蔣國保，蘇州大學(xué)哲學(xué)系教授，江蘇 蘇州 215006

?

乾嘉學(xué)術(shù)研究的新范式
——讀吳根友等著《戴震、乾嘉學(xué)術(shù)與中國文化》

蔣國保，蘇州大學(xué)哲學(xué)系教授，江蘇 蘇州 215006

乾嘉樸學(xué)，是中國古代學(xué)術(shù)的最后一個(gè)形態(tài)。作為與兩漢經(jīng)學(xué)、魏晉玄學(xué)、隋唐佛學(xué)、宋明理學(xué)相異的一種學(xué)術(shù)文化，它在中國學(xué)術(shù)文化史上的最后地位，本應(yīng)得到中國現(xiàn)代學(xué)者的一致肯定與傳揚(yáng)。但百余年的乾嘉學(xué)術(shù)研究史卻顯示：現(xiàn)代學(xué)者否定乾嘉樸學(xué)之價(jià)值與意義的聲音要遠(yuǎn)高于肯定它的聲音。如何突破否定乾嘉樸學(xué)的研究范式，以細(xì)致與扎實(shí)的研究予乾嘉樸學(xué)之價(jià)值以積極的評價(jià)與肯定，一直是少數(shù)有志于明清之際學(xué)術(shù)研究之當(dāng)代(筆者是從“當(dāng)下生活的時(shí)代”這個(gè)意義上使用這個(gè)詞，以與“現(xiàn)代”相區(qū)別)學(xué)者所關(guān)注的課題。在關(guān)注這一課題的當(dāng)代學(xué)者中，無論從研究成果之豐富還是從研究問題之深入、研究視角之新穎來說，吳根友教授都稱得上最杰出的代表。根友教授的乾嘉學(xué)術(shù)研究，與其他予乾嘉學(xué)術(shù)以積極評價(jià)的學(xué)者有三點(diǎn)不同：一是從廣義的乾嘉學(xué)術(shù)范疇來研究乾嘉學(xué)術(shù)，即其研究不局限于18世紀(jì)的狹義的乾嘉樸學(xué)，而是擴(kuò)展為從明清之際到晚清三百來年的整個(gè)中國古代后期的學(xué)術(shù)文化，也就是說他將整個(gè)中國古代后期的三百來年的學(xué)術(shù)文化統(tǒng)稱為乾嘉學(xué)術(shù)；二是將戴震的學(xué)術(shù)思想視為整個(gè)乾嘉學(xué)術(shù)精神的集中體現(xiàn)，將戴震看做乾嘉學(xué)術(shù)最杰出的代表；三是積極借鑒西方學(xué)術(shù)研究范式，從比較哲學(xué)、比較文化學(xué)的視角研究乾嘉學(xué)術(shù)，突破了納乾嘉樸學(xué)于經(jīng)學(xué)的傳統(tǒng)研究范式。在其早先的獨(dú)著《中國現(xiàn)代價(jià)值觀念的初生歷程：從李贄到戴震》中，根友教授已初步形成了這三個(gè)研究特點(diǎn)，最近出版的合著《戴震、乾嘉學(xué)術(shù)與中國文化》(福建教育出版社2015年11月出版。下凡引此著，徑注頁碼)，更是顯著地體現(xiàn)了這三個(gè)特點(diǎn)。十多年前，在《哲學(xué)研究》上，筆者發(fā)表了關(guān)于《中國現(xiàn)代價(jià)值觀念的初生歷程：從李贄到戴震》的書評(見該刊2005年第7期)，現(xiàn)在筆者愿意再就《戴震、乾嘉學(xué)術(shù)與中國文化》談?wù)勛x后感，既表示筆者對根友教授之戴震、乾嘉學(xué)術(shù)研究的始終關(guān)注，也為了求得根友教授及其他同好的指教，共同促進(jìn)乾嘉學(xué)術(shù)研究的深入發(fā)展。

