黃碧蓉

(上海海洋大學(xué)，上海 201306)

“譯”與“傳”：辜鴻銘儒經(jīng)翻譯論

黃碧蓉

(上海海洋大學(xué)，上海 201306)

辜鴻銘英譯儒經(jīng)文本是典籍翻譯“走出去”的成功典范，是一種經(jīng)典化儒經(jīng)譯本。但由于學(xué)界長(zhǎng)期纏綿于翻譯標(biāo)準(zhǔn)的“忠”、“信”之爭(zhēng)，辜鴻銘開拓性的儒經(jīng)翻譯在得到極大肯定的同時(shí)也遭到部分學(xué)者的全盤否定。翻譯傳播本質(zhì)的認(rèn)識(shí)為我們研究翻譯提供新視角，利用傳播學(xué)理論能對(duì)辜譯現(xiàn)象做出較好解釋。因此，若能立足于翻譯學(xué)自身的“譯”理，吸收傳播學(xué)之“傳”藝，建構(gòu)翻譯傳播理論體系，用于指導(dǎo)翻譯實(shí)踐，將會(huì)幫助翻譯突破“譯”的瓶頸，提高當(dāng)前典籍翻譯的科學(xué)性和創(chuàng)造性，引導(dǎo)譯作的經(jīng)典化，促進(jìn)翻譯學(xué)躍上新臺(tái)階。

辜鴻銘；儒經(jīng)英譯；典籍翻譯；翻譯本質(zhì)；傳播

儒家經(jīng)典翻譯是儒家思想域外傳播的重要手段之一，也是經(jīng)典以更廣闊的視域獲得繼續(xù)存在的基礎(chǔ)。中國(guó)學(xué)者自覺向西方英譯儒家經(jīng)典的活動(dòng)發(fā)端于100多年前，晚清名士辜鴻銘開啟中國(guó)譯者獨(dú)立從事儒經(jīng)英譯的先河，打破此前一直以來由傳教士和西方漢學(xué)家壟斷的局面。辜鴻銘英譯儒經(jīng)使中華文化的外傳出現(xiàn)新局面，取得超越以往的成績(jī)，揭開中國(guó)人自己向世界介紹祖國(guó)文化的新一頁，意義非同尋常?？墒?，由于學(xué)界長(zhǎng)期纏綿于翻譯標(biāo)準(zhǔn)的“忠”、“信”，辜鴻銘開拓性的儒經(jīng)翻譯在得到極大肯定的同時(shí)也遭到部分學(xué)者的全盤否定。我們不禁要問，翻譯到底是什么？怎樣正確評(píng)價(jià)一部翻譯作品，從而保證優(yōu)秀的典籍翻譯作品不至于因誤判而明珠暗投？這項(xiàng)工作在中華文化亟需走出去的當(dāng)下顯得尤為緊迫，意義特別重要。

1 辜鴻銘譯經(jīng)之成就述要

從16世紀(jì)至今，《論語》、《中庸》等儒家經(jīng)典不斷被譯為外文，然而眾多的翻譯文本中真正“走出去”的卻屈指可數(shù)，大多淹沒其中。辜鴻銘1898年推出的儒經(jīng)華人“第一譯本”——《論語》英譯本和1906年推出的《中庸》英譯本則產(chǎn)生巨大影響，轟動(dòng)歐洲，“西人見之始嘆中國(guó)學(xué)理之精，爭(zhēng)起傳譯”，“泰西購(gòu)者近百萬部”，“銷路極佳，罕有其匹”，竟一時(shí)洛陽紙貴?！吨杏埂酚⒆g本被收入英國(guó)《東方智慧叢書》，并重版4次，獲瑞典皇家文學(xué)院1913年諾貝爾文學(xué)獎(jiǎng)提名(黃興濤 1996：346)。辜鴻銘成為西方人眼中“中國(guó)最大的儒學(xué)權(quán)威”(Liu 1999:161)，“到中國(guó)可以不看紫禁城，不可不看辜鴻銘”(嚴(yán)光輝 1996：1)。譯本還成為近代西方漢學(xué)家和學(xué)者有關(guān)中國(guó)儒家文化與東方文明著述的重要參考書和征引對(duì)象，如衛(wèi)禮賢《孔子與儒教》(1928)和莊士敦《儒教與近代中國(guó)》(1934)。譯本對(duì)近現(xiàn)代譯經(jīng)者也產(chǎn)生深遠(yuǎn)影響，傳教士萊奧等的《中庸》英譯本(1927)在闡釋風(fēng)格和闡釋要點(diǎn)上都與辜鴻銘相似，這在譯本前言中有正式說明；21世紀(jì)初美國(guó)浦安迪教授的《中庸》英譯本，在對(duì)《中庸》的道德闡釋方法以及核心術(shù)語譯名選擇上也仿效辜鴻銘的做法。

