王　川

(南京大學(xué) 哲學(xué)系，江蘇 南京 210093)

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本體論視域中的重玄之道
——以李榮的《道德經(jīng)》詮釋為中心

王川

(南京大學(xué) 哲學(xué)系，江蘇 南京 210093)

李榮是唐代道教重玄學(xué)派的代表人物之一，《道德經(jīng)注》是其代表作。從作為“虛極之理”的道體，能夠“虛中動(dòng)氣”的道用以及作為認(rèn)識(shí)方法、修養(yǎng)方法和理想境界的統(tǒng)一的重玄之道三個(gè)維度來(lái)探討《道德經(jīng)注》的重玄本體論思想。李榮所描述的道體同時(shí)具有超越性和現(xiàn)實(shí)性兩種特征：其超越性體現(xiàn)在以“非有非無(wú)”的重玄思維以及佛教“中觀”思想來(lái)描述道體的特征；其現(xiàn)實(shí)性則體現(xiàn)在將道體與氣、萬(wàn)物聯(lián)系起來(lái)，強(qiáng)調(diào)其生成性?！靶中钡闹匦畬W(xué)不僅在以“道”為核心的本體論的建構(gòu)上有著重要意義，而且它本身已然構(gòu)成了一種思維模式，貫穿于隋唐時(shí)期道教思想家整個(gè)的理論建構(gòu)過(guò)程，最后甚至上升到了境界論的高度。一言以蔽之，當(dāng)時(shí)的很多思想家運(yùn)用重玄的思維方法構(gòu)建了一套從重玄之“道”到重玄之“境”的完整的理論系統(tǒng)。

李榮；《道德經(jīng)注》；重玄

李榮，道號(hào)任真子，綿州巴西人(今四川綿陽(yáng))，是唐代道教重玄學(xué)派的代表人物之一。蒙文通說(shuō)：“李榮在高宗朝，應(yīng)略后于成公，榮或即成公之徒，未可知也?！盵1]可見(jiàn)李榮與成玄英在思想上或有一定的承傳關(guān)系。據(jù)《集古今佛道論衡》記載，李榮曾多次與佛教僧人就“道生萬(wàn)物”、“六洞”、“本跡”等問(wèn)題進(jìn)行論辯[2]。這一方面可見(jiàn)唐初宗教政策的寬容和思想學(xué)術(shù)氛圍的濃厚，另一方面亦可推知在與佛教僧人的論辯中，李榮的思想難免受到佛教教義的影響①。李榮的主要著作是《道德經(jīng)注》。1947年，蒙文通根據(jù)《正統(tǒng)道藏》中《李注》殘卷及北平圖書館、巴黎圖書館藏敦煌本輯成《老子李榮注》②，本文即據(jù)蒙氏輯校本討論李榮的重玄思想[3]。

盧國(guó)龍說(shuō)：“從整個(gè)中國(guó)思想史上看，先秦道家是道家學(xué)說(shuō)的第一個(gè)階段，秦漢黃老道家是第二個(gè)階段，魏晉玄學(xué)是第三個(gè)階段，重玄則是第四個(gè)階段，也是最后一個(gè)階段?！盵4]盧國(guó)龍的這段論述揭示了道家學(xué)說(shuō)在歷史上的四個(gè)階段的演變，每個(gè)階段的道家學(xué)說(shuō)隨著特定的歷史背景和學(xué)術(shù)趨向的不同而呈現(xiàn)出不同的哲學(xué)風(fēng)貌。概括而言，先秦道家學(xué)說(shuō)以老莊哲學(xué)為主要的代表，老子與莊子之間的哲學(xué)思想當(dāng)然不完全一致，但是二者作為一個(gè)統(tǒng)一體，都是圍繞著形而上之“道”做文章，從本體宇宙論、修養(yǎng)工夫論、境界論等層面來(lái)建構(gòu)道家哲學(xué)的“道”論體系。歷史發(fā)展到秦漢時(shí)期，適應(yīng)大一統(tǒng)的政治形勢(shì)，道家哲學(xué)出現(xiàn)一個(gè)轉(zhuǎn)向，即在以老莊清靜無(wú)為思想為核心的同時(shí)，將形而上之道與形而下之術(shù)相結(jié)合，道法并用，道家哲學(xué)出現(xiàn)政治化傾向，這就是所謂的黃老道家。道家學(xué)說(shuō)發(fā)展到魏晉玄學(xué)這一階段，思想家們將儒道融合在一起，圍繞著有無(wú)、本末、體用等哲學(xué)范疇來(lái)探討名教與自然的關(guān)系問(wèn)題。重玄學(xué)的思維模式的重要特征便是一種非有非無(wú)、“玄之又玄，遣之又遣”的，不斷否定的思維方式。如果說(shuō)道家學(xué)說(shuō)在歷史上的每一次轉(zhuǎn)折的契機(jī)都在于對(duì)一種別的思想資源的吸取與融合的話，那么重玄學(xué)的思維模式的形成便與佛教的中觀學(xué)說(shuō)有著莫大的關(guān)聯(lián)。當(dāng)然，重玄學(xué)的思維方法不僅受到佛教這一外來(lái)的思想資源的影響，而且它作為魏晉玄學(xué)之后道家學(xué)說(shuō)發(fā)展的又一轉(zhuǎn)折，也有其自身發(fā)展演變的內(nèi)在邏輯。因此，我們?cè)谔接懼匦W(xué)的思維模式、重要特征、思想資源的時(shí)候，既要從外在的角度去觀察諸如佛教的思想是否以及在多大程度上影響了重玄學(xué)的思維方法，也應(yīng)該著力把握從魏晉玄學(xué)向隋唐重玄學(xué)發(fā)展演進(jìn)的內(nèi)在理路。這一點(diǎn)集中體現(xiàn)在重玄本體論的建構(gòu)上。

一、道體：“虛極之理”及體認(rèn)的方法

“重玄”這一概念出自《老子》第一章“玄之又玄”。強(qiáng)昱認(rèn)為，“李榮重玄學(xué)的中心概念是道德、有無(wú)、體用、動(dòng)靜、心性、言意、三一、陰陽(yáng)、重玄等，由此構(gòu)成本體論、心性論、方法論、境界觀等有機(jī)結(jié)合的重玄學(xué)體系，與成玄英基本一致。他也同魏晉玄學(xué)一樣，通過(guò)對(duì)一多、動(dòng)靜、體用、名實(shí)等關(guān)系的闡發(fā)，建立自己的本體論學(xué)說(shuō)?！盵5]強(qiáng)昱已經(jīng)基本上概括出了李榮重玄學(xué)思想體系的整體框架和核心范疇，筆者將圍繞“有無(wú)”、“理教”、“寂動(dòng)”、“體用”、“中道”等核心概念，分別從道體、道用以及本體、工夫、境界合一的重玄之道三個(gè)方面，來(lái)論述李榮以“道”為核心的本體論。