筆者認(rèn)為，《戴震、乾嘉學(xué)術(shù)與中國文化》是一部廣義的乾嘉學(xué)術(shù)之研究巨著。這主要不是就其近一百三十萬(1 269千)字的篇幅來說，而是從其架構(gòu)之宏大與內(nèi)容之豐贍來說。該著上中下三冊共設(shè)36章；36章又劃分為6編。第一編入上冊，第二、第三編入中冊，第四、第五、第六編入下冊。第一編《20世紀(jì)明清學(xué)術(shù)、思想研究的歷史反思》共7章，主要是總結(jié)20世紀(jì)漢語世界“不同思想流派對明清學(xué)術(shù)、思想以及戴震與乾嘉學(xué)術(shù)的研究成果”(第1頁)。作者筆下的“漢語世界”，只局限于中國大陸及港臺、日本與美國漢學(xué)，所以其總結(jié)所涉及的學(xué)者決不出于此四大地域，但在章節(jié)的安排上，卻很值得琢磨：第一章敘述梁啟超、胡適的研究成果；第二章敘述錢穆、余英時(shí)的研究成果；第三章敘述侯外廬、蕭萐父的研究成果；第四章敘述現(xiàn)代新儒家熊十力、唐君毅、牟宗三、劉述先四人的研究成果；第五章敘述1950年后港臺其他學(xué)者(包括杜維運(yùn)、高準(zhǔn)、曾昭旭、林安梧、張永堂、劉君燦、張壽安、林聰舜、朱敬武)的研究成果；第六章敘述日本漢學(xué)家(島田虔次、溝口雄三、村瀨裕也、山口久和)與美國漢學(xué)家(狄百瑞、倪德衛(wèi)、艾爾曼)的研究成果；第七章敘述近百年來其他學(xué)者關(guān)于戴震和乾嘉學(xué)術(shù)的研究成果。從這個(gè)安排可以看出三點(diǎn)：(1)對本論域的以往研究，作者在全面把握的同時(shí)，重點(diǎn)把握梁啟超、胡適、錢穆、余英時(shí)、侯外廬、蕭萐父及現(xiàn)代新儒家的研究成果，從而得以將20世紀(jì)之明清學(xué)術(shù)研究理路大體上歸納為四種范式，即梁(啟超)胡(適)之“文藝復(fù)興”說、熊十力等之“余緒”說、錢(穆)余(英時(shí))之“內(nèi)在理路”說、侯(外廬)蕭(萐父)之“早期啟蒙”說；(2)將錢(穆)余(英時(shí))二人獨(dú)立于現(xiàn)代新儒家之外以專章介紹，這未必是否定這師生二人堪為現(xiàn)代新儒家，更可能是出于突出“內(nèi)在理路”說之范式意義這一考慮；(3)將20世紀(jì)的研究區(qū)分為前半葉和后半葉，但這兩個(gè)階段的區(qū)分與其說是為了劃清前后階段的研究特點(diǎn)，不如說是為了方便將一般的研究成果納入介紹范圍，否則很難將蕭(萐父)余(英時(shí))牟(宗三)劉(述先)等學(xué)者的研究成果都視為20世紀(jì)前半葉的產(chǎn)物。