2 辜鴻銘譯經(jīng)之學(xué)界評(píng)論

學(xué)界對(duì)于辜鴻銘譯經(jīng)的評(píng)論，基本趨于兩極：一是推崇達(dá)于極致，二是批評(píng)不遺余力(黃興濤 2002：85)。

推崇者以林語堂為代表。20世紀(jì)50年代林語堂在美國(guó)得到辜氏《論語》英譯本，甚為驚喜。1956年為辜鴻銘譯本重印作序中，他不掩贊譽(yù)：“辜鴻銘先生向以英文譯《中庸》，已為眾所崇仰，而有《論語》譯英文一書，業(yè)已絕版。我留意搜求數(shù)年，始由美國(guó)國(guó)會(huì)圖書館借得傳抄，知其為精心結(jié)撰之作，不禁狂喜”。并評(píng)價(jià)說，“英文文字超越出眾，二百年來，未見其右。造詞、用字、皆屬上乘?？偠灾泄枷壬剿枷?，始有其異人之文采。鴻銘亦可謂出類拔萃，人中錚錚怪杰”(宋炳輝 1997：149)。此前，林語堂對(duì)辜氏《中庸》譯文推崇備至，在其編譯的兩部中國(guó)古代經(jīng)典書籍《孔子的智慧》和《中國(guó)和印度的智慧》(均被列入“世界名著文庫”)中，完全采用辜氏《中庸》譯文，這是他唯一采用他人的譯文。林語堂說，“他了不起的功績(jī)是翻譯了儒家《兩書》的三部，不只是忠實(shí)的翻譯，而且是一種創(chuàng)造性的翻譯，古代經(jīng)典的光透過一種深的了然的哲學(xué)的注入。他事實(shí)上扮演東方觀念與西方觀念的電鍍匠”(林語堂 1999：550)。他的儒經(jīng)翻譯“來自對(duì)兩種文字的精通，以及對(duì)于它們較深?yuàn)W意義的了解，是意義與表達(dá)方法二者愉快的配合，辜鴻銘的翻譯是真正的天啟”(林語堂 1999：551)。

胡適早年的老師姚康候?qū)际系娜褰?jīng)翻譯同樣也是推崇有加。他評(píng)價(jià)辜譯《論語》是“翻譯的模范”(胡適 1933：141)。臺(tái)灣學(xué)者瞿立恒認(rèn)為，“近百年來，以中國(guó)六億人口之眾，國(guó)內(nèi)治學(xué)與國(guó)外留學(xué)，士子之多，其能皓首譯經(jīng)，將中國(guó)學(xué)術(shù)要籍有系統(tǒng)譯為英文者，唯辜鴻銘一人而已！吾不禁由衷贊嘆曰：‘偉哉湯生先生！’”(瞿立恒1971：211-216)。

