賈凌昌

(上饒師范學(xué)院 馬克思主義學(xué)院,江西 上饒 334001)

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承認(rèn)的思想史追溯及其當(dāng)代異化表征*

賈凌昌

(上饒師范學(xué)院 馬克思主義學(xué)院,江西 上饒 334001)

霍耐特在哈貝馬斯交往行為理論中獲取逆溯性淵源基礎(chǔ)上構(gòu)建了以愛、法權(quán)和團(tuán)結(jié)三位一體的承認(rèn)學(xué)說。然而，由于他過多強(qiáng)調(diào)如何在資本主義框架內(nèi)消除反抗的動(dòng)機(jī)，拒絕對(duì)資本主義進(jìn)行徹底性打擊，從而注定了其承認(rèn)理論無法超越馬克思。通過抓住無產(chǎn)階級(jí)和哲學(xué)這兩個(gè)武器，承認(rèn)能夠在共產(chǎn)主義共同體框架內(nèi)獲得實(shí)現(xiàn)。然而，承認(rèn)的實(shí)現(xiàn)受制于主體手段化、主體片面化、主體抽象化、主體冷漠化的限制，這需要不同理路的現(xiàn)代超越。

承認(rèn)；異化；馬克思；表征；超越

承認(rèn)是共同體生成和發(fā)展的基本構(gòu)成要素，它伴隨著人們對(duì)世界以及人對(duì)人的地位的覺解，一經(jīng)蘇格拉底把“認(rèn)識(shí)你自己”拉入到哲學(xué)域間，對(duì)于什么是人以及人在世界中的地位和價(jià)值等承認(rèn)問題也就出現(xiàn)了。然而，國(guó)內(nèi)學(xué)者對(duì)承認(rèn)問題關(guān)注的較少，即使有所涉及也僅局限于對(duì)黑格爾以及霍耐特的承認(rèn)理論進(jìn)行簡(jiǎn)單的評(píng)述性解讀，遠(yuǎn)未達(dá)至精耕細(xì)作的程度。因此，從思想史角度挖掘承認(rèn)理論并闡述承認(rèn)在當(dāng)代的異化表征不僅具有重要的實(shí)踐價(jià)值，而且能夠推進(jìn)當(dāng)代政治哲學(xué)以及馬克思主義理論的發(fā)展。

一、承認(rèn)的思想史回溯：哈貝馬斯、霍耐特和馬克思

雖然真正將承認(rèn)學(xué)說納入理論體系的是霍耐特，但要揭示承認(rèn)理論的淵源無法回避哈貝馬斯。誠(chéng)然，黑格爾是承認(rèn)理論的奠基人，但哈貝馬斯的交往行為理論似乎更能為承認(rèn)理論提供直接的逆溯式圖景，這與其說是霍耐特在秉持他的老師哈貝馬斯的旗幟，毋寧說哈貝馬斯交往行為理論真正地滲透著承認(rèn)學(xué)說的基質(zhì)。

哈貝馬斯試圖從更深層次上揭示人類交往的諸多范式，他的交往學(xué)說擔(dān)負(fù)著雙重使命：不僅要避免法蘭克福學(xué)派早期批判理論之社會(huì)性和規(guī)則性缺場(chǎng)這一問題，而且要竭力規(guī)避?？聶?quán)力框架內(nèi)主體在強(qiáng)大的外在權(quán)力下孤寂而艱難的生存情勢(shì)。哈貝馬斯基于生活世界的殖民化情形提出了交往理性這一范疇，他想通過交往理性的設(shè)計(jì)消除人與人在交往過程中出現(xiàn)的猜疑、嫉妒和憎恨等非理性情形。以此為根據(jù)，哈貝馬斯區(qū)別對(duì)待了目的性行為、規(guī)范性行為、戲劇性行為和交往行為。在哈貝馬斯那里，交往行為是最具合理性的，它以人們之間的相互理解作為目的，“哈貝馬斯強(qiáng)調(diào)在交往共同體中實(shí)踐話語對(duì)人們之間交往溝通的作用，強(qiáng)調(diào)實(shí)踐話語不是獨(dú)白而是對(duì)話，話語行為本身就是交往行為，其中包括交互性主體結(jié)構(gòu)，人們通過話語來交往，首先必須以主體間的相互承認(rèn)為前提，并藉著話語達(dá)到理解和一致?！盵1]

但哈貝馬斯抽象地理解了交往行為，霍耐特說：“不論是自我的形成還是共同體的形成，一個(gè)基本的前提就是獲得他人的承認(rèn)，社會(huì)的不合理壓迫和統(tǒng)治是通過人遭受到的屈辱被揭示的，因而，社會(huì)批判理論應(yīng)該把抽象的道德語言轉(zhuǎn)譯為社會(huì)心理學(xué)語言。只有這樣，才能真正理解人類行為的道德動(dòng)因。”[2]即在霍耐特眼中，他并不認(rèn)同哈貝馬斯的處理。誠(chéng)然，霍耐特作為哈貝馬斯的學(xué)生在建構(gòu)承認(rèn)學(xué)說時(shí)有很多方面取材于哈貝馬斯的交往行為理論，繼持哈貝馬斯那種主體只有在同主體的交往中才能獲得己方的主體性路徑，但他也表明了哈貝馬斯交往行為理論的狹隘性。首先，哈貝馬斯意義上的商談倫理即使能夠屏蔽康德倫理學(xué)的超驗(yàn)特質(zhì)，但其商談倫理的規(guī)范性并不是特別明顯，因?yàn)樯陶劚旧砜赡軣o法使規(guī)范性共識(shí)從最終意義上獲得達(dá)成。其次，哈貝馬斯沒有從具化的角度理解人類的交往行為，他只是從非常抽象的層面對(duì)交往行為進(jìn)行了界定，以至于哈貝馬斯把“權(quán)力和規(guī)范”、“生活世界和系統(tǒng)”等進(jìn)行了虛假地分割。再次，哈貝馬斯尚未把交往范疇同人們相互承認(rèn)的心理因素連結(jié)起來，從而在他那里，社會(huì)心理學(xué)基礎(chǔ)是沒有的。

