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審判被審判
——論沃格林筆下的“蘇格拉底審判”戲劇

2016-03-07 10:51
關(guān)鍵詞:哲人城邦無(wú)序

周 潔

(海南大學(xué) 人文傳播學(xué)院,海南 ???570228)

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審判被審判
——論沃格林筆下的“蘇格拉底審判”戲劇

周潔

(海南大學(xué) 人文傳播學(xué)院,海南 ???570228)

沃格林的系列研究試圖表明,西方人類的無(wú)序現(xiàn)象在歷史的早期就已出現(xiàn)。蘇格拉底審判本身是無(wú)序的表現(xiàn)。此中,除了雅典城邦審判蘇格拉底、柏拉圖用對(duì)話來(lái)審判雅典城邦外,還應(yīng)該包含哲學(xué)對(duì)哲人的審判與審視、神話對(duì)哲學(xué)的審視,防止因哲人或哲學(xué)偏軌而讓城邦陷入無(wú)序。在此,審判者被審判。沃格林試圖成為“現(xiàn)代柏拉圖”,通過(guò)哲學(xué)活動(dòng)賦予自己所在的文明以最智慧的類型,以此祝福自己的人民。這或許是真正哲人的基本素養(yǎng)。

沃格林;蘇格拉底;審判;秩序;無(wú)序

為沃格林帶來(lái)持久學(xué)術(shù)聲譽(yù)的《秩序與歷史》第3卷《柏拉圖與亞里士多德》,其中許多內(nèi)容一度被認(rèn)為是“自傳性”的[1]25,即沃格林在此處的研究既是對(duì)柏拉圖的回應(yīng),也是對(duì)自己的回應(yīng)。他將柏拉圖的系列對(duì)話稱之為戲劇,這意味著柏拉圖對(duì)話錄中隱藏著許多秘密,不能當(dāng)成大白話來(lái)讀。這部著作以“柏拉圖與蘇格拉底”開(kāi)篇,依次進(jìn)入柏拉圖的不同戲劇,首部戲是“蘇格拉底審判”。

那么,沃格林究竟為什么會(huì)把“審判”排在首演的位置上?他想說(shuō)明什么?要弄清沃格林系列柏拉圖戲劇研究的意圖所在,那么這幕首先登場(chǎng)的戲就顯得的深意綿綿。

一、作為秩序崩壞的審判

在柏拉圖筆下,雅典人對(duì)蘇格拉底的指控、審判以及蘇格拉底的回應(yīng),集中在《申辯》中。

根據(jù)沃格林的論述,現(xiàn)存記載雅典人指控蘇格拉底罪狀的惟一原始資料是《第歐根尼·拉爾修Ⅱ》第40,當(dāng)時(shí)對(duì)蘇格拉底的指控主要有兩條罪名:一是不承認(rèn)城邦公認(rèn)的神(gods),試圖引進(jìn)其他新的神靈(divinities);二是敗壞青年[2]60-61。這兩條罪狀無(wú)論是哪一條都罪不可赦,因?yàn)樗鼊?dòng)搖了城邦的根基,威脅城邦的生存。如果情況屬實(shí),那么蘇格拉底無(wú)疑是一個(gè)城邦的罪人。

由于歷史資料的匱乏,已經(jīng)很難判斷歷史上關(guān)于蘇格拉底審判的是是非非。但柏拉圖的對(duì)話戲劇為理解那個(gè)時(shí)代,提供了思想?yún)⒄铡?/p>

對(duì)蘇格拉底的指控可能并非空穴來(lái)風(fēng)。當(dāng)時(shí)的雅典喜劇家阿里斯托芬在其戲劇《云》中,就表達(dá)了對(duì)蘇格拉底的警惕:作為哲人的蘇格拉底幾乎不理會(huì)世俗生活,完全沉浸在自己的研究之中,是一個(gè)在云端“測(cè)量空氣”的負(fù)面形象。