辜氏儒經(jīng)譯作受到王國(guó)維的幾近全盤否定。辜氏《中庸》英譯本1906年由上海英文《文匯報(bào)》社出版單行本。同年，王國(guó)維在上?！督逃澜纭钒l(fā)表“書辜湯生英譯《中庸》后”一文，痛陳辜氏《中庸》譯本“大病”有二，“小誤”若干。其之大病者，一是為求經(jīng)義貫穿統(tǒng)一，用空虛、語意甚廣的名詞來闡釋儒家基本概念，導(dǎo)致“古人之說之特質(zhì)，漸不可見，所存者膚廓耳”；二是“用西洋之形而上學(xué)釋此書”，解釋過度，流于附會(huì)?！扒安∈е跍p古書之意義，而后者失之于增古書之意義。吾人之譯古書，如其量而止則可矣，或失之減，或失之增，雖為病不同，同一不忠于古人而已矣?！?王國(guó)維 1997：46-55)

后世學(xué)者一般從翻譯策略、行文風(fēng)格等方面給予辜氏譯本全部或部分否定評(píng)價(jià)。全部否定的學(xué)者包括楊平、鐘明國(guó)等，他們認(rèn)為辜氏譯本陷入誤區(qū)，沒有達(dá)到翻譯目的。楊平指出辜氏譯本在翻譯策略方面的誤區(qū)：(1)為了減除譯文讀者可能感到的陌生感，刪掉或替換掉許多專名，因此丟棄中國(guó)特色的歷史內(nèi)涵和文化意象；(2)借用西方宗教和哲學(xué)術(shù)語來翻譯儒家詞匯，抹殺儒學(xué)和中國(guó)文化的特征；(3)引用西方作家注釋孔子思想，實(shí)際上中西方思想似是而實(shí)非，混淆不同見解(楊平 2008:158-159)。鐘明國(guó)從辜氏語言策略和文化策略考察，發(fā)現(xiàn)辜氏譯本采用完全貼近英語語言規(guī)范和西方文化價(jià)值體系的極端歸化傾向，消解其翻譯目的，失去完成文化使命的可能性(鐘明國(guó) 2009：135-139)。部分否定的學(xué)者包括樊培緒、黃興濤等，他們認(rèn)為辜氏譯本存在各種或大或小的缺陷。樊培緒說，辜氏譯本“曲意迎合西方讀者，不倫不類”，“任意添加”，“超過原文”，“好像在向讀者講解，而不是翻譯”(樊培緒1999:50-52)?？讘c茂認(rèn)為辜氏譯本為求易解，失于冗長(zhǎng)，丟掉原作風(fēng)味(孔慶茂 1996：145-146)。黃興濤指出，辜氏譯本過于釋意化，“一些重要概念的翻譯不夠直接和精確，有擴(kuò)大概念意義范圍和弄巧成拙之嫌”(黃興濤 1995:90)。

總體來說，后世學(xué)者對(duì)辜氏英譯本的批評(píng)基本沒有超出王國(guó)維的“大病”和“小誤”。

3 翻譯本質(zhì)之再思考

辜氏儒經(jīng)譯本空前成功，卻遭學(xué)界的不同評(píng)價(jià)，特別是王國(guó)維的全盤否定，在很大程度上撬動(dòng)人們對(duì)翻譯本質(zhì)的再思考。“辜氏翻譯《論語》《中庸》的過程，與其說是在‘譯’，不如說是在‘釋’。他直接將儒學(xué)中的一些核心概念做出具有現(xiàn)代色彩的解釋，而且這種‘釋’甚至已經(jīng)突破人們對(duì)解釋性翻譯的認(rèn)識(shí)底線，讓人發(fā)出‘這樣還是翻譯嗎’的追問。”(王俊棋 2014：26-32)那么，什么是翻譯，它具備什么本質(zhì)特征？

“翻譯是把一種語言的言語產(chǎn)物(話語)，在保持內(nèi)容不變的情況下改變?yōu)榱硪环N語言的言語產(chǎn)物?！?巴爾胡達(dá)羅夫 1985：1)

“翻譯是用一種語言把另一種語言在內(nèi)容與形式不可分割的統(tǒng)一中所業(yè)已表達(dá)出來的東西準(zhǔn)確而完全地表達(dá)出來。”(費(fèi)道羅夫 1955：3)

“翻譯是在譯入語中再現(xiàn)與原語的訊息最切近的自然對(duì)等物。”(奈達(dá)轉(zhuǎn)引自沈蘇儒 1998：131)