霍耐特刨除了主張交往行為價(jià)值中立的觀念，從深層次上考察驅(qū)動(dòng)人們?cè)敢饨煌囊蜃?。在霍耐特看來，交往主體必須內(nèi)攝自主性和平等性，但這種特征并不是哈貝馬斯認(rèn)為的只是前提，相反，它們是不同主體間互相認(rèn)同的結(jié)果。之所以能夠促使人類進(jìn)行承認(rèn)，那是因?yàn)樵谌藗兊男睦碛兄玫匠姓J(rèn)的愿望，只有通過人與人間的互相承認(rèn)，才能建構(gòu)人們的自主意愿和平等意識(shí)。這樣一來，霍耐特就以人們交往中的承認(rèn)和蔑視二者的互構(gòu)代替了對(duì)平等原則的假設(shè)，換言之，正是對(duì)平等承認(rèn)的渴望和蔑視的反對(duì)才讓人們?cè)敢膺M(jìn)行交往和談話。

在霍耐特那里，承認(rèn)是圍著主體間的實(shí)踐關(guān)系而獲得鋪陳的，他認(rèn)為當(dāng)且僅當(dāng)主體在交往的對(duì)方那里得到規(guī)范性認(rèn)同，得到了某種程度的自信和尊重意識(shí)方能得到主體間意義上的愛、尊重以及團(tuán)結(jié)等承認(rèn)關(guān)系?？梢哉f，從主體間擁有的三種承認(rèn)形式——愛、法律和團(tuán)結(jié)，再流轉(zhuǎn)到主體間消極性的三種蔑視形式——強(qiáng)暴、權(quán)利剝奪和侮辱，進(jìn)而試圖以“反抗”來獲得“承認(rèn)”是霍耐特承認(rèn)理論的基本邏輯?；裟吞卣J(rèn)為，存在著社會(huì)沖突的功利主義模式，這種模式以利益追求為取向，“開始于集體利益的沖突模式，把社會(huì)斗爭(zhēng)的發(fā)展進(jìn)程歸因于社會(huì)集團(tuán)為獲得或擴(kuò)張?jiān)偕a(chǎn)機(jī)會(huì)的控制權(quán)而做出的努力?！盵3]172同時(shí)，也存在“承認(rèn)理論的沖突模型”即社會(huì)沖突應(yīng)該以道德反映邏輯進(jìn)行解釋，“在始于集體利益的沖突中，我們分析的是爭(zhēng)奪稀有產(chǎn)品，而在始于受到不公正對(duì)待的集體情感的沖突中，我們分析的則是為個(gè)人完整性的主體間條件而展開的斗爭(zhēng)?！盵3]172第二種沖突模式不能夠被第一種模式抹殺，相反，它可以彌補(bǔ)功利主義沖突模式的不足。但是，從歸根結(jié)底的意義上說，社會(huì)沖突原則上要根據(jù)道德模式來理解。這樣，霍耐特就將社會(huì)發(fā)展界定為“蔑視”、“斗爭(zhēng)”和“承認(rèn)”，斗爭(zhēng)是一個(gè)復(fù)雜的過程，蔑視是社會(huì)發(fā)展的動(dòng)力，承認(rèn)是社會(huì)發(fā)展的目標(biāo)，結(jié)果是為了創(chuàng)造出愛、契約以及互益的良善生活，最終使個(gè)體和社會(huì)都能夠生活在通向倫理道德生活的康莊大道上。雖然“為承認(rèn)而斗爭(zhēng)”好像僅作為道德視角而存在，但其被貫徹于經(jīng)濟(jì)以及政治斗爭(zhēng)過程中，其并沒有完全排斥經(jīng)濟(jì)或政治意義上的反抗。比如當(dāng)代資本主義社會(huì)中的各種斗爭(zhēng)形勢(shì)，特別是工人階級(jí)為了爭(zhēng)取個(gè)人的正當(dāng)權(quán)益而進(jìn)行的斗爭(zhēng)，少數(shù)群體爭(zhēng)取平等權(quán)利的活動(dòng)，都在不同層面上涉及到承認(rèn)的內(nèi)涵以及與之相應(yīng)的正義規(guī)則，這些都可以看作是為承認(rèn)而斗爭(zhēng)的不同表征。這樣看來，霍耐特的承認(rèn)理論對(duì)當(dāng)今資本主義社會(huì)的斗爭(zhēng)也是具有重要價(jià)值的。但從霍耐特的承認(rèn)學(xué)說看，其主張依然是延續(xù)社會(huì)批判理論的框架，然而他批判的尖銳性相比于哈貝馬斯以及霍克海默爾等人已大大減弱，其更多地強(qiáng)調(diào)如何在資本主義框架內(nèi)清除反抗的動(dòng)機(jī)，使生存?zhèn)€體重拾個(gè)人尊嚴(yán)，高揚(yáng)個(gè)體價(jià)值，從而獲得社會(huì)和他者的承認(rèn)，而拒絕對(duì)資本主義進(jìn)行徹底性打擊。從這個(gè)角度上看，其承認(rèn)學(xué)說注定無法超越馬克思的承認(rèn)理論。

