的不是心志倫理，而是責(zé)任倫理。

歸根到底，政治與道德是各有邊界的，道德屬于社會(huì)之事，而不屬于政府之事。換言之，社會(huì)可以用道德的政治去反抗政府，政府則不能用道德的政治去管理社會(huì)，當(dāng)然更不能用反道德的政治去管理社會(huì)，因?yàn)檎怯捎诂F(xiàn)代極權(quán)壟斷了政治、經(jīng)濟(jì)和道德所有領(lǐng)域，無(wú)視民主與法治，個(gè)人權(quán)利和社會(huì)平等的現(xiàn)代價(jià)值才會(huì)遭到前所未有的摧毀。在這個(gè)意義上，東歐觀念追求的目標(biāo)恰恰是個(gè)人權(quán)利和社會(huì)平等，而不是權(quán)力。

教育部人文社會(huì)科學(xué)研究規(guī)劃基金項(xiàng)目“二十世紀(jì)東歐批判文學(xué)”(13YJA752005)。

景凱旋(1954-)，男，南京大學(xué)海外教育學(xué)院教授(南京 210093)