道體是李榮本體論思想的核心概念，也是貫穿其解老思想體系的一條主線[6]。李榮是這樣描述道體的特征的：

大道泛而玄通……入毫芒而遺小，彌宇宙而忘大，隱見(jiàn)非一，靈化難常，物無(wú)不應(yīng)，何為不可也。(34章)③

混成之道，先天地生，聽(tīng)之不聞，則寂寥無(wú)響；搏之不得，則澹漠無(wú)形；喪偶而無(wú)對(duì)，故言獨(dú)立；湛然而常存，故言不改；無(wú)處不在，周行也；用之不勤，不殆也；覆載生畜，母之義也。(25章)

李榮認(rèn)為，大道沒(méi)有空間的封限，玄通不滯，入毫芒之微而遺小，包羅宇宙而忘大，不執(zhí)著于小大之域，或隱或顯，隨類見(jiàn)形，所以能夠無(wú)物不應(yīng)，無(wú)為不可。道體在未分化之前，是渾然一體的狀態(tài)。從時(shí)間上而言，它先于天地而生，并且湛然常存；從對(duì)道的認(rèn)識(shí)上而言，它“寂寥無(wú)響”，“澹漠無(wú)形”，不是人的聽(tīng)覺(jué)、觸覺(jué)等感官所能把握的；從性質(zhì)上而言，道體周行貫通于宇宙間，獨(dú)立無(wú)對(duì)，而用之不竭；從功能上而言，道體能生化萬(wàn)物，成為萬(wàn)物之母。

李榮對(duì)道體的探索是從對(duì)有、無(wú)這一對(duì)范疇的討論開(kāi)始的，他在其《道德真經(jīng)注·序》中說(shuō)：

魏晉英儒，滯玄通于有無(wú)之際，齊梁道士，違懲勸于非跡之域，雷同者望之而霧委，唯事談空，迷方者仰之以云蒸，確乎執(zhí)有。

這里的“魏晉英儒”，指的是以王弼和裴頠為代表的魏晉玄學(xué)家，王弼“貴無(wú)”，裴頠“崇有”，他們討論的核心問(wèn)題是有無(wú)、本末之辨。李榮批評(píng)“貴無(wú)”、“崇有”兩派，認(rèn)為他們都“滯玄通于有無(wú)之際”，而不能準(zhǔn)確把握道體之自身。所謂“齊梁道士”，指的是顧歡、臧玄靖、孟智周等人，李榮批評(píng)他們執(zhí)著于空。劉固盛說(shuō)：“重玄的旨趣，首先要破的就是玄學(xué)家的‘雙執(zhí)’，既不滯于有，又不滯于無(wú)，亦不滯于非有非無(wú)。重玄之學(xué)，正是通過(guò)這種否定之否定的方法，從而使本體論達(dá)到了更加抽象圓融的哲學(xué)高度?！盵7]盧國(guó)龍亦比較了李榮的“虛極之道”與魏晉玄學(xué)貴無(wú)、崇有二派之說(shuō)，認(rèn)為二者差別在于李榮“將萬(wàn)象萬(wàn)有或鑿然彰著的事理蘊(yùn)含于虛極之中，在這個(gè)意義上取得有和無(wú)的同一，所以說(shuō)‘虛無(wú)羅于有象’，‘虛無(wú)中有萬(wàn)象’?！辈⑶宜J(rèn)為“在李榮看來(lái)，包羅萬(wàn)象的道，是‘有無(wú)非常’、‘存亡不定’的，亦即‘虛’。唯其虛，所以能含養(yǎng)萬(wàn)類。道體惟恍惟惚的存在，就體現(xiàn)在運(yùn)化遷流的萬(wàn)物之中，但不能因此斷定道體為實(shí)有，因?yàn)椤畬?shí)有’不符合道體虛通曲遍萬(wàn)物的特質(zhì)?！盵8]340盧國(guó)龍進(jìn)一步分析了李榮“道者，虛極之理也”的含義，認(rèn)為貴無(wú)、崇有二派的認(rèn)識(shí)方法基本是一致的，而“李榮雙遣貴無(wú)、崇有二說(shuō)，所由以出發(fā)的便是認(rèn)識(shí)方法上的變革。他從體的意義上說(shuō)道是無(wú)，又從理的意義上說(shuō)道是有，理和體的同一也就是有和無(wú)的同一?！盵8]341對(duì)于有、無(wú)之間的聯(lián)系，李榮最典型的描述如下：

天下之物生于有，有生于無(wú)，從無(wú)出有，自有歸無(wú)，故曰相生。(2章)

單有而無(wú)無(wú)，有不得為利，單無(wú)而無(wú)有，無(wú)不得為用。明有因無(wú)以為利，無(wú)因有以為用，既識(shí)有無(wú)之相因，自知粗妙之相藉也。(11章)

教具文字為有也，理絕名言為無(wú)也，教之行也，因理而明，理之詮焉，由教而顯，理因教顯，無(wú)教理無(wú)所寄，教藉理明，無(wú)理教何所說(shuō)，既知理教之相由，足體有無(wú)之為用。(11章)

大道幽玄，深不可識(shí)。語(yǔ)其無(wú)也，則有物混成；言其有焉，則復(fù)歸無(wú)物。歸無(wú)物而不有，言有物而不無(wú)。有無(wú)非常，存亡不定。(21章)