依照馬克思，對(duì)于人與世界以及人與人之間的關(guān)系應(yīng)當(dāng)從人類所擁有的實(shí)踐之域入手，通過不斷展開的實(shí)踐，人與人、人與物、人與社會(huì)、人與自然獲得了相互性的承認(rèn)。換言之，一經(jīng)伴隨著人類的生成并對(duì)自然界進(jìn)行了利用，其實(shí)就在人承認(rèn)自然是可以利用的框架下進(jìn)行的，那時(shí)，人對(duì)自然界的利用構(gòu)成了人們承認(rèn)世界的最初經(jīng)歷，不過有人將人類作為自然之子，于是他們說人與自然本來就是相互印刻的，根本不存在所謂的人對(duì)自然的承認(rèn)問題。然而其實(shí)，無法否認(rèn)自然界和人類在實(shí)體上的二分性，人是自然之子，但當(dāng)人從自然分化出來以后，就似乎成為了自然的對(duì)立物，將自然作為生存的必要手段。人類社會(huì)要獲得進(jìn)步，就要對(duì)自然界進(jìn)行必要的開發(fā)，在此過程中必然會(huì)結(jié)成人與人之間的關(guān)系，這即是人類相互承認(rèn)的最初形式，他表現(xiàn)為在人世間各個(gè)主體間的相互作用、互相交流和相互交往，馬克思將其稱之為交往實(shí)踐。馬克思恩格斯共同認(rèn)為：“生命的生產(chǎn)，無論是通過勞動(dòng)而生成自己的生命，還是通過生育而生成他人的生命，就立即表現(xiàn)為雙重關(guān)系：一方面是自然關(guān)系，另一方面是社會(huì)關(guān)系；社會(huì)關(guān)系的含義在這里是指許多個(gè)人的共同活動(dòng)，不管這種共同活動(dòng)是在什么條件下、用什么方式和為了什么目的而進(jìn)行的。”[4]532從這里可以分解出人與人之間即主體和主體之間的交往活動(dòng)是人類重要的承認(rèn)方式之一。通過人對(duì)自然的承認(rèn)，個(gè)體得以獲得生命性前提。但當(dāng)人獲得了自然身份走向社會(huì)之后，人的相互承認(rèn)反而經(jīng)歷了理論的曲折和實(shí)踐的復(fù)雜性。

在青年時(shí)代，馬克思將承認(rèn)理解為個(gè)體與個(gè)體之間的交往關(guān)系，恰恰是在不斷的交往過程中，自我和他者才實(shí)現(xiàn)了確證和相互肯定，自我經(jīng)由他者的關(guān)懷和中介從而感受到“個(gè)人的樂趣”，個(gè)人的各方面需要得到了滿足，進(jìn)而能夠?qū)崿F(xiàn)人的類本質(zhì)，確證自己是類存在，“他的生命表現(xiàn)，即使不采取共同的、同他人一切完成的生命表現(xiàn)這種直接形式，也是社會(huì)生活的表現(xiàn)和確證。人的個(gè)體生活和類生活不是各不相同的，盡管個(gè)體生活的存在方式是——必然是——類生活的較為特殊的或者較為普遍的方式，而類生活是較為特殊的或者較為普遍的個(gè)體生活?！薄白鳛轭愐庾R(shí)，人確證自己的現(xiàn)實(shí)的社會(huì)生活，并且只是在思維中復(fù)現(xiàn)自己的現(xiàn)實(shí)存在；反之，類存在則在類意識(shí)中確證自己，并且在自己的普遍性中作為思維著的存在物自為地存在著?！盵4]188毋庸置疑，此時(shí)，馬克思的承認(rèn)理論還受到費(fèi)爾巴哈的影響，他把人與人相互間的承認(rèn)建基于抽象的層面之上。此后，馬克思在《穆勒筆記》中對(duì)勞動(dòng)折射出的對(duì)方的本質(zhì)進(jìn)行了自我內(nèi)涵的施加，從而確證了在勞動(dòng)過程中能實(shí)現(xiàn)自我本質(zhì)和他者本質(zhì)的相互映射，這樣一來，馬克思就深化了承認(rèn)的內(nèi)涵。但即使如此，馬克思此時(shí)的承認(rèn)理論依然是在圍繞黑格爾繞圈子，“盡管馬克思在《穆勒評(píng)注》中一次也沒有提及黑格爾的名字，但其范疇結(jié)構(gòu)和理論推演卻跟黑格爾的‘精神哲學(xué)’特別是其中的‘物象本身的邏輯’模型非常相像。”[5]只有到了《德意志意識(shí)形態(tài)》，馬克思才建構(gòu)了真正的承認(rèn)理論。

馬克思認(rèn)為，真正的承認(rèn)伴隨著人類的解放，承認(rèn)不僅僅是一種思想活動(dòng)，其更是歷史活動(dòng)。并且，人與人之間的真正承認(rèn)只有到了共產(chǎn)主義共同體方能實(shí)現(xiàn)。在馬克思看來，共同體的組建是無產(chǎn)階級(jí)獲得承認(rèn)的最終可能?！皼]有共同體，這是不可能實(shí)現(xiàn)的。只有在共同體中，個(gè)人才能獲得全面發(fā)展其才能的手段，也就是說，只有在共同體中才可能有個(gè)人自由?！盵4]571當(dāng)然，馬克思在這里主張的共同體是期望共同體，亦即共產(chǎn)主義共同體，而絕不是指資產(chǎn)階級(jí)國(guó)家或以往的偽共同體。在馬克思看來，以往的共同體雖擁有共同體的特征，但它們很多是“冒充的共同體”，在這種冒充的共同體中，“個(gè)人自由只是對(duì)那些在統(tǒng)治階級(jí)范圍內(nèi)發(fā)展的個(gè)人來說是存在的，他們之所以有個(gè)人自由，只是因?yàn)樗麄兪沁@一階級(jí)的個(gè)人。從前各個(gè)人聯(lián)合而成的虛假的共同體，總是相對(duì)于各個(gè)人而獨(dú)立的；由于這種共同體是一個(gè)階級(jí)反對(duì)另一個(gè)階級(jí)的聯(lián)合，因此對(duì)于被統(tǒng)治階級(jí)來說，它不僅是完全虛幻的共同體，而且是新的桎梏?！倍霸谡嬲餐w的條件下，各個(gè)人在自己的聯(lián)合中并通過這種聯(lián)合獲得自己的自由?！盵4]571在這種真正的共同中，個(gè)體和集體的價(jià)值都得到了張揚(yáng)，并且能夠通過共同體這一紐帶普遍融合在一起，當(dāng)這種普遍聯(lián)合達(dá)成一致的時(shí)候，必然是承認(rèn)實(shí)現(xiàn)的最佳時(shí)刻。