“翻譯是轉(zhuǎn)換承載信息的語言，把一種語言承載的信息用另一種語言表達(dá)出來，通過兩種語言的轉(zhuǎn)換達(dá)到社會(huì)交際的目的?！?王德春 1997：321)

從這些定義可以看出，翻譯的本質(zhì)是以譯語表達(dá)原語意義的活動(dòng)，即兩種語言間的轉(zhuǎn)換。但是，倘若止于此，對(duì)翻譯的本質(zhì)不做進(jìn)一步探究的話，我們將無法走出傳統(tǒng)的翻譯標(biāo)準(zhǔn)論爭(zhēng)，無法對(duì)辜譯現(xiàn)象做出合理解釋。因?yàn)閷W(xué)界對(duì)辜氏譯作引發(fā)的爭(zhēng)鳴，實(shí)際上是回歸亙古綿延的翻譯標(biāo)準(zhǔn)論爭(zhēng)：我國(guó)古代佛經(jīng)翻譯時(shí)期的“文質(zhì)”之辯，近現(xiàn)代嚴(yán)復(fù)的“信、達(dá)、雅”，魯迅的“寧信不順”，林語堂的“忠實(shí)、通順、美”，傅雷的“神似”，錢鐘書的“化境”，許淵沖的“三似、三化、三美”等。國(guó)外譯界Tytler的翻譯3原則、Nida的“功能對(duì)等”和“動(dòng)態(tài)對(duì)等”理論、Newmark的“語義翻譯”和“交際翻譯”理論等。這些翻譯標(biāo)準(zhǔn)本質(zhì)上都是以原作為中心來探討譯文與之形式和內(nèi)容的對(duì)應(yīng)，沒有任何一方超出上述翻譯本質(zhì)的概念范疇。

因此，我們得回過頭去仔細(xì)研究翻譯定義。王德春的定義與其他3個(gè)定義的不同在于，不僅強(qiáng)調(diào)翻譯是兩種語言的轉(zhuǎn)換，還強(qiáng)調(diào)這種轉(zhuǎn)換要達(dá)到社會(huì)交際目的?！敖浑H”是其中的關(guān)鍵詞。王德春從社會(huì)功能角度進(jìn)一步闡發(fā)翻譯的本質(zhì)，把翻譯視作一種跨語言、跨文化的交際行為，突出其交際的一面，這跟語篇翻譯研究者的觀點(diǎn)不謀而合：“翻譯不僅僅轉(zhuǎn)移原文意義，還要轉(zhuǎn)移原文的交際價(jià)值”(Munday 2001)。從社會(huì)功能視角考察翻譯，能突破以往僅僅從語言轉(zhuǎn)換層面研究翻譯的狹隘，突出翻譯的“原作(作者)-譯作(譯者)-讀者”的基本傳遞圖式(張思潔 余斌 2007：130-133)。根據(jù)信息理論，交際的所有內(nèi)容都可概稱為信息，從原作到譯文讀者的聯(lián)系紐帶是信息，因此翻譯本質(zhì)上是一個(gè)信息傳遞的過程。這種本質(zhì)特點(diǎn)的認(rèn)識(shí)為翻譯學(xué)研究提供新支點(diǎn)，自然聯(lián)系和對(duì)接上傳播學(xué)，為傳播學(xué)向翻譯學(xué)的滲透提供途徑，也為翻譯學(xué)研究借鑒傳播學(xué)理論提供理論基礎(chǔ)。于傳播學(xué)視角下研究翻譯理論，把翻譯行為視作一個(gè)動(dòng)態(tài)、開放的信息傳遞過程，而非兩種語言機(jī)械的轉(zhuǎn)換，擱置翻譯標(biāo)準(zhǔn)“忠”、“信”與否之爭(zhēng)，重視翻譯過程中“傳”的研究，翻譯理論研究將能得到新的發(fā)展，前述辜譯現(xiàn)象的問題也就迎刃而解。