如果說第一編是關(guān)于以往研究之綜述的話，那么作者超越前人的研究，主要反映在其第二、第三兩編。第二編《戴震、皖派漢學(xué)與古典人文知識的增長》共8章，“著重研究戴震與皖派漢學(xué)所發(fā)展出的語言學(xué)、語言哲學(xué)、解釋學(xué)和廣義的人文實(shí)證主義方法及其對乾嘉學(xué)術(shù)的決定性影響”(第293頁)。與以往清代哲學(xué)史、思想史研究注重顧(炎武)黃(宗羲)王(夫之)方(以智)傅(山)顏(元)李(塨)魏(源)不同，本編“側(cè)重對戴震、段玉裁、王念孫、王引之、焦循、汪中、阮元、龔自珍等人語言學(xué)、語言哲學(xué)、諸子學(xué)領(lǐng)域的研究成果的梳理”(第293頁)。該梳理，有兩大特點(diǎn)：一是突出以戴震為代表的皖派漢學(xué)在語言哲學(xué)、解釋學(xué)諸方面的貢獻(xiàn)，并強(qiáng)調(diào)他們通過實(shí)證方式研究中國語言(詞匯)發(fā)展史、中國思想史、制度史之哲學(xué)方法論意義及其現(xiàn)代意義；二是突出上列戴段王焦汪阮龔八人的學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)尤其體現(xiàn)在他們的語言學(xué)、諸子學(xué)研究顯示了中國古典人文學(xué)知識的增長過程，并強(qiáng)調(diào)其突破傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)、子學(xué)研究的學(xué)術(shù)意義。與第二編以“知識增長”作為貫穿全編的問題意識相一致，第三編《乾嘉時(shí)代的史學(xué)研究與知識分類問題的研究》，也是以“知識”問題為視角，只不過它具體落在乾嘉時(shí)期的史學(xué)流派罷了。第三編共7章，“主要研究乾嘉學(xué)術(shù)中的史學(xué)流派所發(fā)展出的一套人文知識系統(tǒng)及歷史哲學(xué)思想，分析其對中國近代史學(xué)、斷代史研究、以及關(guān)乎知識分類與學(xué)術(shù)分科的文獻(xiàn)學(xué)、目錄學(xué)的具體影響”(第541頁)。正如作者所聲明的，本編不是涵蓋性的，它對通常所關(guān)注的顧(炎武)黃(宗羲)萬(斯同)胡(渭)毛(奇齡)等人的學(xué)術(shù)，都置而不論，只論及全(祖望)惠(棟)王(鳴盛)趙(翼)錢(大昕)章(學(xué)誠)等人。但本編還是提出了不少新穎的觀點(diǎn)，其中最值得重視者有三：(1)全(祖望)惠(棟)為乾嘉史學(xué)與乾嘉考據(jù)學(xué)的重要先聲，他二人學(xué)術(shù)為乾嘉學(xué)術(shù)的直接前緣；(2)史學(xué)派研究所體現(xiàn)的“求真”精神與實(shí)證方法對正統(tǒng)史學(xué)尤其是唯道德主義之傾向構(gòu)成正面的批評與沖擊；(3)乾嘉學(xué)術(shù)中所蘊(yùn)含的知識(學(xué)問)分類思想其實(shí)是中國近現(xiàn)代學(xué)術(shù)知識分科體系賴以建立的本土性資源。

后三編，都是闡述以戴震為代表的乾嘉學(xué)術(shù)之歷史影響，但各編著眼點(diǎn)不同。第四編《學(xué)派、問題意識及其相互關(guān)系與歷史轉(zhuǎn)折》共5章，著眼于戴震生活的時(shí)代來談那時(shí)的學(xué)派關(guān)系與問題之爭，主要談三方面問題：其一，狹義乾嘉時(shí)期之學(xué)派關(guān)系問題，如“考據(jù)學(xué)內(nèi)部吳派與皖派、皖派與揚(yáng)州學(xué)派之間的關(guān)系；其二，史學(xué)研究中新問題，如‘疑古’思想與考據(jù)史學(xué)的關(guān)系、方志學(xué)理論的原則之爭；其三，貫穿整個(gè)乾嘉學(xué)術(shù)的漢學(xué)與宋學(xué)之爭問題”(第921頁)。這三大方面的論述都試圖揭示一點(diǎn)：三者之相互關(guān)系及其在不同領(lǐng)域所表現(xiàn)出的中國學(xué)術(shù)的近代性特征。第五編《戴震、乾嘉學(xué)術(shù)與中國近代諸人文學(xué)科之關(guān)系》共5章，著眼于晚清(中國近代)、民國(中國現(xiàn)代)來談戴震、乾嘉學(xué)術(shù)對中國近現(xiàn)代學(xué)術(shù)與文化的廣泛影響，主要是從思想精神、學(xué)術(shù)方法、現(xiàn)代人文學(xué)知識積累與近代人文、社會科學(xué)諸學(xué)科形成的多重角度論述兩大問題：(1)戴震、乾嘉學(xué)術(shù)與中國近代學(xué)術(shù)中的實(shí)證方法之關(guān)系、與中國近代諸學(xué)科(如語言學(xué)、音韻學(xué)、訓(xùn)詁學(xué)、文獻(xiàn)目錄學(xué)、史學(xué)、考古學(xué)、科學(xué)技術(shù)史等)的關(guān)系。而論述這個(gè)問題旨在“揭示現(xiàn)代中國人文學(xué)術(shù)分科的民族特色”(第921頁)；(2)乾嘉學(xué)術(shù)對中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)的影響。這個(gè)問題的論述，是選擇王(國維)章(太炎)胡(適)顧(頡剛)傅(斯年)王(力)六人來展開，而力圖“彰顯中國現(xiàn)代人文學(xué)術(shù)與乾嘉學(xué)術(shù)的內(nèi)在關(guān)系”(第921頁)。第六編《比較文化視野下的乾嘉學(xué)術(shù)及其歷史定位》共4章，從一定的意義上講，“也是全書的一個(gè)結(jié)語”(第1073頁)，但它并非對全書的提綱挈領(lǐng)性的簡介，而是“著重從比較現(xiàn)代化的角度出發(fā)，研究乾嘉學(xué)術(shù)所發(fā)展出的一套古典人文知識的歷史價(jià)值及其內(nèi)在局限”(第1073頁)。作者強(qiáng)調(diào)，其價(jià)值就在于它為中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)的“出現(xiàn)奠定了必要的知識基礎(chǔ)”(第1073)；其局限主要在于，其人文實(shí)證主義方法一方面存在著方法與目標(biāo)之間的巨大緊張，另一方面所使用的是一種歸納邏輯，“而所有通過歸納方式得出的結(jié)論只具有概率上的或然性的正確，并不具有絕對的可靠性”(第1145頁)。