然而，在齊格蒙特·鮑曼那里，根本不存在一種能夠與國(guó)家范圍的或者國(guó)家認(rèn)可的機(jī)構(gòu)相比具有合法判決權(quán)力的共同權(quán)威。在缺乏這樣一種權(quán)威的情況下，能夠真正對(duì)他們的成員有任何程度持久影響的共同體似乎與其說是一種生活事實(shí)，不如說是一種方法上的假定。不論何時(shí)，當(dāng)任何人從概念的相對(duì)安全領(lǐng)域退入對(duì)任何具體對(duì)象的描述時(shí)，他就會(huì)發(fā)現(xiàn)這些概念僅僅代表一種人們根據(jù)相反目的來行動(dòng)可改變的共同體，在這樣的共同體中，充滿了內(nèi)部爭(zhēng)論，明顯地缺乏在相互沖突的倫理命題之間作出公斷之手段。非常明顯，鮑曼對(duì)共同體的設(shè)想過于悲觀，一般地說，利益沖突必然蘊(yùn)含利益一致，否則社會(huì)就沒有演進(jìn)的可能，并且鮑曼沒有看到的是，共產(chǎn)主義共同體是構(gòu)建在物質(zhì)財(cái)富極大豐富的基礎(chǔ)之上的，而這一點(diǎn)恰恰為解決內(nèi)部爭(zhēng)論奠定了基礎(chǔ)。

馬克思并不是不擔(dān)心類似鮑曼等人的批駁，畢竟共產(chǎn)主義共同體對(duì)人的承認(rèn)是一個(gè)過程，特別是在資本主義大行其道的背景下，無產(chǎn)階級(jí)之訴求被資產(chǎn)階級(jí)共同體給予了剝奪。因此，馬克思認(rèn)為，我們決不能祈求共產(chǎn)主義共同體能主動(dòng)實(shí)現(xiàn)，它的實(shí)現(xiàn)是一個(gè)充滿批判和革命的進(jìn)程，在此過程中，哲學(xué)和無產(chǎn)階級(jí)將扮演重要角色，哲學(xué)把無產(chǎn)階級(jí)當(dāng)作自己的物質(zhì)武器，無產(chǎn)階級(jí)把哲學(xué)當(dāng)作自己的精神武器，“這場(chǎng)實(shí)踐的革命將由哲學(xué)和無產(chǎn)階級(jí)共同去完成，因?yàn)槿嗽谡軐W(xué)中得到理論的肯定；人又在無產(chǎn)階級(jí)身上被實(shí)踐所否定，哲學(xué)深入到無產(chǎn)階級(jí)中去將是理論肯定對(duì)自我否定的自覺反抗，是人對(duì)其遭受非人待遇的反抗。那時(shí)候，無產(chǎn)階級(jí)將否定其自我，并在共產(chǎn)主義中掌握自己的命運(yùn)。革命就是對(duì)異化所固有的邏輯的邏輯：革命就是運(yùn)用手無寸鐵的批判把無產(chǎn)階級(jí)當(dāng)作自己的武器。批判給予無產(chǎn)階級(jí)認(rèn)識(shí)自己的理論；無產(chǎn)階級(jí)又把自己的物力交給批判；二者匯合成為一股同意的和不分彼此的力量?！盵6]

由此，承認(rèn)對(duì)于人類生存的價(jià)值就獲得了凸顯，人類實(shí)踐和人類歷史的發(fā)展應(yīng)當(dāng)不只體現(xiàn)為物質(zhì)資料的豐富和完善上，也要體現(xiàn)為承認(rèn)關(guān)系的同步發(fā)展上。并且從根本上說，物質(zhì)資料的生產(chǎn)應(yīng)該為人類尊嚴(yán)和平等的承認(rèn)提供根據(jù)，以此為目的和宗旨，從而形成個(gè)人自由充分彰顯的自由聯(lián)合體。

從上概述可以看出，無論是19世紀(jì)的思想家還是20世紀(jì)的思想家都從不同層面考察了承認(rèn)問題，而對(duì)于從事哲學(xué)研究事業(yè)的學(xué)者來說，單純地引入這些觀點(diǎn)、評(píng)析這些理論是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的。因?yàn)?，“全面建成小康社?huì)進(jìn)入決定性階段，改革進(jìn)入攻堅(jiān)期和深水區(qū)，國(guó)際形勢(shì)復(fù)雜多變，我們黨面對(duì)的改革發(fā)展穩(wěn)定任務(wù)之重前所未有、矛盾風(fēng)險(xiǎn)挑戰(zhàn)之多前所未有?！盵7]深入探討現(xiàn)代世界和中國(guó)背景下的承認(rèn)問題，特別是現(xiàn)代承認(rèn)演進(jìn)過程中所生發(fā)的負(fù)面效應(yīng)——承認(rèn)的異化問題，并將這種研究同中國(guó)發(fā)展的歷史進(jìn)程緊密結(jié)合，對(duì)于處于社會(huì)轉(zhuǎn)型時(shí)期的中國(guó)和中國(guó)夢(mèng)視域中的自由、平等、公平、正義等承認(rèn)實(shí)踐，其意義是不言而喻的。