與沃格林同時(shí)代的政治思想家列奧·施特勞斯在研究《云》中的蘇格拉底形象時(shí)曾指出:“蘇格拉底并不總是那位受到門徒們頌揚(yáng)的蘇格拉底……阿里斯托芬沒(méi)有把蘇格拉底描繪成柏拉圖和色諾芬筆下的那同一類哲人,這并不完全是他的錯(cuò)”[3]164-165。施特勞斯認(rèn)為,“根據(jù)柏拉圖的論據(jù),與其說(shuō)《云》是對(duì)蘇格拉底的指控,還不如說(shuō)它是向蘇格拉底作出的一個(gè)友好警告——這警告包含了對(duì)蘇格拉底的慕妒交加之情。此種解釋與如下可能性相容,即阿里斯托芬嫉妒的首要對(duì)象并非蘇格拉底的智慧,而是蘇格拉底全然獨(dú)立于公眾贊許——諧劇詩(shī)人必然依賴這種贊許——之外的狀態(tài),或者說(shuō)是蘇格拉底的完美自由”[3]166。

不僅如此,在柏拉圖的《斐多》中可以看到,蘇格拉底鄙視肉體,他把肉體看成是哲學(xué)最大的障礙,提出哲學(xué)家要“盡可能躲開(kāi)肉體,只關(guān)心自己的靈魂”[4]14,因?yàn)槿怏w使人充滿了熱情、欲望、怕懼、各種胡思亂想和愚昧,而且肉體的貪欲在人間種下沖突、分幫結(jié)派、戰(zhàn)爭(zhēng)等苦果,擾亂絕對(duì)理智的寧?kù)o,讓人離開(kāi)純粹知識(shí)。因此,“哲學(xué)家的靈魂很瞧不起肉體,并且避開(kāi)肉體,爭(zhēng)求孤獨(dú)自守”[4] 15,真正的哲學(xué)是操習(xí)死亡[4]12-13,19。

按當(dāng)時(shí)的評(píng)判,蘇格拉底罔顧城邦世俗生活,以思想的浸潤(rùn)方式侵蝕了普通民眾的生存根基。世俗民眾的日常生活建立在生存的欲望之上,在他們終生都在為肉體存活忙碌時(shí),提出終結(jié)肉體之欲、進(jìn)入純粹靈魂之思,是不可想象的。況且,哲學(xué)家之所以能夠無(wú)所顧忌地想象靈魂的純粹高貴與肉體欲望的雜亂低俗,完全有賴于欲望低賤的普通民眾為溫飽和繁衍而碌碌的勞作。沒(méi)有這些粗鄙的勞作,就不可能有城邦的生存,遑論哲學(xué)的存在與發(fā)展。似乎,雅典人對(duì)蘇格拉底的指控在某種意義上是有道理的——柏拉圖完全能夠看到這一點(diǎn)。

但情況真的如此嗎,《申辯》中蘇格拉底對(duì)雅典指控持什么態(tài)度?

《申辯》中的指控,與沃格林引述《第歐根尼·拉爾修Ⅱ》的記錄基本一致,即“蘇格拉底犯罪,他蠱惑青年,不信國(guó)教,崇奉新神”[5]59。從《申辯》和《第歐根尼·拉爾修Ⅱ》中的陳述看,除了上述兩條罪狀,控告他的人還有許多攻訐,包括阿里斯托芬的《云》對(duì)他不屑于世俗生活的警告等。蘇格拉底對(duì)此曾一一回應(yīng)。

首要的指控是“不信國(guó)教,崇奉新神”。對(duì)此,蘇格拉底舉證道,他的友人海勒豐曾到德?tīng)栰成駨R求讖問(wèn)神“是否有人比蘇格拉底更智慧”?神讖答曰“沒(méi)有”。這讓蘇格拉底困惑不已:他自認(rèn)沒(méi)有智慧,但按理神又不會(huì)說(shuō)謊,那么神讖想表達(dá)的是什么意思?為了探究神此話究竟何意,蘇格拉底遍訪城邦中那些自認(rèn)“智慧的人”,試圖在與他們的交談中驗(yàn)證神意是否為真。這些人主要有三類:詩(shī)人,藝人,政客。他發(fā)現(xiàn),這三類“以智慧稱著的人”都犯有一個(gè)錯(cuò)誤,即他們因?yàn)橛心骋环矫娴拈L(zhǎng)處,就自以為無(wú)所不知、連自己領(lǐng)域以外的事物都能通曉。但實(shí)際情況卻非如此,他們的知識(shí)有限,超出其之擅長(zhǎng)就顯得無(wú)知。蘇格拉底在交談中,不斷地讓這些聰明人顯露他們的無(wú)知,成為著名的 “蘇格拉底反諷”;同時(shí),對(duì)于那些處在底層卑微的人,蘇格拉底則在交談中提升他們的意見(jiàn),將其引向知識(shí),即蘇格拉底的“接生術(shù)”?!胺粗S”與“接生”,是蘇格拉底檢審城邦眾人靈魂結(jié)構(gòu)的基本方式,既防止知識(shí)走向僭越,也阻止認(rèn)識(shí)滑入意見(jiàn),讓人的知識(shí)維持在合法的限度之中。