架構(gòu)宏大與內(nèi)容豐贍固然令筆者佩服根友教授之扎實(shí)、細(xì)致且持之以恒的辛勤研究，但它并不足以震撼我的心靈。心靈的震撼，必源自巨大的啟迪。就這個(gè)意義上講，這部巨著予筆者心靈以震撼主要因?yàn)槿髥⒌希阂皇且源髡鸬膶W(xué)術(shù)代表整個(gè)乾嘉學(xué)術(shù)；二是以乾嘉考據(jù)方法為“人文實(shí)證主義方法”，并將其方法論意義上的取向當(dāng)做“語言學(xué)轉(zhuǎn)向”，從而強(qiáng)調(diào)戴震的“實(shí)事求是”之考據(jù)，開啟了“中國哲學(xué)的語言學(xué)轉(zhuǎn)向”；三是以“知識”問題作為乾嘉學(xué)術(shù)的核心問題來處理，不但系統(tǒng)梳理乾嘉學(xué)術(shù)所發(fā)展出的人文知識增長過程，還認(rèn)真分析它在什么意義上構(gòu)成了中國近現(xiàn)代學(xué)術(shù)之成立的知識基礎(chǔ)，進(jìn)而從比較現(xiàn)代化意義上把握乾嘉學(xué)術(shù)之“知識”取向?qū)τ谥袊鴮W(xué)術(shù)文化之現(xiàn)代化的意義。這三點(diǎn)，筆者認(rèn)為對今后進(jìn)一步深入研究乾嘉學(xué)術(shù)都具有范式意義。依據(jù)第一點(diǎn)，今后的乾嘉學(xué)術(shù)研究，有必要循《戴震、乾嘉學(xué)術(shù)與中國文化》之研究路數(shù)，重在解決三大問題：(1)戴震作為皖派的領(lǐng)袖，他的學(xué)術(shù)思想與學(xué)術(shù)取向在何種意義上構(gòu)成了對皖派之實(shí)質(zhì)性的影響；(2)從乾嘉學(xué)術(shù)共通性上講，皖派與吳派、揚(yáng)州學(xué)派，常州學(xué)派、浙東學(xué)派之正面關(guān)系，究竟怎樣把握才合乎實(shí)際；(3)以戴震之學(xué)術(shù)方法(人文實(shí)證主義方法)與學(xué)術(shù)精神(“求真”、“求是”)為整個(gè)乾嘉考據(jù)方法與乾嘉學(xué)術(shù)精神，究竟怎樣論證才既客觀又合理。依據(jù)第二點(diǎn)，要推進(jìn)根友教授的研究，就必須著力把握由戴震到龔自珍所一線推衍的語言哲學(xué)性質(zhì)的展開過程，而這一把握的困難不在于歷史的敘述焦(循)段(玉裁)阮(元)龔(自珍)等人學(xué)統(tǒng)意義上的繼承與發(fā)展，一定在于正確解釋其展開過程應(yīng)遵循怎樣的內(nèi)在邏輯。而要正確解釋乾嘉考據(jù)所體現(xiàn)“中國哲學(xué)的語言學(xué)轉(zhuǎn)向”(第525頁)，固然要分析乾嘉學(xué)者由音求字、由字求義、由詞解經(jīng)的經(jīng)典詮釋的語義學(xué)特征，更要將這一特征的語義學(xué)分析上升為語言哲學(xué)分析。為此，區(qū)分語義學(xué)分析與語言哲學(xué)分析是關(guān)鍵，但把握此關(guān)鍵之關(guān)鍵不在于比較地說明中國的語言哲學(xué)不同于西方的語言哲學(xué)，而在于理論的解釋由乾嘉學(xué)者確立的語義學(xué)同時(shí)也就是語言哲學(xué)。依據(jù)第三點(diǎn)，今后的乾嘉學(xué)術(shù)研究務(wù)必以“知識”問題為核心問題。這也就是說，只有認(rèn)同根友教授之研究視角，從“知識”的角度研究乾嘉學(xué)術(shù)，才有可能從根本上超越根友教授的研究。