二、承認(rèn)的當(dāng)代異化癥候

要從負(fù)面闡釋現(xiàn)代世界的承認(rèn)問題，也就是闡述主體之間承認(rèn)在由自在向自為的轉(zhuǎn)變進(jìn)程中所生成的負(fù)面效應(yīng)，在這個(gè)問題上，可以借助于頻率使用很高的異化范疇。一方面，這利于我們深刻理解現(xiàn)代世界的承認(rèn)問題，另一方面，它有利于更深刻地了解現(xiàn)代文明造成的普遍異化現(xiàn)象。然而，鑒于學(xué)術(shù)界對(duì)異化問題特別是馬克思異化理論已經(jīng)作出過深入的闡述，我們?cè)诖瞬幌雽?duì)馬克思的異化理論進(jìn)行重復(fù)性解讀，相反，我們打算僅僅借助馬克思以及后來的西方馬克思主義者的框架來分析承認(rèn)的異化表現(xiàn)。換句話說，異化在此僅作為一種分析工具而存在。

通過閱讀馬克思的文本，我們知道，物質(zhì)生產(chǎn)的異化與人際之間交往或承認(rèn)的異化是相伴而生的，因?yàn)?，?dāng)承認(rèn)的主體被降低為客體框架時(shí)，其結(jié)局必然是造成物對(duì)人的統(tǒng)治，導(dǎo)致人際關(guān)系被物際關(guān)系所替代。似乎在這一點(diǎn)上，二者存在著某種程度的一致。但我認(rèn)為，對(duì)承認(rèn)的異化分解，更能夠揭示異化產(chǎn)生的深層動(dòng)因，更加利于對(duì)異化的揚(yáng)棄。目前，承認(rèn)的異化主要有如下幾個(gè)方面的表現(xiàn)。

一是承認(rèn)主體手段化?？梢哉f，承認(rèn)主體手段化是承認(rèn)異化的最典型形式，它清晰地表明了承認(rèn)中“主體——主體”關(guān)系向“主體——客體”關(guān)系的回落。承認(rèn)主體手段化意味著承認(rèn)一方并沒有將他方視為平等以及自由的主體加以對(duì)待，相反，把對(duì)方視為一種純粹客體化的存在，是一種物和實(shí)體，從而把對(duì)方看作是實(shí)現(xiàn)個(gè)體目的的手段。這樣一來，就會(huì)使被承認(rèn)的對(duì)方喪失應(yīng)有的價(jià)值和尊嚴(yán)，失去存在的根據(jù)?！爸挥兴?、她或他們唯一擁有真理，特別是那些關(guān)于怎么生活、成為什么與做什么的真理；而與他們不同的人，不僅是錯(cuò)誤的，而且是邪惡和瘋狂的，因此需要抑制和鎮(zhèn)壓。相信只有自己正確，這是一種可怕和危險(xiǎn)的自大：擁有看到那唯一真理的靈眼，而如果別人不同意，錯(cuò)的只能是他們?！盵8]這不也正如霍耐特眼中的“蔑視”么？在霍耐特看來，蔑視形式和拒絕承認(rèn)的形式存在關(guān)聯(lián)，“這種否定概念用來稱謂一種不公正的行為，這不僅是因?yàn)樗泻τ谥黧w和限制了他們的行動(dòng)自由，而且是因?yàn)閭α怂麄冊(cè)谥黧w間獲得的肯定的自我理解?！盵3]140其實(shí)，承認(rèn)主體手段化決不是現(xiàn)代社會(huì)存在的現(xiàn)象，它幾乎貫穿于人類社會(huì)的始終，如以往社會(huì)存在的主奴關(guān)系，這些情形都將應(yīng)該給予承認(rèn)的人淪為某種形式上的手段或客體。的確應(yīng)該承認(rèn)，人在歷史發(fā)展進(jìn)程中是手段抑或是目的存在很多的爭(zhēng)議，從人類社會(huì)構(gòu)成來說，人不可能孤立地存在于這個(gè)世界上，與他者的共存是世界存在的應(yīng)有之義。分工的不斷發(fā)展使某個(gè)人相對(duì)于他者而言在某一個(gè)時(shí)空內(nèi)可能會(huì)成為“手段”，不然，社會(huì)的合作就無法實(shí)現(xiàn)。然而，也必須要說明的是，這里所說的人際間的合作，僅僅是個(gè)體與他者活動(dòng)結(jié)果互相作為手段，而絕沒有將人降格為手段的含意。承認(rèn)主體的手段化導(dǎo)致了承認(rèn)的異化，從而在漫長(zhǎng)的人類長(zhǎng)河中成為階級(jí)對(duì)抗和人際沖突的根據(jù)，給人類社會(huì)造成了巨大的傷害。這需要我們尊重他者的價(jià)值，高揚(yáng)他者的存在意義，“差異需要認(rèn)同，認(rèn)同需要差異……解決對(duì)自我認(rèn)同懷疑的辦法，在于通過構(gòu)建與自我對(duì)立的他者，由此來建構(gòu)自我認(rèn)同?！盵9]