雖然,那些自以為“智慧的人”在交談中顯露出的無(wú)知是咎由自取,但蘇格拉底此舉顯然得罪了眾多城邦名流,引發(fā)諸多怨恨與嫉妒,最終遭到報(bào)復(fù),被推向被告席。值得玩味的是,在此過(guò)程中,那些“智慧的人”并未意識(shí)到自己無(wú)知,而蘇格拉底的智慧恰在于“知無(wú)知”。因此,從根由上講,蘇格拉底之所以被控訴并接受審判,原因在于他的智慧遭人嫉恨。同時(shí),從另一個(gè)角度看,蘇格拉底“知無(wú)知”的智慧阻止了人向神的僭越,斬?cái)嗔巳藫?jù)有終極真理的妄想,而這正是普通人尤其是自以為“智慧的人”夢(mèng)寐以求的。人們之所以愛(ài)智慧是想藉此擁有真理,以便一勞永逸地解決所有問(wèn)題。蘇格拉底卻告訴人們,相對(duì)于神,人的才智是多么地渺小,同時(shí)提醒人們記取希臘人在古風(fēng)時(shí)期就認(rèn)識(shí)到的一條素樸真理:“人的智慧就在于理解,自己是沒(méi)有智慧的;當(dāng)人理解統(tǒng)治宇宙的‘見(jiàn)識(shí)’只屬于神時(shí),人性就是智慧的”,“我們知道神的智慧,可我們并不擁有它;當(dāng)我們參與神的智慧達(dá)到足夠的程度,就可以憑我們的理解觸及它,但我們無(wú)法將它占為己有”[6]303。蘇格拉底繼承了希臘古風(fēng)時(shí)期的審慎,對(duì)人的僭越?jīng)_動(dòng)保持了足夠的清醒,如果沒(méi)有這一思想警覺(jué),極可能在不知不覺(jué)中滑向靈知主義。

在審判中,蘇格拉底宣稱,他為驗(yàn)證神的讖語(yǔ)而不惜得罪人,是因?yàn)樗纳駝龠^(guò)服從雅典人,盡管他很愛(ài)自己的雅典同胞[5]66。追求愛(ài)智之學(xué)并予以實(shí)踐,讓它服務(wù)于養(yǎng)育自己的城邦,這是神交給他的任務(wù)。為了這一使命,他寧可交出生命也絕不犧牲對(duì)神的忠誠(chéng)。蘇格拉底奉德?tīng)栰持?在希臘神話中,神的棲居地是奧林匹斯山上的諸神之首宙斯親自測(cè)定的地球臍眼所在——德?tīng)栰?。從宇宙論神話意義上看,德?tīng)栰呈窍ED人賴以溝通神性力量、使神性秩序進(jìn)入人生的連接點(diǎn)。的旨意警示雅典人:智慧在神那里,人的才智是認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)并接近、分有神的智慧,由此可在生存中進(jìn)入秩序。就此而言,蘇格拉底是神送給雅典城邦的禮物。

《申辯》中蘇格拉底的言行表明,他不僅不是一個(gè)無(wú)神論者,而且是城邦保護(hù)神的忠實(shí)履職者,他的命運(yùn)緊系雅典城邦。因此,指控他不信神或不信本城邦所奉之神,在他如實(shí)申辯之后,仍判他有罪,這一審判本身是背離神意的不義之舉。