筆者所以敢這樣斷定，是因?yàn)楣P者認(rèn)為：根友教授從“知識”的角度研究研究乾嘉學(xué)術(shù)，是從學(xué)術(shù)本體的意義上或曰“元學(xué)術(shù)”的意義上研究乾嘉學(xué)術(shù)，這是他的研究與以往的中國學(xué)術(shù)(包含乾嘉學(xué)術(shù))史的研究最為根本的不同。從梁啟超《清代學(xué)術(shù)概論》開始，已經(jīng)出版了不少冠以“學(xué)術(shù)”之名的中國學(xué)術(shù)史著作，其中不乏大家所著或主編者。但它們都只能視為各專門學(xué)術(shù)史，諸如哲學(xué)史、思想史、經(jīng)學(xué)史，文學(xué)史、政治思想史等的匯總，只不過有的匯總得精致些，有的匯總得粗糙些。學(xué)術(shù)史混同各專門史，缺乏學(xué)術(shù)自身的特色，是上個(gè)世紀(jì)以來之中國學(xué)術(shù)史研究與寫作的通病，究其原因，就在于對學(xué)術(shù)的本質(zhì)是“知識”、因而“學(xué)術(shù)史”之處理的對象只能是“知識”(說得周全些，學(xué)術(shù)史所處理的對象就是知識的成因、知識的產(chǎn)生、知識的積累、知識的擴(kuò)展與變革)缺乏應(yīng)有的認(rèn)識，以為只要是思想產(chǎn)物就都構(gòu)成學(xué)術(shù)。問題是，如果將學(xué)術(shù)混同思想，將學(xué)術(shù)史寫成了思想史，那么學(xué)術(shù)史有別于思想史的合法性又在哪里？為了區(qū)別學(xué)術(shù)史與思想史，我們一定要樹立“元學(xué)術(shù)”觀念，把學(xué)術(shù)本質(zhì)歸為“知識”。人是理性的動物，主動的思想，是人的本性所在。人既思想就必形成觀念。人的觀念一旦固定化就成為知識。知識有各種形態(tài)，不同形態(tài)的知識構(gòu)成不同研究對象。“元學(xué)術(shù)”與各專門學(xué)術(shù)之研究對象從根本上講固然都可以說是研究思想，但它們各自研究思想的進(jìn)路不同，“元學(xué)術(shù)”研究的是思想化為知識，各專門學(xué)術(shù)研究的是知識化的思想。知識化的思想是在思想化為知識之后才有可能，所以說“元學(xué)術(shù)”不是各種專門思想之匯總所能取代的，它對于各種專門思想來說，具有本體的地位。正是基于“知識”才是學(xué)術(shù)本體之認(rèn)識，筆者必須在此強(qiáng)調(diào)一點(diǎn)：根友教授從“知識”角度研究乾嘉學(xué)術(shù)，對于研究整個(gè)中國學(xué)術(shù)來說，也將具有普遍范式意義。這也就是說，如果我們認(rèn)同根友教授的研究視角，從“知識”的角度研究整個(gè)中國學(xué)術(shù)，那么中國學(xué)術(shù)史的研究與寫作將消除存在已久之不足，煥然一新。