二是承認(rèn)主體片面化。承認(rèn)主體片面化是指作為承認(rèn)的主體(包括承認(rèn)者和被承認(rèn)者)沒有把自己和他方作為自由和全面發(fā)展的人來看待，并不是將人作為“總體的人”進(jìn)行全面而平等的承認(rèn)，相反，而是將人作為片面之人、被動(dòng)之人進(jìn)行片面的指認(rèn)，從而使人的本質(zhì)屬性和自由本質(zhì)處于缺失的狀態(tài)。從深層次上說，造成人際主體承認(rèn)片面化的原因在于舊式的分工，以往的分工利用人的生存壓力將人固化在特定的勞動(dòng)和職業(yè)上，僅僅把這種固定的勞動(dòng)看作是人們獲得生存的手段和技能，于是，人就在這種固定的職業(yè)和自己之間構(gòu)建了難以逃脫的牢籠，在這個(gè)牢籠中，“他的勞動(dòng)不是自愿的勞動(dòng)，而是被迫的強(qiáng)制勞動(dòng)。因此，這種勞動(dòng)不是滿足一種需要，而只是滿足勞動(dòng)以外的那些需要的一種手段。”[4]159在這種勞動(dòng)中，人們不得不以生存的代價(jià)犧牲自己的內(nèi)在潛能，無法得到全面而自由的發(fā)展。與之相應(yīng)，人際之間的承認(rèn)也只是在金錢和物質(zhì)意義上的片面的本能承認(rèn)，從而失去了主體間承認(rèn)理應(yīng)包含的總體而豐富的內(nèi)涵，失卻了承認(rèn)對(duì)人之生存的意義和價(jià)值的肯定。正是基于人的存在和承認(rèn)問題的片面化現(xiàn)實(shí)，馬克思和恩格斯在《德意志意識(shí)形態(tài)》中不斷地反復(fù)重申以往的分工對(duì)人之全面發(fā)展的傷害，進(jìn)而強(qiáng)調(diào)要消除舊式分工對(duì)人的片面發(fā)展的影響，為人的自由和全面發(fā)展創(chuàng)設(shè)環(huán)境和條件。在這個(gè)問題上，他們經(jīng)常說這樣一段話，“當(dāng)分工一出現(xiàn)之后，任何人都有自己一定的特殊的活動(dòng)范圍，這個(gè)范圍是強(qiáng)加于他的，他不能超出這個(gè)范圍：他是一個(gè)獵人、漁夫或牧人，或者是一個(gè)批判的批判者，只要他不想失去生活資料，他就始終應(yīng)該是這樣的人。而在共產(chǎn)主義社會(huì)里，任何人都沒有特定的活動(dòng)范圍，而且都可以在任何部門內(nèi)發(fā)展，社會(huì)調(diào)節(jié)著整個(gè)生產(chǎn)，因而使我有可能隨我自己的興趣今天干這事，明天干那事，上午打獵，下午捕魚，傍晚從事畜牧，晚飯后從事批判，但并不因此就使我成為一個(gè)獵人、漁夫、牧人或批判者?！盵4]537

三是承認(rèn)主體抽象化。承認(rèn)主體抽象化是與承認(rèn)主體片面化及其相關(guān)的情形，當(dāng)然，它更多的是現(xiàn)代性造成的結(jié)果，與現(xiàn)代科技發(fā)展密切相關(guān)。不能否認(rèn)，技術(shù)化的確為人的解放和社會(huì)的發(fā)展提供了可能性，“從過程論的觀點(diǎn)來看，作為顯示技術(shù)的最初表現(xiàn)形態(tài)的技術(shù)發(fā)明不是單純的手段，而是合目的的手段，手段承載了人的目的，因此也就承載了人的價(jià)值，但體現(xiàn)在技術(shù)手段中的人的價(jià)值也是潛在的，是沒有成為現(xiàn)實(shí)的價(jià)值，因此技術(shù)發(fā)明不僅體現(xiàn)了內(nèi)在的真價(jià)值同時(shí)也體現(xiàn)了潛在的外在的社會(huì)價(jià)值?！盵10]但是，這種發(fā)展可能性的獲得也使人的承認(rèn)陷入到了抽象化的境地。具體地說，在目前日益發(fā)達(dá)的技術(shù)背景下，人往往成為技術(shù)或器具的“奴隸”，人越發(fā)地步入了“人的技術(shù)化”漩渦?！叭说募夹g(shù)化”是指在當(dāng)代技術(shù)發(fā)展情景中人們?cè)桨l(fā)地從技術(shù)角度出發(fā)來看待人和事物發(fā)展，在技術(shù)系統(tǒng)中，由于新興技術(shù)的不斷涌現(xiàn)，致使人們?cè)谏鐣?huì)生產(chǎn)發(fā)展過程中參與程度日益縮小。加之，由于技術(shù)往往被施加了非自然性特質(zhì)，于是就導(dǎo)致人們要實(shí)現(xiàn)預(yù)期的目的和計(jì)劃就不可避免地向技術(shù)規(guī)律頂禮膜拜。在生產(chǎn)進(jìn)程中，雖然技術(shù)是人創(chuàng)設(shè)的，但其在被創(chuàng)造以后就越發(fā)地遠(yuǎn)離了人，并且以某種相對(duì)的獨(dú)立性對(duì)人進(jìn)行“技術(shù)化統(tǒng)治”，似乎所有可能性的展開都在技術(shù)力量的支配下進(jìn)行的?！肮ぞ吆推骶呤侨绱藞?jiān)實(shí)的世界對(duì)象，以至于我們可以用它們來劃分世界文明的整個(gè)階段。它們的世界特征沒有比它們用于勞動(dòng)過程時(shí)表現(xiàn)得更加明顯了，因?yàn)樵谀抢铮鼈兇_實(shí)是經(jīng)歷了勞動(dòng)和消費(fèi)過程后唯一幸存下來的有形之物。由于勞動(dòng)動(dòng)物受制于吞噬一切的生命過程并沉淪其中，因此對(duì)它而言，世界的持存性和穩(wěn)固性就主要體現(xiàn)在它所使用的工具和器械上，而在一個(gè)勞動(dòng)者社會(huì)中，工具的性質(zhì)很可能不僅僅是工具性或功能性的?！盵11]即在此過程中，人類的情感、價(jià)值、仁愛、理解都被技術(shù)進(jìn)行了無情的消解，進(jìn)而使承認(rèn)主體演變?yōu)槌橄蟮臄?shù)字和符號(hào)，相應(yīng)地，人際之間的承認(rèn)就淪為抽象原子或數(shù)字間的虛假的承認(rèn)。