再看另一指控:蘇格拉底敗壞青年。在這一指控中,輿論將蘇格拉底等同于公開(kāi)有償傳授詭辯術(shù)的智術(shù)師,這類人只看辯論結(jié)果的輸贏,而不管此道是否通向真理或德性。阿里斯托芬的《云》最能反映人們對(duì)此類智術(shù)師的態(tài)度,不幸的是,《云》攻擊的對(duì)象卻是蘇格拉底。由于心意、意圖和形象已被歪曲,蘇格拉底自知真相難于澄清,但他還是指出一個(gè)事實(shí):自己從未收徒授業(yè),只是跟人交談或論辯,在此過(guò)程中讓人認(rèn)識(shí)到自身的問(wèn)題所在,防止知識(shí)走偏。只是,在交談或論辯中的反諷行為,往往被一些血?dú)夥絼偟那嗄昴7?,由此激怒了更多的人尤其是身居高位者,使其自尊與內(nèi)心秩序因此發(fā)生紊亂。這本是引導(dǎo)城邦及其成員重新進(jìn)入秩序的一條途徑,但他們拒絕了蘇格拉底的善意,反而將心序紊亂的賬都算到蘇格拉底頭上。

肩負(fù)神的使命,一心促成城邦向善、并終生貧苦的愛(ài)智者蘇格拉底,被那些自命信神卻不知神圣為何物的人們嚴(yán)厲審判并處死,這是雅典陷入無(wú)序的征兆。沃格林在論及這一審判時(shí),悲憤地批注:

蘇格拉底的陳述是希臘神性權(quán)力的代表;他強(qiáng)調(diào),作為雅典惟一一個(gè)如此深地相信諸神而信守諸神的秩序并為此冒著生命危險(xiǎn)的人,卻被那些不相信神性的人指控不虔敬,這才是腐敗的原因——這真是嘲諷。[2]62-63

沃格林的《柏拉圖與蘇格拉底》從“蘇格拉底審判”入手,展開(kāi)對(duì)柏拉圖的希臘之經(jīng)驗(yàn)與象征的描述、分析,提綱挈領(lǐng)地指出“對(duì)話是審判的繼續(xù)”[2]67。

在柏拉圖的意義上,雅典對(duì)蘇格拉底的指控不僅站不住腳,而且暴露了雅典人的某種焦慮與恐懼。雅典上流社會(huì)的知識(shí)精英們,在蘇格拉底“知無(wú)知”智慧面前暴露了其無(wú)知,他們這種無(wú)知是相對(duì)努斯智慧而言的“真無(wú)知”。沃格林曾在《理性:古典的經(jīng)驗(yàn)》一文中分析因理性扭曲的“精神病理學(xué)”病癥時(shí),將處于這類狀態(tài)中的人稱為“無(wú)知的動(dòng)物”,其特征是因生存失掉方向而產(chǎn)生焦慮與驚恐,是一種理性抽離生存的結(jié)果[7]274-279。蘇格拉底試圖用愛(ài)智的方式,將城邦生存維持在理性狀態(tài)中,用沃格林的術(shù)語(yǔ)來(lái)說(shuō),蘇格拉底總是處在“不安”的探問(wèn)之中,由此將生存引向神性。“不安”,是生存探問(wèn)的神性方向感。但審判蘇格拉底的雅典人無(wú)法認(rèn)識(shí)“不安”,只感受到“焦慮”與“驚恐”,由努斯而來(lái)的理性已經(jīng)被扭曲為“概念裝置”,哲學(xué)失掉了應(yīng)有的豐富性與神性方向。沃格林的關(guān)注點(diǎn)是理性的生存方向,而不是他的德語(yǔ)同胞康德的“確立理性文化價(jià)值觀”[8]

具體來(lái)說(shuō),雅典城邦的可悲之處是:根本無(wú)力辨識(shí)蘇格拉底對(duì)“不安”的探問(wèn),而將其經(jīng)驗(yàn)為“焦慮”與“驚恐”的非理性(哲學(xué))狀態(tài)。在這種狀態(tài)下,城邦根本沒(méi)有能力判斷蘇格拉底的行為,結(jié)果是起訴審判蘇格拉底,關(guān)閉了通向神性的生存之道。沃格林指出,這種由于關(guān)閉了通向神性的生存之道而導(dǎo)致的生存無(wú)序現(xiàn)象,早在前蘇格拉底時(shí)期就已經(jīng)被哲學(xué)家們覺(jué)察到并表達(dá)。哲學(xué)家們區(qū)分了兩種人:“生活在邏各斯的同一和公共的世界中的人(這邏各斯是人性共通之紐帶)與生活在他們的情欲與幻想的幾個(gè)私人世界中的人,生活清醒的人與把夢(mèng)幻當(dāng)實(shí)在的沉睡者”[7]274。他們甚至直接把這種無(wú)序現(xiàn)象診斷為一種“病癥或瘋狂”(disease or madness)[7]274。借助沃格林的視野可以看到,因?yàn)槌聊缬谧约旱膲?mèng)鄉(xiāng),此時(shí)的雅典人區(qū)分不了現(xiàn)實(shí)的清醒與沉睡的夢(mèng)幻,他們對(duì)已來(lái)到眼前的危險(xiǎn)渾然不覺(jué),卻對(duì)蘇格拉底不顧眾人的睡意執(zhí)意喚醒城邦的行為極為反感,以至于要用死刑的方式來(lái)排解“被喚醒”的困擾。換言之,他們把昏睡中的夢(mèng)境當(dāng)成實(shí)在而混淆了生存與虛幻,這正是蘇格拉底奮不顧身“叮咬”他們、以期喚醒城邦的原因。