《戴震、乾嘉學(xué)術(shù)與中國文化》給筆者的啟迪，當(dāng)然不止這三方面，然為篇幅所限，至于受其它獨(dú)到見解(例如列方以智為“解‘字’必先求‘音’”說之先驅(qū))之啟迪，這里只能割愛不表。但是，一篇合格的書評，不能只談?wù)娴膯⒌隙苷劜煌捶?。出于促進(jìn)乾嘉學(xué)術(shù)研究深入展開之考慮，筆者想在這里主要提出兩個(gè)不同看法與根友教授商榷。

其一，乾嘉樸學(xué)是否有形上學(xué)追求。傳統(tǒng)觀點(diǎn)以為乾嘉樸學(xué)一味鉆故紙堆，無意于思想，尤其哲學(xué)，固然失之偏頗，殊不知乾嘉樸學(xué)其實(shí)是以一套經(jīng)驗(yàn)論哲學(xué)為思想基礎(chǔ)。但有哲學(xué)思想，并不等于有哲學(xué)之形上學(xué)。根友教授不滿足于闡釋乾嘉樸學(xué)的哲學(xué)思想，而要進(jìn)一步抉發(fā)其形上學(xué)，這就難免質(zhì)疑。根友教授將乾嘉樸學(xué)之形上學(xué)與宋明理學(xué)之氣本論、理本論、心本論并提，稱之為道本論：“清代乾嘉學(xué)術(shù)時(shí)期的哲學(xué)形上學(xué)追求則以‘道本論’為其典型形態(tài)”(第297頁)。這個(gè)結(jié)論，他是從分析乾嘉學(xué)者的“道論”得出。他的分析，自成一體，有其獨(dú)到之處，但他似乎忽視了乾嘉學(xué)者哲學(xué)思想的經(jīng)驗(yàn)論本質(zhì)，將乾嘉學(xué)者“道論”思想做了過度的詮釋，誤以為乾嘉學(xué)者所謂“道”就是世界究極本體。為證明根友教授的誤判，這里不妨以他特別重視的戴震的“道論”為例來說明。在筆者看來，要了解戴震所謂的“道”是不是世界萬物究極的本體，當(dāng)首先了解戴震哲學(xué)的性質(zhì)。戴震為了反理學(xué)，提出理學(xué)家“以理殺人”。其所以這樣強(qiáng)調(diào)，已不再拘泥于揭露理學(xué)家的道德說教與自身道德行為的悖反，而是重在駁斥理學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)，進(jìn)一步分析理學(xué)家所謂“理”的荒謬性。他認(rèn)為理學(xué)家所謂“理”，有兩個(gè)理論錯(cuò)誤，一是將“理”本體化，“以理為如有物焉，得于天而具于心”(《孟子字義疏證》卷上《理》)；二是“截然分理欲為二”( 同上書，卷下《權(quán)》)，將“理”與“欲”截然對立起來，以為存理就是滅欲。基于這一認(rèn)識，他始終反對離物以言理、離情以言理，堅(jiān)持從“別物”與“適情”的視角來論述“理”，確立了他的新“理”。一方面，他從“適情”的視角，將“理”規(guī)定為欲望的滿足、認(rèn)識的不謬、行為的得當(dāng)；另一方面，他強(qiáng)調(diào)“理者，察之而幾微必區(qū)以別之名也”( 同上書，卷上《理》)，將“理”界說為是使品物的類區(qū)別開來的“條理”。前一個(gè)方面講的是“道出于身”(《原善》卷下)，是從主體層面把握的；后一方面講的是“在物之質(zhì)”(《孟子字義疏證》卷上《理》)，是從客體方面把握的。它們的著眼點(diǎn)雖然不同，但都貫徹了一個(gè)基本的精神導(dǎo)向，即基于否定“無形無跡者為實(shí)有”(同上書，卷中《天道》)的經(jīng)驗(yàn)論的立場而否認(rèn)“理”具有實(shí)體性質(zhì)。這樣，他的自然哲學(xué)對于世界的認(rèn)識就停留在“自然”而“必然”(當(dāng)然)的層次上，不可能再進(jìn)一步追究“當(dāng)然”背后的“所以然”。他說：如果追究世界本原的話，只能追究到陰陽五行，沒必要也不可能再進(jìn)一步追究下去?！瓣庩栁逍小币嗉础皻饣餍小保诖髡鹫軐W(xué)里屬于“自然”的層次，而他用來與“自然”構(gòu)成對立統(tǒng)一關(guān)系的“必然”范疇，一是指事物之當(dāng)然條理，所謂“實(shí)體實(shí)事，罔非自然，而歸于必然，天地、人物、事為之理得矣”( 同上書，卷上《理》)；另是指人之行為當(dāng)然的準(zhǔn)則，所謂“盡乎人之理非他，人倫日用盡乎其必然而已矣”( 同上書，卷上《理》)?！爱?dāng)然”只涉及事物固然的本性，并不涉及事物本質(zhì)之“所以然”。所以戴震才說：“歸于必然適全其自然，此之謂自然之極致”(《原善》卷上)?！氨厝弧弊鳛椤白匀恢畼O致”，并不是指將“自然”的本質(zhì)從根本上歸于“必然”，而是指“必然”只是對“自然”本質(zhì)的最完備的概括。因此，從“自然”推至“極至”所把握的“必然”不具有本體上的含義：“推而極于不可易之為必然，乃語其至，非原其本”(《孟子字義疏證》卷上《理》)。