李榮是從四個(gè)方面來(lái)闡述有、無(wú)這對(duì)范疇的聯(lián)系的。第一，“有無(wú)相生”。從生成的角度而言，由無(wú)生有，然后從有生成天下萬(wàn)物，最后又從有復(fù)歸于無(wú)。第二，“有無(wú)相因”。從“利用”的角度而言，單獨(dú)的“有”或者“無(wú)”都不能產(chǎn)生“利用”的功能，只有“有無(wú)相因”，才能達(dá)到“有因無(wú)以為利，無(wú)因有以為用”的效果。第三，“有無(wú)為用”。李榮是通過(guò)對(duì)理、教這對(duì)范疇的闡發(fā)來(lái)體證“有無(wú)為用”的?！袄怼笔遣荒苡妹?、概念來(lái)言說(shuō)和定義的，所以名之為“無(wú)”；“教”是用“文字”來(lái)詮釋“理”的，所以名之為“有”。理與教的關(guān)系是“理因教顯”，“教因理明”，無(wú)“教”則“理”無(wú)所寄托，不能顯現(xiàn)出來(lái)，無(wú)“理”則“教”也因沒(méi)有明確的言說(shuō)對(duì)象和目標(biāo)而無(wú)法施行。由“理教之相由”，可知“有無(wú)之為用”。第四，“有無(wú)非?！?。從對(duì)道體的認(rèn)識(shí)而言，說(shuō)道體是“無(wú)”，但是在“道體”混沌的狀態(tài)中，又蘊(yùn)涵了“有”的因素；從道體的創(chuàng)生性角度而言，說(shuō)道體是“有”，但是道體所生成的萬(wàn)物最終要復(fù)歸于無(wú)物，于是李榮運(yùn)用“有無(wú)雙遣”的重玄思維，認(rèn)為道體“歸無(wú)物而不有，言有物而不無(wú)，有無(wú)非常，存亡不定”。如果說(shuō)前面三種對(duì)有無(wú)關(guān)系的論述是為了破除有和無(wú)的對(duì)立，那么“有無(wú)非常”則是李榮在看到用“有”或“無(wú)”來(lái)單獨(dú)定義“道”的特性各有所偏時(shí)，試圖在分別破除對(duì)“有”和“無(wú)”的執(zhí)著中達(dá)到更高層次的有無(wú)統(tǒng)一。

如上所述，李榮認(rèn)為用“有”或“無(wú)”都不能準(zhǔn)確把握道的特性，于是他提出了用非有非無(wú)、亦有亦無(wú)的“虛”來(lái)詮釋“道”。李榮在注解《道德經(jīng)》第1章“道可道，非常道”時(shí)，對(duì)“道”這一范疇作了定義，描述了道體的特征，并進(jìn)一步區(qū)分了所謂“真常之道”與“常俗之道”：

道者，虛極之理也。夫論虛極之理，不可以有無(wú)分其象，不可以上下格其真，是則玄玄非前識(shí)之所識(shí)，至至豈俗知而得知，所謂妙矣難思、深不可識(shí)也。圣人欲坦茲玄路，開(kāi)以教門，借圓通之名，目虛極之理，以理可名，稱之可道，故曰吾不知其名，字之曰道。非常道者，非是人間常俗之道也。人間常俗之道，貴之以禮義，尚之以浮華，喪身以成名，忘己以徇利，失道后德，此教方行。今既去仁義之華，取道德之實(shí)，息澆薄之行，歸淳厚之源，反彼恒情，故曰非常道也。(《道德經(jīng)注》1章)

李榮認(rèn)為，道即“虛極之理”，這一“虛極之理”是不能用“有無(wú)”、“上下”這些表示存在與空間的概念來(lái)分析和認(rèn)識(shí)的，也不是“前識(shí)”、“俗知”所能把握的，正所謂“不可以言言，言之者非道，不可以識(shí)識(shí)，識(shí)之者乖真，故云不可識(shí)?！盵6]583這表明道體不滯于名言、概念，能用言語(yǔ)表達(dá)出來(lái)的或者能通過(guò)“前識(shí)”或“俗知”認(rèn)識(shí)的“道”都并非真道。因此，“道”在本質(zhì)上不可言說(shuō)，這種對(duì)所謂“前識(shí)”和“俗知”的批判，實(shí)際上暗示了認(rèn)識(shí)“道”應(yīng)該有特殊的方式。道體固然“妙矣難思、深不可識(shí)”，但是體道的圣人“為救眾生，開(kāi)方設(shè)教”，用“道”這一“圓通之名”來(lái)指涉“運(yùn)之不壅，包之無(wú)極”的“虛極理體”。李榮認(rèn)為，“常俗之道”崇尚禮義、浮華，為了追求名利而喪身忘己；“真常之道”與之相反，要求“去仁義之華，取道德之實(shí)，息澆薄之行，歸淳厚之源”。李申認(rèn)為， “李榮將道分為兩種：一種是‘虛極之理’，‘虛寂之道’，它‘超于言象’，‘絕于有無(wú)’，不可稱謂，所以說(shuō)是玄，但也不可‘滯此玄以為真道’，所以說(shuō)是玄之又玄。另一種是‘常俗之道’，這個(gè)道不是‘常道’，它‘貴之以禮義，尚之以浮華，喪身以成名，忘己而徇利’，躁動(dòng)有為，多欲貪競(jìng)，為李榮所不取?！盵9]可見(jiàn)，李榮試圖以“真常之道”與“常俗之道”的對(duì)比，來(lái)表達(dá)對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)的深刻批判。

雖然道體不受時(shí)空的限制，不能用名言、概念來(lái)把握，所謂“前識(shí)”、“俗知”都無(wú)法認(rèn)識(shí)道的本質(zhì)，但是李榮認(rèn)為，圣人“為救眾生，開(kāi)方設(shè)教”，還是為我們指示了認(rèn)識(shí)“道”的特殊方法。他說(shuō)：

道遠(yuǎn)乎哉？眼所不見(jiàn)，圣人體之，獨(dú)見(jiàn)曉焉，名之曰夷。夷，平也。大道甚夷，坦然善謀也。大音希聲，耳所不聞，圣人洞之，獨(dú)聞和焉，名之曰希。玄教難遇，希言自然也。大象無(wú)形，難可搏觸，圣人玄悟，了達(dá)虛無(wú)，故言微。微者機(jī)也，無(wú)也。動(dòng)而應(yīng)物，機(jī)也。妙絕有名，無(wú)也。(14章)

恬淡無(wú)為之道，視雖不能見(jiàn)，致之者洞視無(wú)不明；聽(tīng)雖不能聞，契之者洞聽(tīng)而更聰；心雖不能計(jì)，會(huì)之者運(yùn)用而不盡。(35章)

觀之以道，則理無(wú)不達(dá)，照之以智，則事無(wú)不知，所謂不行而知者也。(47章)

天道者，自然之理也。不假筌蹄得魚兔，無(wú)勞言教悟至理，此不窺牖見(jiàn)天道也。(47章)