4 辜鴻銘譯經(jīng)之傳播學(xué)審視

傳播學(xué)奠基人之一哈羅德·拉斯韋爾首次提出傳播過程的“5W”模式(Lasswell 1948)——傳播過程由5個(gè)基本要素構(gòu)成：誰(who)、說了什么(what)、向誰說(to whom)、通過什么渠道(in which channel)、有什么效果(with what effect)。具體說，“誰”就是傳播者，在傳播過程中負(fù)責(zé)信息的收集、加工和傳遞任務(wù)；“說什么”是傳播內(nèi)容；“渠道”是信息傳遞過程中經(jīng)過的中介或借助的物質(zhì)載體；“對(duì)誰”指?jìng)鞑ナ軅髡呋蚴鼙?，它是傳播的最終對(duì)象和目的地；“效果”指信息到達(dá)受眾后在其認(rèn)知情感、行為各層面引起的反應(yīng)，它是檢驗(yàn)傳播活動(dòng)是否成功的重要尺度(郭建斌 吳飛 2005：116-125)。

從拉斯韋爾“5W”傳播模式可以看出，傳播由傳播主體和傳播受眾共同構(gòu)建。傳播受眾是接受主體、反饋主體。傳播主體和傳播受眾相互聯(lián)系、相互依存，共同組成傳播環(huán)流。沒有傳播主體就沒有受眾，沒有受眾，傳播主體的存在毫無意義，最終也會(huì)不復(fù)存在。由此可見，對(duì)受眾進(jìn)行研究，是考察傳播效果、預(yù)測(cè)和評(píng)估傳播的價(jià)值和意義的核心課題(趙水福 2000：25)。受眾接受信息時(shí)都會(huì)有自己的定勢(shì)和選擇，在翻譯傳播過程中，作為傳播主體的譯者必須對(duì)譯文的受眾進(jìn)行較為深入的分析，考察他們與原作讀者欣賞習(xí)慣的區(qū)別，了解“他者”的需求，根據(jù)他們的意識(shí)形態(tài)和喜好等來決定翻譯策略。

辜譯的成功傳播主要基于他對(duì)譯作受眾的了解。晚清時(shí)期，絕大部分西方普通讀者對(duì)什么是真正的中國(guó)文化知之甚少，缺少對(duì)源語文化的了解，難于接受充滿太多異國(guó)情調(diào)和異質(zhì)性的譯文。(陸曉芳 2014：39)辜氏早年在西方游學(xué)，深諳歐洲思想意識(shí)、文化和讀者的接受程度。在翻譯過程中，充分關(guān)照他們故有的文化背景、動(dòng)機(jī)、情緒和態(tài)度等，對(duì)譯文進(jìn)行恰當(dāng)引導(dǎo)和操控，減少譯文給讀者帶來的誤讀，保證讀者付出最小的努力而獲得最佳的理解效果。至此，我們發(fā)現(xiàn)，王國(guó)維眼中辜譯的“大病”、“小誤”，恰是辜氏翻譯策略的具體體現(xiàn)。