四是承認(rèn)主體冷漠化。當(dāng)承認(rèn)主體以抽象化、技術(shù)化、片面化存在時(shí)，必然就會(huì)導(dǎo)致承認(rèn)主體的冷漠無情，“小悅悅”事件當(dāng)然折射著人性的善惡，但表征的同樣是對(duì)他者“承認(rèn)”的冷漠。試想，如果能把“小悅悅”作為一個(gè)真正的人，是一個(gè)活生生的個(gè)體，我們就應(yīng)該給予其最低限度的承認(rèn)——對(duì)生命的敬重與拯救。但這種主體的冷漠卻將社會(huì)的溫情面紗徹底撕碎，留下來的僅僅是對(duì)冷漠的人性批判和反思。有人以為，是不是我們行走的過快，從而忘記了靈魂已經(jīng)被拋棄到遙遠(yuǎn)的深山孤林；是不是我們行走的匆匆，忽視了人性的高尚需要時(shí)間的沖刷；是不是我們行走的過猛，遺失了那顆本應(yīng)用心呵護(hù)的善良的心。我同意他們所說的，但僅僅是部分同意，理由在于，再多絢爛的話語都只是事后的孤獨(dú)表白，即使它可以激起人們心中久違的那種善良，如果沒有抽空主體承認(rèn)冷漠化因子，依然只是一種無奈的“呻吟”。只有把“拿什么拯救我的愛人”中的“他者拯救”演變?yōu)椤白晕揖融H”，才可能剔除人性的承認(rèn)性冷漠，關(guān)閉那扇已經(jīng)打開了的冷漠之門。事實(shí)上，早在海德格爾那里就已經(jīng)看透了人間的這種冷漠，他把人們生活的世界認(rèn)作是異化非常極端的領(lǐng)域，在他看來，現(xiàn)代生活中的承認(rèn)主體把本我的此在已經(jīng)完全性地消融在他者的存在之中，與沒有任何個(gè)性的承認(rèn)從而使此在之人與他人交流(煩神)的時(shí)候，極難作為人、作為真實(shí)的主體而相互承認(rèn)和交流?！盎ハ嚓P(guān)心、互相反對(duì)，互不相照、望望然去之，不不關(guān)涉，都是煩神的可能的方式。而上述最后幾種殘缺而淡漠的樣式恰恰表明日常的平均的相互共在的特點(diǎn)?！盵12]

概言之，在承認(rèn)的實(shí)踐表現(xiàn)中，一俟承認(rèn)的雙方或者各方無法以自由、平等、全面的發(fā)展主體而出現(xiàn)時(shí)，主體與主體之間的承認(rèn)關(guān)系就會(huì)泛化為主體和客體的物物關(guān)系，從而使人際之間的承認(rèn)走向異化的現(xiàn)實(shí)，這不能不說是我們時(shí)代面臨的嚴(yán)重問題。

三、揚(yáng)棄作為異化的承認(rèn)

以異化為方法來揭示承認(rèn)的異化性質(zhì)，不只是西方國(guó)家從工業(yè)時(shí)代向后工業(yè)時(shí)代過渡出現(xiàn)偏弊之時(shí)需要注意的，而且也是發(fā)展中國(guó)家特別是中國(guó)在推進(jìn)現(xiàn)代化進(jìn)程中應(yīng)該注意的重要問題。要揚(yáng)棄承認(rèn)的異化，必須深入探究承認(rèn)在理論和實(shí)踐中發(fā)展的表現(xiàn)，而且也要聲明消除異化的勇氣和決心。

首先，揚(yáng)棄承認(rèn)的異化狀態(tài)需要從根本上消除物對(duì)人的統(tǒng)治，重新理清和確立合理的人與人之間的關(guān)系。無論在歷史和現(xiàn)實(shí)世界，承認(rèn)之所以走向了異化既是因?yàn)樗欣^了貴族主義的個(gè)人主義，更是因?yàn)槲镔|(zhì)世界的福利貧困。人生而為人在世間生存，首先需要的是物質(zhì)上的基本滿足，對(duì)物質(zhì)豐富之人也許談不上承認(rèn)的異化問題，因?yàn)樗麄冎辽僭谖镔|(zhì)維度上已經(jīng)被承認(rèn)了。所以我們看到托克維爾的如下修辭：“富人從來不知道尚有與他們的現(xiàn)實(shí)生活不同的生活，根本不擔(dān)心自己的生活會(huì)有變動(dòng)，幾乎想象不到還有另一種生活。因此，物質(zhì)福利對(duì)他們來說不是生活的目的，而是生活的方式?！盵13]因此，對(duì)大多數(shù)人來說，期望通過物質(zhì)福利的豐富來獲取物質(zhì)和精神上的雙重承認(rèn)，而對(duì)物質(zhì)富有之人來說一方面要獲取的是精神的承認(rèn)，另一方面他們還有更重要的事情要做，那就是防止物質(zhì)的喪失，通過更多的物質(zhì)手段和財(cái)富來鞏固已經(jīng)得到的承認(rèn)。從以上論證可知，承認(rèn)異化狀態(tài)的消除在于推進(jìn)持續(xù)的物質(zhì)生產(chǎn)，這就要求消除一切阻卻物質(zhì)生產(chǎn)的力量，比如在當(dāng)代中國(guó)，我們要進(jìn)行政治體制改革，加強(qiáng)法治中國(guó)建設(shè)，從一定意義上說，這都是在為消除承認(rèn)的異化作準(zhǔn)備。