獨(dú)悟也。玄覽也。(47章)

得意忘言，悟理遺教。多言則喪道，執(zhí)教則失真。(56章)

在李榮看來(lái)，天道是“自然之理”，認(rèn)識(shí)道體要求“不假筌蹄得魚兔，無(wú)勞言教悟至理”，“多言”、“執(zhí)教”反而會(huì)“喪道”、“失真”，這種“得意忘言”、“得魚忘筌”、“得兔忘蹄”的認(rèn)識(shí)方法顯然承自魏晉玄學(xué)“言意之辨”的論題。李榮認(rèn)為，大道雖然眼所不見(jiàn)，耳所不聞，難可搏觸，即通過(guò)人的感覺(jué)器官無(wú)法把握，但是圣人通過(guò)“體之”或“致之”、“洞之”或“契之”、“玄悟”的方法能夠“洞視無(wú)不明”，“洞聽(tīng)而更聰”，“了達(dá)虛無(wú)”。這種“獨(dú)悟”、“玄覽”、以“道”、“智”來(lái)觀照理、事的認(rèn)識(shí)方法帶有直覺(jué)主義、神秘主義特征。

二、道用：“虛中動(dòng)氣”

道體作為虛極之理體，雖然“不可以有無(wú)議，不可以陰陽(yáng)辯”[6]597，但是卻可以在“無(wú)形之內(nèi)，開(kāi)之以氣象”[6]597，進(jìn)而生成天地萬(wàn)物。李榮在如下兩段文本中集中闡述了他的寂動(dòng)觀和體用觀，展示了道體是如何“從體起用，自寂之動(dòng)”的?！兜赖陆?jīng)注》云：

至道玄寂，真際不動(dòng)，道常無(wú)為也。應(yīng)物斯動(dòng)，化被萬(wàn)方，隨類見(jiàn)形，于何不有，種種方便，而無(wú)不為也。無(wú)為而為，則寂不常寂，為而不為，則動(dòng)不常動(dòng)；動(dòng)不常動(dòng)，息動(dòng)以歸寂，寂不常寂，從寂而起動(dòng)；寂既動(dòng)也，不成于寂，動(dòng)復(fù)寂焉，不成于動(dòng)。至理為語(yǔ)，不動(dòng)不寂，為化眾生，能動(dòng)能寂。須知?jiǎng)优c不動(dòng)，非動(dòng)非不動(dòng)，宜識(shí)此為非為，非為非不為也。(37章)

超有物而歸無(wú)物，無(wú)物亦無(wú)；絕視聽(tīng)而契希夷，希夷還寂。……無(wú)狀之狀，此乃從體起用。無(wú)物之象，斯為息應(yīng)還真。息應(yīng)還真，攝跡歸本也；從體起用，自寂之動(dòng)也。自寂之動(dòng)，語(yǔ)其無(wú)也，俄然而有；攝跡歸本，言其有也，忽爾而無(wú)。忽爾而無(wú)，無(wú)非定無(wú)；怳然而有，有非定有。有無(wú)恍惚，無(wú)能名焉。(14章)

李榮認(rèn)為，從道體的角度而言，至道是恒常不變，寂然不動(dòng)的，常保持一種“無(wú)為”的狀態(tài)；從道用的角度而言，當(dāng)?shù)荔w與外物接觸，便“自靜之動(dòng)”(1章)，“化被萬(wàn)方，隨類見(jiàn)形”，展現(xiàn)出道體的“通生之功”(1章)，進(jìn)入“無(wú)不為”的境界。從道之體用相即的角度而言，道體之無(wú)為與虛寂之中已經(jīng)蘊(yùn)涵了道用之有為與動(dòng)作，而道用之有為與動(dòng)作也要受到道體之無(wú)為與虛寂的限制，因此無(wú)為、有為，寂、動(dòng)是相互統(tǒng)一而可以互相轉(zhuǎn)化的，即所謂“動(dòng)不常動(dòng)，息動(dòng)以歸寂，寂不常寂，從寂而起動(dòng)”。最后，李榮從重玄思維出發(fā)，消解了道之體“真際不動(dòng)”與道之用“應(yīng)物斯動(dòng)”之間在本質(zhì)與功能上的區(qū)分，認(rèn)為“道”之至理不動(dòng)不寂，而能動(dòng)能寂。

雖然，道體在虛靜的狀態(tài)下，無(wú)形無(wú)相，沒(méi)有任何規(guī)定性，但正因?yàn)榈荔w的無(wú)形無(wú)相，當(dāng)其發(fā)用時(shí)，便能夠“隨類見(jiàn)形”，“生地生天，氣象從此而出”(6章)。對(duì)于道體具體如何來(lái)展示其“通生之功”(1章)，李榮是這樣描述的：

非有非無(wú)之真，極玄極奧之道，剖一元而開(kāi)三象，和二氣而生萬(wàn)物也。(21章)

虛中動(dòng)氣，故曰道生，元?dú)馕捶?，故言一也。清濁分，陰?yáng)著也。運(yùn)二氣，構(gòu)三才。圓天覆于上，方地載于下，人主統(tǒng)于中，何物不生也。陽(yáng)氣熱，孤亦不能生物；陰氣寒，單亦不足成形。故因大道以通之，借沖氣以和之，所以得生也。(42章)

物之得生，皆賴大道，道則信之以獨(dú)化，物則稱之于自然，能生者不以為功，所生者不以為德，真之至理，不相辭謝也。道之生，物得以生，成功也。能所皆忘，故不名有也。(34章)

至真之道……雖復(fù)無(wú)象，亦何象而不見(jiàn)。是故布?xì)馐┗?，貸生于萬(wàn)有，為而不恃，付之于自然也。(41章)