既然戴震哲學(xué)之“必然”范疇不是指萬物本體而是指事物當(dāng)然之則，那么僅憑這一點(diǎn)也就不難斷定：戴震其實(shí)在哲學(xué)上力圖避免建構(gòu)形上本體?；谶@一認(rèn)識，也就不難推定：戴震所謂“道”，實(shí)際指的是事物當(dāng)然之則，并不具有形上本體的含義。問題是，根友教授為何會誤判它是形上本體呢？筆者認(rèn)為這與他不小心混同“兩層存有”有密切的關(guān)系。牟宗三提出“兩層存有論”，將世界萬物就本質(zhì)上區(qū)分為現(xiàn)象界的存有與本體界的存有。他所謂的“現(xiàn)象界存有”，是指事物特殊類本質(zhì)；所謂的“本體界存有”，是指萬事萬物莫不共有的究極本質(zhì)。這一萬物究極本質(zhì)，用方東美的術(shù)語說，就叫做“究極本體”。根友教授之所以將戴震所謂“道”視為“究極本體”意義上的形上本體，是因?yàn)樗麑⒋髡鹚^“盈天地間，道，其體也，陰陽，其用也”作了不恰當(dāng)?shù)脑忈專骸暗罏轶w，陰陰為用”(第299頁)，并將這句中的“體”理解為形上本體意義的“體”。然而這樣的理解，在我看來，是不準(zhǔn)確的?！暗馈迸c“理”之“非言乎實(shí)體”是戴震所明確強(qiáng)調(diào)的，所以對其所謂“道”乃天地萬物之“體”的說法，不能做形上本體理解，只能做現(xiàn)象界本體理解。也就是說只能這樣理解：“道”之為“體”是指世界萬物莫不在本質(zhì)上體現(xiàn)“氣化”(氣化即道)，而不是指“氣化”為“道”所主宰，——“道”是“體”，“氣化”(分而為陰陽)為“用”。與“道”乃總體上將現(xiàn)象界之本質(zhì)歸為“氣化”有別，“理主分”，“理”無非是用以區(qū)分由“氣化”派生的各類事物的特殊本質(zhì)。用荀子的術(shù)語講，“道”是“大共名”，“理”是“大別名”，但無論就“共”而論還是就“別”而論，“道”與“理”都不具有本體界存有的含義，所以戴震才這樣強(qiáng)調(diào)：“或道主統(tǒng)，理主分；或道賅變，理主常。此皆虛以會之于事為，而非言乎實(shí)體也?！?《戴震全書(六)，黃山書社，1995年，第88頁)