王國(guó)維對(duì)辜譯的指責(zé)主要集中于兩條“大病”:“以西洋之形而上學(xué)釋此書”和“求統(tǒng)一”。先說前者——“以西洋之形而上學(xué)釋此書”，即以西釋中，廣引西方作家名言，中西概念對(duì)等置換。首先來看辜譯的博采西言。辜鴻銘在翻譯《論語》時(shí)，獨(dú)具匠心為其添加副標(biāo)題:“ASpecialTranslation,IllustratedwithQuotationsfromGoetheandOtherWriters”. 在《論語》譯本序言中他特別強(qiáng)調(diào)，“書中引用了一些西方著名作家的話，包括歌德、卡萊爾、愛默生、莎士比亞、華茲華斯等，通過征集這些西方讀者業(yè)已熟悉的名人思想，從而吸引西方讀者，引起共鳴”(Ku 1898：1)。辜氏在翻譯《中庸》時(shí)，也頻繁引用《圣經(jīng)》、歌德、莎士比亞、愛默生，以及卡萊爾、康德、托爾斯泰、彌爾頓等西方重要文化符號(hào)。以至于奈爾遜教授談到辜鴻銘時(shí)說，“這個(gè)人他熟悉歌德就像一名德國(guó)人，熟悉卡萊爾、愛默生和別的盎格魯·撒克遜作家就像一名盎格魯·撒克遜人；這個(gè)人他通曉圣經(jīng)就像一個(gè)最好的基督徒”(黃興濤 1995: 26)。其次，他使用文化概念類比法，把西方讀者不易讀懂的中文概念置換成對(duì)等西方概念。對(duì)于經(jīng)文中出現(xiàn)的中國(guó)人物，以西方歷史上具有相似地位和某些其它特點(diǎn)的人物進(jìn)行類比。例如，將“舜、禹”譯作The Isaac and Jacob of Chinese history，周武王譯作the Moses or Solon of Chinese history，將孔子器重的兩個(gè)弟子“顏回”、“子路”分別譯作St. John of the Confucian gospel和St. Peter of the Confucian gospel等。對(duì)于經(jīng)文中的儒家概念，以西人熟悉的概念進(jìn)行類比。例如，將“天”譯作God，孔子的“弟子”譯作disciple，“教”譯作religion，“圣人”譯作holy men，“天命”譯作the Commandments of God，“太廟”譯作Great Cathedral. 對(duì)于時(shí)間概念的朝代，辜氏對(duì)“殷”朝和“夏”分別與the Greek history和the Roman history相聯(lián)系進(jìn)行比擬，告訴讀者:“殷朝與夏朝之于孔子時(shí)代的人猶如希臘歷史、羅馬歷史之于現(xiàn)代歐洲人”。

辜鴻銘通過廣征博引西方名言哲理、大量類比使用西方文化符號(hào)，“一方面讓西人在自己的符號(hào)體系中了解儒經(jīng)思想的博大精深與經(jīng)世價(jià)值，另一方面在不失儒經(jīng)精要前提下不惜損失傳統(tǒng)的精準(zhǔn)翻譯原則，主動(dòng)逢迎西方民眾，力求易于西人對(duì)東方文明形成可感知的認(rèn)知”(姚剛 馮婕 2011：72-74)。這樣的翻譯讓中西方讀者在不知不覺中完成一次互動(dòng)。本來在西方文化視角下如同天書一樣不知所云的儒家經(jīng)典經(jīng)過辜鴻銘的翻譯變得感同身受、親切明晰。這種“歸化”翻譯/傳播策略也得到文化學(xué)派翻譯理論家安德烈·勒菲弗爾的認(rèn)可和倡導(dǎo)，他在《翻譯、改寫以及文學(xué)名聲的制控》一書中明確提出，譯者應(yīng)幫助目的語讀者塑造作品意象，在翻譯過程中可協(xié)調(diào)使用比擬與適度的異域化策略。這是由于讀者在接受他文化作品過程中，很難靠自己的想象力接受異域主題或作者，最好的方式就是譯者告訴讀者這些實(shí)際上近似于讀者文化中已有的意象(Lefevere 2004)。

第二條大病——“求統(tǒng)一”主要指責(zé)辜鴻銘翻譯儒學(xué)核心概念上的求統(tǒng)一譯法。對(duì)此，我們須要結(jié)合辜鴻銘儒經(jīng)翻譯的目的和對(duì)儒經(jīng)的整體認(rèn)識(shí)進(jìn)行分析。辜鴻銘翻譯儒經(jīng)的首要目的是要讓西方人認(rèn)識(shí)“真正的”中國(guó)文明，改變對(duì)中國(guó)的傲慢與偏見，進(jìn)而轉(zhuǎn)變對(duì)華政策。另一個(gè)重要原因是對(duì)歐洲漢學(xué)的失望，他認(rèn)為當(dāng)時(shí)的漢學(xué)研究支離零碎，毫無整體觀念。對(duì)儒經(jīng)翻譯集大成者理雅各博士的儒經(jīng)翻譯，他頗有微詞：術(shù)語翻譯生硬粗糙，不足達(dá)意,甚至還不地道；更糟糕的是，“無論注釋還是緒論中，理雅各博士均無片語只言顯示他對(duì)孔子學(xué)說有整體的、哲學(xué)的理解”(Ku 1898:116)