李榮認(rèn)為，虛極的道體能夠“剖一元”、“動(dòng)氣”，使得“未分無(wú)二”的元?dú)夥只汕鍧岫猓鍤鉃殛?yáng)，濁氣為陰。但是熱的陽(yáng)氣和冷的陰氣均不能單獨(dú)生成萬(wàn)物，所以要借助大道和合陰陽(yáng)二氣，從而生成萬(wàn)物。李剛說(shuō)：“在李榮那里，宇宙生成過(guò)程是‘道’體運(yùn)動(dòng)的結(jié)果，道的創(chuàng)生能力是無(wú)限的，因?yàn)榈赖倪\(yùn)動(dòng)是無(wú)限的。道的運(yùn)動(dòng)表現(xiàn)為‘氣動(dòng)’，一元之氣轉(zhuǎn)化為陰陽(yáng)沖和之氣從而化生萬(wàn)物。道自體處于以不變應(yīng)萬(wàn)變的虛寂靜態(tài)，惟其恍惚朦朧，才能化演萬(wàn)物?！盵2]179就道與物的關(guān)系而言，一方面，天地萬(wàn)物的生成，都依賴于作為“虛極理體”的大道，所謂“天地雖大，所稟者元一，萬(wàn)物雖富，所資者沖和”(39章)[6]617；另一方面，道體也并不脫離天地萬(wàn)物，而是內(nèi)在、包含于天地萬(wàn)物之中，所謂“無(wú)形包之于有象，虛寂納之于動(dòng)植”[6]644。盡管“物之得生，皆賴大道”，但是大道卻不以自身的生化作用為功，在生成萬(wàn)物之后，任由萬(wàn)物順著自己的自然本性發(fā)展演化，而不加主宰和干預(yù)，這就是所謂的“信之以獨(dú)化”。因此，萬(wàn)物感知不到道體的強(qiáng)制作用，認(rèn)為自身的生育長(zhǎng)養(yǎng)是自然而然的，從而不以道體生成自身為德。李榮認(rèn)為，道體“能所皆忘，故不名有”，因?yàn)椤氨M管李榮承認(rèn)了世界的運(yùn)動(dòng)變化和形形色色的萬(wàn)有，但在他那里，這些只不過(guò)是道體之用，最終還是要回歸到靜止不變和無(wú)差別的境界，即回歸道自體，然后又是一輪新的生成——運(yùn)行——回歸的周而復(fù)始?！盵2]179這里所謂的“回歸道自體”也就是達(dá)到“能所皆忘”的境界。

三、“玄之又玄，遣之又遣”的重玄之道

在李榮這里，“重玄之道”首先是作為一種體道的方法被提出來(lái)的，其次，這種思維方式也具備境界的涵義，通過(guò)重玄之“道”達(dá)至重玄之“境”便是李榮論述其重玄思想的理路。李榮的重玄之道是對(duì)所謂“中道”的超越，本質(zhì)上是一種“遣之又遣”的思維方式：

中和之道，不盈不虧，非有非無(wú)，有無(wú)既非，盈虧亦非，借彼中道之藥，以破兩邊之病，病除藥遣，偏去中忘，都無(wú)所有，此亦不盈之義。(4章)

理本定虛，體非無(wú)有，無(wú)真無(wú)俗，何舍何??？但以起有欲之心者是病，以圣人將無(wú)名之樸為藥，藥本除病，病去藥亡，故云“無(wú)名之樸，亦將不欲”也。(37章)

李榮認(rèn)為，中和之道是不盈不虧、非有非無(wú)的，為了達(dá)到這種中和之道，破除滯于有無(wú)、盈虧兩端之病，需要借助“中道之藥”。但是在藥到病除之后，李榮進(jìn)一步提出“病除藥遣，偏去中忘”的主張，連“中道之藥”自身也應(yīng)遣忘。李榮又舉出圣人以“無(wú)名之樸”為藥對(duì)治“有欲之心”之病的例子，認(rèn)為“藥本除病，病去藥亡”，所以“無(wú)名之樸亦將不欲也”。

董恩林認(rèn)為，“重玄論不同于魏晉南北朝的玄學(xué)和佛學(xué)‘非有非無(wú)’的中觀論，意味著唐代老學(xué)已從魏晉玄學(xué)與佛學(xué)的解《老》窠臼中脫離出來(lái)，進(jìn)入了一種新的理論境域；其本質(zhì)是泯滅世間一切滯礙、達(dá)到至高本體的一種方法論?！盵10]可見(jiàn)李榮盡管受到佛教“中道觀”的影響，但是這種“遣之又遣”的重玄思維本質(zhì)上已經(jīng)超越了“中道觀”，并且被上升到一般的方法論原則。關(guān)于李榮的“中道觀”，胡興榮認(rèn)為“中道”這一名詞是李榮自己的使用語(yǔ)言，未必與佛教哲學(xué)的“中道”意涵一致，實(shí)際上也不可能一致。因?yàn)榉鸾陶軐W(xué)的“中道”觀念尚有一個(gè)多重宇宙論相應(yīng)的思想以為配合，而李榮的宇宙論觀點(diǎn)卻是道道地地傳統(tǒng)道家的思想，即其由無(wú)至有元?dú)獠忌挠钪嬲撜軐W(xué)，而這正是道家被佛學(xué)批評(píng)的地方。他進(jìn)一步指出，盡管《道德經(jīng)注》文本中有些話語(yǔ)表面上與佛學(xué)“中道”的思想極為相似，但李榮是辟佛的。他僅僅是假借更為玄遠(yuǎn)的本體論修養(yǎng)心法來(lái)與佛學(xué)較勁；他所使用的這些本體論進(jìn)路的修養(yǎng)哲學(xué)最終仍是要超越佛學(xué)的解脫心法的?？傊?，他認(rèn)為李榮“清虛無(wú)為”的“中道空觀”之所以不是佛教哲學(xué)的般若智慧，乃因其宇宙論不是“緣起論”[11]。筆者認(rèn)為，重玄學(xué)之重玄雙遣的思維模式當(dāng)然可以說(shuō)是受到了佛教中觀學(xué)的影響，但如果說(shuō)重玄學(xué)完全是對(duì)佛教思想的模仿和襲取，就此否定重玄學(xué)的形成與發(fā)展有其內(nèi)在的發(fā)展邏輯，尤其是與魏晉玄學(xué)有著莫大的關(guān)聯(lián)，則是失之偏頗的。因?yàn)榉鸾痰脑冀塘x是主張緣起、無(wú)我的，這便意味著原始佛教對(duì)所謂的本體、實(shí)體是持一種消解的態(tài)度。盡管后世佛教思想在發(fā)展演變過(guò)程中也出現(xiàn)了一些類似本體的概念、名相，但是佛教的基礎(chǔ)、根本的教義依然對(duì)本體是持否定態(tài)度的，甚至可以說(shuō)，后世佛教思想中出現(xiàn)的這些類似本體的概念，在某種程度上是受到中國(guó)固有的傳統(tǒng)文化的影響才逐漸產(chǎn)生的。既然重玄本體論是客觀存在的，而且魏晉玄學(xué)區(qū)別于前此的理論形態(tài)的重大特征也就是對(duì)于本體論的探討，那么我們就不能說(shuō)隋唐重玄學(xué)是對(duì)佛教理論的簡(jiǎn)單模仿，也不能否認(rèn)從魏晉玄學(xué)到隋唐重玄學(xué)有其發(fā)展演進(jìn)的內(nèi)在理路。