然而,昏睡不愿醒的雅典,在“起床氣”中將蘇格拉底送上審判席、以民主的方式宣判其死刑時(shí),“沉睡者”的雅典人,已經(jīng)在他們病兆中顯露出“病癥和瘋狂”。實(shí)在被抽空,只??斩吹母拍睿裥圆辉偈巧娴囊环N境界,而被扭曲為某種抽象的符號(hào)——這是雅典惟一虔誠(chéng)地按神意生活的哲人被指控為“不信神”并被審判處死的真實(shí)原因,它是雅典秩序崩潰的先兆。

那么,柏拉圖筆下的蘇格拉底、尤其是《斐多》中的蘇格拉底,極力貶低肉體及其欲望,向往靈魂的純粹,欲意何在?

《柏拉圖與亞里士多德》的編者在“編者導(dǎo)言”中指出:

沃格林在柏拉圖中看到了存在之愛(ài)與生存之愛(ài)之間的張力。存在之愛(ài)持續(xù)地使柏拉圖偏離洞穴而在超越時(shí)間與世界的死亡中朝向完成,而生存之愛(ài)則返回到中間狀態(tài)或人類生活的中間狀態(tài)中遭遇到的問(wèn)題清晰中來(lái)。如果只讀他描述存在之愛(ài)的段落,柏拉圖會(huì)成為一位靈知教徒,厭惡作為“墳?zāi)埂钡纳眢w,并且無(wú)欲無(wú)望,只想逃離它。但柏拉圖知道,離開(kāi)肉體,人將無(wú)法到達(dá)靈魂的生命。[1]6

要領(lǐng)會(huì)沃格林所指的“張力”,還需要觀看另一出審判戲劇。

二、作為重建秩序的審判

在沃格林看來(lái),審判作為一個(gè)重大事件并未隨著蘇格拉底被處死而結(jié)束。

在沃格林眼里,柏拉圖的對(duì)話戲劇可以看成另一種審判:“我們已經(jīng)在《申辯》中看到多重層面的行動(dòng)。在政治層面上,蘇格拉底被雅典審判;在神話層面上,雅典被諸神審判。對(duì)話就其自身而言是一種神話審判?!渡贽q》中蘇格拉底給審判他的法官們留下了這樣的問(wèn)題,即其他人會(huì)追問(wèn)他們這樣的問(wèn)題:他們企圖逃避宣判他死刑。這個(gè)‘其他人’已經(jīng)來(lái)了。而對(duì)話正是審判的繼續(xù)”[2]67。在沃格林這里,柏拉圖的對(duì)話文本是“審判的繼續(xù)”,這意味著柏拉圖接過(guò)了蘇格拉底的神性探索,試圖將諸神的秩序帶入城邦生存。通過(guò)對(duì)話戲劇,作為秩序再生力量的神性就從蘇格拉底傳給了柏拉圖[2]61。