辜氏認(rèn)為“道德思想”是中華文明的根基，也是中華文明之于西方文明的優(yōu)勢(shì)所在?！墩撜Z》作為儒家文化中首部鴻篇巨制是為中國(guó)人提供“理智和道德的文化裝備”，“半章《論語》可以振興中國(guó)”(王靜 周平 2010：124-127)，而《中庸》則體現(xiàn)中國(guó)道德文化體系的精髓。他對(duì)《中庸》宣揚(yáng)的“道德責(zé)任感”或“道”寄予厚望。因此，《中庸》是他重點(diǎn)翻譯的一部作品，他說，“就我有限的知識(shí)來看，在所有歐洲文學(xué)作品中，無論是古代的還是現(xiàn)代的，都沒有見過像在這本小書(指《中庸》)中所發(fā)現(xiàn)的那樣簡(jiǎn)單明了到極點(diǎn)，同時(shí)有如此完整而豐富的關(guān)于道德責(zé)任感或道的闡說”(黃興濤 1996：512)，強(qiáng)調(diào)“只有通過理解全部文學(xué)——整個(gè)的人類精神史，或者把一部偉大的文學(xué)作品當(dāng)作一個(gè)有機(jī)的整體來領(lǐng)悟時(shí)，文學(xué)的力量才能顯現(xiàn)出來”(黃興濤 1996：513)。

為了讓身處異域文化中的西方讀者更容易讀懂、接受《中庸》的道德內(nèi)核，辜鴻銘在翻譯《中庸》時(shí)特別注意顯化它的有機(jī)整體性，以及它與前幾部儒家經(jīng)典譯作的銜接，行文風(fēng)格上也力求一致，以便給西方讀者一種整體統(tǒng)一的認(rèn)識(shí)。這種統(tǒng)一主要體現(xiàn)在一些儒學(xué)核心概念的翻譯上?！吨杏埂返牡谝徽轮两Y(jié)尾的正文翻譯中，均在核心術(shù)語前加上moral，并注意各譯名自身的統(tǒng)一，以彰顯中華道德文明之優(yōu)勢(shì)。例如，他將“道”譯為the moral law，“仁”譯為moral sense，“禮”譯為moral and religious institutions，“君子”譯為moral man，“性”譯為the law of our being，moral nature或our moral being，“中”譯為our true self或moral being，“和”譯為moral order，“中庸”譯為the universal moral order等。通過添加并反復(fù)強(qiáng)調(diào)moral建構(gòu)出《中庸》譯本連貫的道德哲學(xué)主題，實(shí)現(xiàn)其向西方讀者宣揚(yáng)作為“普天之道德秩序”的“中庸”思想。相比較觀之，理雅各博士在翻譯《中庸》時(shí)，將“道”譯作path，“仁”譯作benevolence，“禮”譯作propriety，“君子”譯作the superior man，“性”譯作nature，“中”譯作the state of equilibrium，“和”譯作the state of harmony，“中庸”譯作the mean或the state of equilibrium and harmony，各核心術(shù)語間沒有使用關(guān)鍵詞串接，也不統(tǒng)一各譯名。《中庸》的道德訴求散落于譯文中，主要靠讀者自己領(lǐng)悟，身處他文化中的讀者難免因迷失而放棄，達(dá)不成其傳播《中庸》道德文化的目的。

儒學(xué)概念于儒家思想實(shí)有提綱挈領(lǐng)、一以貫之的作用。譯名統(tǒng)一而得體，則綱舉目張，儒學(xué)的堂奧不難窺見。如隨文釋義，一詞多譯，聽?wèi){概念迷失于譯文之中，則古書失卻穿珠之線，彌顯雜亂無章，讀者也難以理清頭緒。從傳播學(xué)看，受眾是交際傳播的核心，是傳播的最終對(duì)象和歸宿，如果傳播者發(fā)出的信息不為受眾所理解和接受，那就失去其傳播意義。