李榮通過(guò)分析“無(wú)常之名”與“真常之名”的關(guān)系，具體展示了其重玄之道?！兜赖陆?jīng)注》云：

非常名者，非常俗榮華之虛名也。所以斥之于非常者，欲令去無(wú)常以歸真常也。名有因起，緣有漸頓，開(kāi)之以方便，舍無(wú)常以契真常，陳之于究竟，本無(wú)非常之可舍，亦無(wú)真常之可取，何但非常，亦非無(wú)常，既非無(wú)常，常亦無(wú)常，亦非非常非無(wú)常也。(1章)

在李榮看來(lái)，“無(wú)常之名”指沒(méi)有恒常性的常俗榮華之虛名，“真常之名”是站在批判“無(wú)常之名”的立場(chǎng)提出的符合“大道”之名。從“方便”的角度而言，“真常”與“無(wú)?！钡膶?duì)立要求“舍無(wú)常以契真?！保坏珡摹熬烤埂绷x上講，本無(wú)所謂“無(wú)?！?、“真?！敝畬?duì)立，因此“本無(wú)非常之可舍，亦無(wú)真常之可取”。更進(jìn)一步，李榮不僅要否定“無(wú)?！?、“真?！敝畬?duì)立，而且連“無(wú)常”、“真常”自身也要消解掉，所以說(shuō)“何但非常，亦非無(wú)?！?，在“無(wú)常”被消解掉之后，“真?！币蚴?duì)立面，也變成無(wú)恒常性的“無(wú)?！敝?。最后，李榮甚至連表達(dá)否定的“非”的工夫本身也要遣去，故言“非非常非無(wú)?！薄＠顦s正是通過(guò)這種不落兩邊、遣之又遣的工夫來(lái)達(dá)到無(wú)執(zhí)無(wú)滯的重玄境界。

同樣地，李榮也用這種重玄思維方法來(lái)認(rèn)識(shí)道體：

道玄德妙，理絕有無(wú)，有無(wú)既絕，名稱斯遣。然則虛通之用，于何不可，是以非無(wú)而無(wú)，無(wú)名為兩儀之本始也；非有而有，有名為萬(wàn)物之父母焉；道生德畜，其斯之謂乎！(1章)

李榮認(rèn)為，大道之虛極理體是不能用有、無(wú)兩端來(lái)界定的，因此要求有無(wú)雙遣。在破除對(duì)道體有、無(wú)二端的執(zhí)著后，更進(jìn)一步，用來(lái)指稱有、無(wú)的名言、概念亦應(yīng)遣去。只有有、無(wú)雙遣，復(fù)遣去對(duì)有、無(wú)之概念的執(zhí)著，才能充分顯示出虛極之道體“于何不可”的功用。道體之“無(wú)”不是形而上的，高懸在本體界的純粹之“無(wú)”，而是所謂“非無(wú)而無(wú)”，在“無(wú)”當(dāng)中實(shí)際已蘊(yùn)含了“有”的因素，故能“虛中動(dòng)氣”，成為“兩儀之本始”。道體之“有”亦并非是拘限在形器界，與世間萬(wàn)有毫無(wú)區(qū)分之純粹的“有”，而是所謂“非有而有”，在“有”之中也包含了“無(wú)”的因素，故能“復(fù)歸無(wú)物”，成為萬(wàn)物之父母。“非有非無(wú)”不是要徹底否定有、無(wú)二端，而是針對(duì)人們執(zhí)著于“有”便看不到“無(wú)”，執(zhí)著于“無(wú)”又忽視了“有”這樣一種割裂有、無(wú)的情況，要求破除對(duì)有、無(wú)單方面的執(zhí)著，超克單純“執(zhí)有”或“執(zhí)無(wú)”的片面性，讓有和無(wú)在更高的層次上達(dá)到統(tǒng)一。在這種意義上講，“非有非無(wú)”實(shí)即“亦有亦無(wú)”，有、無(wú)兩方面的統(tǒng)一即是虛極大道之體用一如。

李榮在以下這段文本中正面論述了其所謂“玄之又玄”的重玄之道：

道德杳冥，理超于言象；真宗虛湛，事絕于有無(wú)。寄言象之外，托有無(wú)之表，以通幽路，故曰玄之。猶恐迷方者膠柱，失理者守株，即滯此玄，以為真道，故極言之，非有無(wú)之表，定名曰玄。借玄以遣有無(wú)，有無(wú)既遣，玄亦自喪，故曰又玄。又玄者，三翻不足言其極，四句未可致其源，寥廓無(wú)端，虛通不礙，總?cè)f象之樞要，開(kāi)百靈之戶牖，達(dá)斯趣者，眾妙之門。(1章)

李榮認(rèn)為，虛寂、湛明的大道理體在本質(zhì)上不可言說(shuō)，也沒(méi)有具體的形象，不能用有、無(wú)來(lái)界定。因此，為了通達(dá)體道的幽路，必須“寄言象之外，托有無(wú)之表”，即超越言象、有無(wú)這樣一些名言、概念，李榮將這種超越、遣除的工夫定名為“玄”。在以“玄”雙遣有無(wú)之后，又恐所謂迷方、失理者滯著于此“玄”，于是李榮進(jìn)一步提出了“又玄”的概念來(lái)遣去對(duì)“玄”的滯著。所謂“又玄”，即是“有無(wú)既遣，玄亦自喪”，實(shí)際上是對(duì)“玄”的工夫的否定。從工夫論的角度而言，既然“玄”是對(duì)有無(wú)的否定，“又玄”是對(duì)“玄”的否定，那么這種否定之否定，遣之又遣的工夫似乎不應(yīng)該止于“又玄”，即對(duì)“又玄”本身亦應(yīng)該進(jìn)一步否定，以至無(wú)窮，正所謂“三翻不足言其極，四句未可致其源”。李大華認(rèn)為，這就是說(shuō)“‘三翻’、‘四句’的遣除功夫也還沒(méi)窮盡，須經(jīng)過(guò)多次反復(fù)的遣除，達(dá)到主客一切不著，才是‘重玄’。但是，講有無(wú)不著，非有非無(wú)不著，非非有非非無(wú)不著，三翻、四句皆不著，并非說(shuō)毋須有無(wú)、非有非無(wú)等等，而是說(shuō)不斷地竭其兩端，又超越兩端，也就是不斷地?cái)z取個(gè)別達(dá)于一般，掠過(guò)相對(duì)趨于絕對(duì)。……重玄的方法是使修養(yǎng)、認(rèn)知之自我逐漸達(dá)到玄與重玄境界的方法?！盵12]因此，李榮不僅是從工夫上論“重玄”，“重玄”亦不只是一種認(rèn)識(shí)方法、修養(yǎng)方法，而是進(jìn)一步被提升到了境界論的高度。李剛亦認(rèn)為，“經(jīng)過(guò)這樣的雙重否定，遣去有無(wú)二邊，偏去中忘，便進(jìn)入了所謂重玄妙境。”[2]172李榮是這樣來(lái)描繪這種“重玄境界”的：