其二，乾嘉考據(jù)取向是否意味著中國哲學(xué)的語言學(xué)轉(zhuǎn)向。根友教授以“語言學(xué)轉(zhuǎn)向”來揭示戴震等乾嘉學(xué)者之語義及句法分析的哲學(xué)意義，即將之視為“中國哲學(xué)的語言學(xué)轉(zhuǎn)向”，顯然是對西方現(xiàn)代語言哲術(shù)語的借用。這一借用，照作者所論：戴震的語言哲學(xué)命題，有別于西方分析哲學(xué)的語言哲學(xué)，“是一種更接近海德格爾式的語言哲學(xué)”(第342頁)，又顯然是以海德格爾的語言哲學(xué)為根據(jù)。但這個(gè)根據(jù)的可靠性是令人懷疑的，因?yàn)檎盏吕镞_(dá)在《論文字學(xué)》中對海德格爾語言哲學(xué)所論：“存在的本義與‘存在’一詞之間的斷裂，意義與聲音之間的斷裂，‘存在的聲音’與‘語音’之間的斷裂，‘存在的呼喚’與它的發(fā)音之間的斷裂；這種確定基本隱喻而又在表明隱喻的不協(xié)調(diào)性時(shí)懷疑這種隱喻的斷裂，清楚地表明了海德格爾在對待在場形上學(xué)和邏各斯中心主義方面的模糊立場”(雅克·德里達(dá)《論文字學(xué)》，上海譯文出版社，1999年，第29頁)，海德格爾確定“存在本義”正是通過分析“存在的本義與‘存在’一詞之間的斷裂”來實(shí)現(xiàn)的。簡單的說，德里達(dá)認(rèn)為海德格爾確定“存在”正是通過分析存在一詞之詞義的不確定性來實(shí)現(xiàn)的。如果德里達(dá)的見解是正確的，那么根友教授以海德格爾的語言哲學(xué)來比附戴震等乾嘉學(xué)者的語言哲學(xué)就很不貼切，因?yàn)榇髡鸬惹螌W(xué)者由音以定其字、由字以通其詞、由詞以通其道(本義)的語義分析，注重的是語詞本義的確定性而非不確定性，這與海德格爾的注重語詞詞義的不確定性的做法正相反。

在對戴震等乾嘉學(xué)者的語言哲學(xué)與海德格爾的語言哲學(xué)是否接近這個(gè)問題的認(rèn)識上，筆者與根友教授的分歧，可能屬于見仁見智的分歧，筆者沒有理由強(qiáng)求他對筆者的置疑提出反駁，但從論證的自恰性來說，筆者以為根友教授無法回避兩個(gè)問題，(1)哲學(xué)之形上學(xué)取向與哲學(xué)之語言學(xué)取向是否能調(diào)和。如果說兩者不能調(diào)和，哲學(xué)之語言學(xué)取向只能是哲學(xué)之形上學(xué)取向的背反，那么根友教授如何從理論上解釋這個(gè)問題：戴震在哲學(xué)上既然有形上學(xué)追求，他的哲學(xué)又怎么能開啟哲學(xué)的語言學(xué)轉(zhuǎn)向？(2)哲學(xué)之語言學(xué)轉(zhuǎn)向，在西方與拒斥形上學(xué)有密切關(guān)系，從過程上看，它是西方哲學(xué)實(shí)現(xiàn)認(rèn)識論轉(zhuǎn)向之后的轉(zhuǎn)向。如果這是哲學(xué)形態(tài)變革的一般趨勢，那么根友教授如何解釋戴震哲學(xué)在不經(jīng)由認(rèn)識論轉(zhuǎn)向的情形下就能直接開啟語言學(xué)轉(zhuǎn)向？

責(zé)任編輯 吳蘭麗