其次，完善主體與主體之間承認(rèn)關(guān)系的中心議題在于從“主我”走向“客我”，從人性化的自我走向社會(huì)化的自我。米德曾經(jīng)對(duì)自我進(jìn)行過“主我”和“客我”的劃分，“主我”是作為自我進(jìn)行反映的主體，而“客我”是進(jìn)行自我反映的客體。在社會(huì)符號(hào)互動(dòng)的里程中，個(gè)體只有通過“飾演”他者的角色，立足于他者的立場(chǎng)才能反映自身，即作為“主我”才有意義。反過來，那個(gè)作為對(duì)個(gè)體自身進(jìn)行認(rèn)識(shí)和評(píng)估后產(chǎn)生的“客我”在本質(zhì)上是對(duì)他者立場(chǎng)和期待的反饋。因此，“主我”不惟是作為自身的反映者而存在，而且也作為一個(gè)行為者而存在。在“主我”之中，它裹挾著生存?zhèn)€體本能和沖動(dòng)的因子，在自我的成長(zhǎng)過程中，“主我”的認(rèn)識(shí)能力、思維能力和道德能力會(huì)隨著時(shí)間的發(fā)展不斷增強(qiáng)，而“客我”也隨著社會(huì)發(fā)展的復(fù)雜化與精細(xì)化內(nèi)容越來越復(fù)雜，要求越來越高。借用米德的這種自我劃分，我們不難得出，真實(shí)的承認(rèn)關(guān)系建構(gòu)必然是關(guān)涉他者立場(chǎng)的，是“客我”促成和推動(dòng)的，如果我們都能從“客我”的角度對(duì)待和思考問題，那么，承認(rèn)就會(huì)離我們?cè)絹碓浇?。顯然，在這里的關(guān)鍵是采取何種方式使“主我”演變成“客我”，即究竟以何種方式社會(huì)化？戴維·米勒說：“如果他首先以一種方式被社會(huì)化，為什么他現(xiàn)在不能以另一種方式被社會(huì)化？”[14]畢竟生活計(jì)劃充滿著偶然性和可變性。然而，米勒的擔(dān)心是多余的，在人生的初始階段人們談不上社會(huì)化，但職業(yè)生涯必定會(huì)讓我們走向社會(huì)，即使像戈夫曼所說的“前臺(tái)”表演是虛假的，但即使如此，這種表演是帶著面具的，但它也是人在走向社會(huì)化，像康德所說的，面具戴久了也會(huì)成為面容。

再次，承認(rèn)作為主體的自主性。從“客我”角度出發(fā)思慮問題并不意味著對(duì)“主我”的忽視，換言之，我們一方面要從“客我”角度消解承認(rèn)的異化現(xiàn)狀，另一方面也要捍衛(wèi)“主我”的自主性，否則自我的存在就會(huì)失卻價(jià)值。承認(rèn)自我的自主性并不會(huì)傷害對(duì)“客我”或者社會(huì)的認(rèn)同。的確，自主性和公共認(rèn)同并非常常是一致的，公共認(rèn)同是對(duì)自主性的一種約束，但有時(shí)也是對(duì)自主性的一種“愛慕”和表達(dá)，只有在共同體世界中，自主性才能獲得持續(xù)的展開，“人類是一個(gè)整體，在一個(gè)理想的社會(huì)里，當(dāng)每個(gè)人的功能發(fā)揮出來時(shí)，沒有人會(huì)想去做那些令別人反感或想阻止的事情。改革家與革命者的恰當(dāng)?shù)囊鈭D，便是去打通人與人之間的高墻，把一切帶到開放之境，使人沒有分裂地生活在一起，以致一人所欲即萬人所欲?！盵15]“自主的個(gè)人將其自給自足的潛能提升到一個(gè)更高的程度，他不會(huì)滿足于別人給他設(shè)定的計(jì)劃，或者根據(jù)環(huán)境塞給他的標(biāo)準(zhǔn)來評(píng)價(jià)自己的表現(xiàn)。”[16]誠(chéng)然，在生活中生成了諸多的關(guān)于人類如何生活的道德和制度約束，比如最為明顯的就是我們對(duì)他者負(fù)有的種種義務(wù)，但即使如此，種種約束也并不表明我們必須去過哪種生活，正如阿皮亞所說：“第一，我生活的尺度，評(píng)價(jià)生活成功與否的標(biāo)準(zhǔn)，部分依賴于我所設(shè)定的生活目標(biāo)。第二，我要過什么樣的生活取決于我(假如我完成了我對(duì)他人的義務(wù))，即使我的實(shí)際生活比我夠過上的生活要差?！盵17]這樣看來，如果僅僅關(guān)注他主性，而缺失對(duì)自主性的關(guān)心，人就可能真的只剩下了面具從而無法過真實(shí)的生活，這樣的人無異于“行尸走肉”，所以，從這個(gè)意義上講，清除承認(rèn)的異化定要消解他主性，給自主性留下足夠的空間。

總之，必須把承認(rèn)作為我們的朋友來進(jìn)行書寫，而決不能將其看作人類的敵人，思想史的發(fā)展歷程足以說明承認(rèn)在人類可見歷史當(dāng)中的價(jià)值和意義。只不過，由于物質(zhì)福利展開的腳步?jīng)]有跟上思想的步伐從而導(dǎo)致承認(rèn)在當(dāng)代依然走在異化之途上，但盡管如此，也沒有必要過分疑慮，因?yàn)椋呱械膰?guó)家和一切善良的人們都在為承認(rèn)的繁榮扮演著合適的角色積極地“為承認(rèn)而斗爭(zhēng)”，相信承認(rèn)的光輝未來將在這種不懈的“斗爭(zhēng)”和努力中獲得預(yù)期的實(shí)現(xiàn)。

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(責(zé)任編輯王婷婷)

2016-05-01

賈凌昌(1977-)，男，山東省日照市人，上饒師范學(xué)院馬克思主義學(xué)院副教授，博士，主要從事道德教育倫理研究。

2015年度國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金項(xiàng)目(15BKS095)

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ADOI：10.3963/j.issn.1671-6477.2016.05.0035