夫重玄之境，氣象不能移，至虛之理，空有未足議，迎隨不得，何始何終乎！盛衰無(wú)變，何廢何興乎！純粹之日，彼此不隔于親疏，靜泰之辰，上下不彰于貴賤，自然符會(huì)，未待結(jié)繩，蹈乎大方，寧資書契，時(shí)冥至一，故言道興；行偏愛(ài)之仁，用裁非之義，澆薄斯作，不能行道，故言道廢；時(shí)有澆淳，道無(wú)興廢。(18章)

若乃清重玄之路，照虛寂之門，知人者識(shí)萬(wàn)境之皆空，自知者體一身之非有。一身非有，內(nèi)豈貪于名利？萬(wàn)境皆空，外何染于聲色？?jī)?nèi)外清凈故曰明，物我皆通故言智。(33章)

慧徹空有，智通真俗，知也。所照之境，觸境皆空，能鑒之智，無(wú)智不寂，能所俱泯，境智同忘，不知也。照如無(wú)照，知如不知，此為上德也。(71章)

在李榮看來(lái)，重玄境界是不能用所謂的“氣象”、“空有”這些具體的名言、概念把握的，處于重玄之境，一切界限、分別、對(duì)立、執(zhí)著都被打破了，無(wú)始無(wú)終、無(wú)盛無(wú)衰、無(wú)廢無(wú)興、無(wú)親無(wú)疏、無(wú)貴無(wú)賤。具體落實(shí)到作為主體的人身上而言，不僅要消解與主體相對(duì)的客體，所謂“知人者識(shí)萬(wàn)境之皆空”，而且要破除對(duì)主體自身的執(zhí)著，正所謂“自知者體一身之非有”。做到了主客俱泯，那么在認(rèn)識(shí)論上，便從“慧徹空有，智通真俗”這一仍然滯著于空有、真俗的對(duì)立的層次上升到“觸境皆空”、“無(wú)智不寂”的更高層次。當(dāng)在認(rèn)識(shí)論上達(dá)到“能所俱泯，境智同忘”的境界后，修道者因體知到“一身非有”、“萬(wàn)境皆空”，反映在修養(yǎng)論上，便能自覺(jué)做到內(nèi)不貪于名利，外不染于聲色?？梢?jiàn)，“重玄”是認(rèn)識(shí)方法、修養(yǎng)方法和理想境界的統(tǒng)一。

四、結(jié)　語(yǔ)

以李榮為代表的隋唐時(shí)期的道教思想家既受到重玄思潮的影響，并且側(cè)重從心性的角度討論得道的可能性和必要性問(wèn)題，這無(wú)疑與佛教的思維方法有很大關(guān)系。“玄之又玄”的重玄之學(xué)不僅在以“道”為核心的本體論的建構(gòu)上有著重要意義，而且它本身已然構(gòu)成了一種思維模式，貫穿于隋唐時(shí)期道教思想家整個(gè)的理論建構(gòu)過(guò)程，最后甚至上升到了境界論的高度。一言以蔽之，當(dāng)時(shí)的很多思想家運(yùn)用重玄的思維方法構(gòu)建了一套從重玄之“道”到重玄之“境”的完整的理論系統(tǒng)，尤其突出由“道”至“境”的工夫歷程。李榮雖然強(qiáng)調(diào)修道應(yīng)該在人的心性上做工夫，但是并沒(méi)有像后來(lái)的道教學(xué)者那樣明確地提出道性論的概念。所謂道性指的是潛藏于宇宙萬(wàn)物和生命之中的道，它不但是萬(wàn)物之本性，而且是一切眾生修道的基礎(chǔ)。道性論即圍繞著道性與眾生性的關(guān)系展開(kāi)討論。這顯然受到了佛性論的影響，因?yàn)榉鹦约闯煞鸬目赡苄耘c根據(jù)。無(wú)論是道性論還是佛性論，都是為人們修道或成佛的必要性與可能性作論證，從而為工夫論的展開(kāi)奠定理論基礎(chǔ)。道性與人性的關(guān)系類似于禪宗六祖革命性地提出“即心即佛”的理論。“即心即佛”是把外在的佛性拉回到人們當(dāng)下、現(xiàn)實(shí)的心性、人性上，同樣地，道性與心性的關(guān)系問(wèn)題也可以這樣來(lái)理解。一方面，把道“心化”，將外在于人的抽象的道性拉回到現(xiàn)實(shí)具體的人心，另一方面，把心“道化”，通過(guò)心性煉養(yǎng)工夫使得現(xiàn)實(shí)具體的心性與道合一。這一下降的過(guò)程和上升的過(guò)程其實(shí)是一個(gè)過(guò)程的兩個(gè)方面，二者統(tǒng)一于作為主體的人心。因此在人心上做工夫便成為修道的主要途徑。盡管李榮對(duì)道性論的論述不太充分，但是他畢竟將修道者的關(guān)注重心從外在的煉形服藥，追求肉體長(zhǎng)生不死轉(zhuǎn)移到人的內(nèi)在心性修養(yǎng)上來(lái)，這對(duì)于后來(lái)的道教思想家明確提出道性論的思想無(wú)疑是具有啟發(fā)意義的。隋唐以前以煉形為主的道教思想在以李榮為代表的重玄思想家這里悄然發(fā)生了一次轉(zhuǎn)型，在形神問(wèn)題上將關(guān)注的重心由“形”轉(zhuǎn)到“神”，不再過(guò)分強(qiáng)調(diào)肉體的不死永存，而是從精神超越的層面上追求精神的升華與解放。這樣一種思想觀念的轉(zhuǎn)型在宋元時(shí)期進(jìn)一步發(fā)展成為以性命雙修為特征的道教內(nèi)丹學(xué)。在這種背景下，我們就可以把道教重玄學(xué)看作是一個(gè)承上啟下的思想系統(tǒng)，即由注重肉體長(zhǎng)生不死的傳統(tǒng)道教向性命雙修的內(nèi)丹心性學(xué)的一個(gè)過(guò)渡形態(tài)的思想體系。