5 結(jié)束語

翻譯是兩種語言的轉(zhuǎn)換，也是信息的傳遞，這是翻譯的兩重本質(zhì)屬性。因而，翻譯既要重“譯”，也要重“傳”。若單從語言轉(zhuǎn)換層面一味追求原語與譯語的形式對(duì)應(yīng)，并以此評(píng)判譯作的對(duì)錯(cuò)優(yōu)劣，會(huì)不自覺糾纏于翻譯標(biāo)準(zhǔn)的“忠”、“信”之爭(zhēng)，而對(duì)優(yōu)秀的翻譯作品失于誤判?！胺从^以往的翻譯批評(píng),我們恰恰是以實(shí)然判斷的方式去檢驗(yàn)形式是否對(duì)應(yīng)的問題,甚至是把形式當(dāng)成本體,使形式批評(píng)變成翻譯批評(píng)的唯一內(nèi)容?！?呂俊 2007：125-130)這對(duì)中華文化外傳是有大礙的。翻譯傳播本質(zhì)的認(rèn)識(shí)給我們研究翻譯及翻譯批評(píng)提供新視角，利用傳播學(xué)理論能對(duì)辜譯現(xiàn)象做出較好解釋。因此，若能在傳播學(xué)理論指導(dǎo)下建構(gòu)起翻譯傳播理論體系，科學(xué)有效指導(dǎo)翻譯實(shí)踐活動(dòng)，將會(huì)幫助翻譯突破“譯”的瓶頸，提高當(dāng)前典籍翻譯的科學(xué)性和創(chuàng)造性，引導(dǎo)譯作的經(jīng)典化，促進(jìn)翻譯學(xué)躍上一個(gè)新的臺(tái)階。

國(guó)內(nèi)已于上世紀(jì)90年代末開始這方面的研究(呂俊 1997：39-44)，之后一些學(xué)者紛紛加入(廖七一 1997，岳啟業(yè)2010等)，為翻譯傳播理論體系的建構(gòu)打下基礎(chǔ)。但是，距離真正構(gòu)建翻譯傳播理論體系尚有一定距離。特別是目前的翻譯傳播理論研究視翻譯學(xué)為傳播學(xué)的一個(gè)分支，將翻譯學(xué)置于傳播學(xué)二級(jí)學(xué)科的位置，這有礙于翻譯傳播理論的獨(dú)立及發(fā)展。立足于翻譯學(xué)科自身的“譯”理，吸收傳播學(xué)相關(guān)理論的“傳”藝，二者有機(jī)結(jié)合，方能建立起真正獨(dú)立的翻譯傳播理論體系。

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“Translating”and“Communicating”:KuHong-ming’sTranslationofConfucianClassics

Huang Bi-rong

(Shanghai Ocean University, Shanghai 201306, China)

Ku Hong-ming’s English versions of the Confucian Classics are successful models for Chinese Classics translation’s “going abroad”. However, due to Ku’s pioneering translation strategies, his works have encountered a downright negative from some scholars, though they are warmly welcome by many others. The source for the divergence is around the traditional translation criterion, whether the target text should be faithful to the source text or not. This has been a long-term argument among scholars. The communicative nature of the translation offers us a new approach to the translation study, and it enables us to resolve the divergence above on Ku. Hence, if we can integrate effectively both the theories in translation and communication to construct a communicative theory system on translation, and use it as a guideline for the translation practice, we will help the translation study to get a breakthrough from its “translation” constraint, to enhance the scientificity and creativity of Classics translation, to facilitate the canonization of translation works, and finally to promote the translation study to step on a new stage.

Ku Hong-ming; English versions of the Confucian Classics; translation of Chinese Classics; nature of the translation; communication

H059

A

1000-0100(2016)03-0102-5

10.16263/j.cnki.23-1071/h.2016.03.020

定稿日期：2015-10-21

【責(zé)任編輯孫 穎】