注釋：

①道教重玄學(xué)就與佛教的中觀學(xué)有著密切的聯(lián)系。李榮作為唐代道教重玄學(xué)的代表人物，其代表作《道德經(jīng)注》就吸收了佛教的一些理論，運(yùn)用重玄學(xué)的思維方法來(lái)注解《道德經(jīng)》。李剛就認(rèn)為：“李榮的重玄思想，受到佛教中觀的影響，特別是初唐盛行的佛教三論宗，給其重玄思想以理論上的啟發(fā)良多。”(參見(jiàn)李大華、李剛、何建明的《隋唐道家與道教》一書，廣東人民出版社2003年版第169頁(yè)。)在唐代，儒釋道三教之間的爭(zhēng)論也是當(dāng)時(shí)很重要的一個(gè)思想背景，道教的一些核心理論的發(fā)展與轉(zhuǎn)型在很大程度上與三教論衡相關(guān)。儒教作為官方意識(shí)形態(tài)，盡管從某些角度去觀察，可能覺(jué)得它似乎不如佛教、道教的發(fā)展那樣興盛，但是儒教由于與政權(quán)直接捆綁在一起，始終作為思想的底色和背景在三教論衡中出場(chǎng)。我們說(shuō)它不如佛道二教興盛，這只是從顯性的層面所看到的一種假象，如果從隱性的角度去觀察，可以發(fā)現(xiàn)儒教已經(jīng)滲透到了社會(huì)生活的方方面面，成為當(dāng)時(shí)人們思想意識(shí)中的積淀。我們討論當(dāng)時(shí)的三教論衡問(wèn)題，在意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域，儒教當(dāng)然是處于主導(dǎo)的地位，佛道二教往往作為主導(dǎo)意識(shí)形態(tài)的重要補(bǔ)充，統(tǒng)治者采取了三教并用的宗教政策，這種比較寬松的學(xué)術(shù)環(huán)境當(dāng)然比較有利于三教之間思想的激蕩與融合。

②關(guān)于《道德經(jīng)注》版本的詳細(xì)考證情況，參見(jiàn)蒙文通《輯?！蠢献永顦s注〉敘錄》《蒙文通文集》第六卷《道書輯校十種》，巴蜀書社2001年版第553-563頁(yè)。

③參見(jiàn)蒙文通《輯校李榮〈道德經(jīng)注〉》第34章、《蒙文通文集》第六卷《道書輯校十種》，巴蜀書社2001年版。以下凡整段引李榮《道德經(jīng)注》，均據(jù)該版本，只于段后注明章次。

[1]蒙文通.校理老子成玄英疏敘錄:兼論晉唐道家之重玄學(xué)派[M]∥古學(xué)甄微.成都：巴蜀書社，1987:347.

[2]李大華，李剛，何建明.隋唐道家與道教[M].廣州：廣東人民出版社，2003:168.

[3]蒙文通.輯?！蠢献永顦s注〉敘錄[M]∥蒙文通文集第6卷.成都：巴蜀書社，2001.

[4]盧國(guó)龍.中國(guó)重玄學(xué)[M].北京：人民中國(guó)出版社，1993:445.

[5]強(qiáng)昱.李榮重玄學(xué)思想述評(píng)[M]∥胡軍，孫尚揚(yáng).〈詮釋與建構(gòu)：湯一介先生75周年華誕暨從教50周年紀(jì)念文集〉.北京：北京大學(xué)出版社，2001:20-24.

[6]蒙文通.輯校李榮〈道德經(jīng)注〉[M]∥蒙文通文集第6卷.成都：巴蜀書社，2001.

[7]劉固盛.從學(xué)術(shù)史到思想史：以老莊學(xué)研究為視角的考察[J].浙江社會(huì)科學(xué)，2010，(5)：20-24.

[8]盧國(guó)龍.道教哲學(xué)[M].北京：華夏出版社，1997.

[9]李申.唐代的老子注疏[M]∥陳鼓應(yīng).道家文化研究：第2輯.上海：上海古籍出版社，1992: 307-308.

[10]董恩林.論唐代老學(xué)的理論特色[J].哲學(xué)研究，2004(1)：31-36.

[11]胡興榮.李榮〈老子注〉的重玄思想[M]∥陳鼓應(yīng).道家文化研究(第19輯):玄學(xué)與重玄學(xué)專號(hào).北京：三聯(lián)書店，2002: 303-304.

[12]李大華.道教“重玄”哲學(xué)論[J].哲學(xué)研究，1994(9)：39-44.

(責(zé)任編輯文格)

Li Rong’s Re-metaphysics Thought in“The Note of Tao Te Ching”

WANG Chuan

(Department of Philosophy, Nanjing University, Nanjing 210093, Jiangsu, China)

LiRongisoneoftherepresentativesofTaoistre-metaphysicsschoolinTangDynasty. The Note of Tao Te Chingwashismasterpiece.LiRong’sre-metaphysicsthoughtofThe Note of Tao Te Chinghasthreedimensions：theontology,cultivationtheoryandthetheoryofrealm.Fromtheontologicalpointofview,theDaoasdescribedbyLiRonghassuperiorandrealisticfeaturesofboth.Itstranscendenceisreflectedinhisusingofthethinkingofre-metaphysicsandMadhyamakaconceptfromBuddhismtodescribethecharacteristicsoftheDao;ItsrealityisreflectedintheDaoandQi;Allthingslinkedemphasisonthegeneration.

LiRong; The Note of Tao Te Ching;re-metaphysics

2016-03-15

王川(1988-)，男，湖北省黃梅縣人，南京大學(xué)哲學(xué)系博士生，比利時(shí)根特大學(xué)聯(lián)合培養(yǎng)博士生，主要從事儒佛道三教關(guān)系研究。

B223

ADOI：10.3963/j.issn.1671-6477.2016.05.0032