沃格林非??粗靥K格拉底身上的神性力量。在他看來(lái),蘇格拉底憑借愛(ài)智之舉,用審慎斷絕了人占有存在的妄念,卻因其虔敬而分有了神性。神性是人類因虔敬與審慎而獲得的神之饋贈(zèng)。柏拉圖接過(guò)蘇格拉底的哲人任務(wù)時(shí),自然地承接了這一神性,至少,在檢省人的智識(shí)行為時(shí),他們有著高度的一致性。也就是說(shuō),沃格林眼中的蘇格拉底審判戲劇有兩條主要線索:一是探索哲人個(gè)體靈魂的內(nèi)省及其限度,它涉及哲人與城邦的關(guān)系;二是對(duì)人類生存中上升與下降運(yùn)動(dòng)的探索。這兩條線索是人面對(duì)自身生存的無(wú)序亂象時(shí),思考如何重建秩序的可行選項(xiàng)?!疤K格拉底審判”事件發(fā)生在古代,但其影響卻非常現(xiàn)代,是現(xiàn)代人思索現(xiàn)代性危機(jī)的一個(gè)有效參照。沃格林在研究《申辯》時(shí),把重新挖掘柏拉圖的審判思想看成應(yīng)對(duì)現(xiàn)代性危機(jī)的一種反應(yīng)。

(一)第一條線索

在《申辯》中,蘇格拉底一直在提醒人們,當(dāng)人認(rèn)為自己有智慧時(shí),他是錯(cuò)誤的,因?yàn)橹腔墼谏衲抢?,人的智慧僅僅是意識(shí)到他必須向神學(xué)習(xí)。也就是說(shuō),蘇格拉底在理解神意時(shí),將審慎看作人智慧的表現(xiàn)。具體到生存上,他向人們指出了兩點(diǎn):

1.省察人生

“未經(jīng)省察的人生沒(méi)有價(jià)值”[5]76。蘇格拉底說(shuō)這一句話的場(chǎng)景是:當(dāng)時(shí)法庭已投票表決判他有罪且有人提議處以死刑,他按規(guī)定再次申辯。此時(shí)的蘇格拉底非但沒(méi)有陷入將死的恐懼慌亂,反而更加鎮(zhèn)定,忠實(shí)地履行他對(duì)城邦的義務(wù),力圖將正在滑向無(wú)序的城邦引到正軌上來(lái)。他提醒人們,不要舍本逐末,在個(gè)人追求上,要注重內(nèi)在的德與智,即靈魂的修煉,而不是身外之物。他不但放棄了逃亡異邦的求生機(jī)會(huì),還對(duì)交贖金替代懲罰的建議冷嘲熱諷??梢韵胂蟠伺e將陪審團(tuán)的多數(shù)成員激怒到了何種程度。此時(shí),《申辯》中的蘇格拉底已選擇把自己的生命鑄成一盞長(zhǎng)明燈,提醒他的雅典同胞學(xué)會(huì)反省——什么樣的生活才是值得過(guò)的。只追求外在的名聲或財(cái)產(chǎn)不是有意義的事,毫無(wú)選擇地保全生命也不是。蘇格拉底此時(shí)選擇赴死,呈現(xiàn)的正是反省智慧與對(duì)神的信賴。蘇格拉底告訴人們,他有一個(gè)精靈,總在他要做不應(yīng)該做的事時(shí)出來(lái)阻止他,而此時(shí)這一精靈沒(méi)有出現(xiàn),說(shuō)明人們對(duì)死亡的恐懼是盲目的,作為愛(ài)智者,他不應(yīng)該盲從。另外,蘇格拉底從容地選擇赴死,是他長(zhǎng)期思考生命之后的結(jié)果。生命的價(jià)值不應(yīng)該只是活著,它還有另一維度。沃格林談到此時(shí)指出,“死神是掌控靈魂生命的力量,因?yàn)樗沟渺`魂渴望脫離任何不高貴和不正義的東西。靈魂是不朽的,而死亡是靈魂生存中的一個(gè)切口,允許在地面階段已經(jīng)給予靈魂發(fā)展機(jī)會(huì)之后,再次調(diào)整它的身份。因此,對(duì)話的處境不會(huì)隨著生命的結(jié)束而結(jié)束,它會(huì)繼續(xù)進(jìn)入超越,而處在超越對(duì)話中的言說(shuō)者是一位已經(jīng)支持他的處理的永恒的法官”[2]67。

在沃格林的視野中,赴死不是雅典審判的一個(gè)結(jié)果,而是蘇格拉底自我反省生命的一種選擇。死亡不是結(jié)束而是靈魂生存的另一個(gè)階段,在這個(gè)階段里,靈魂調(diào)整了自己的處境和地位,讓它保持高貴和正義。這是反省生命的意義。死亡成就了靈魂秩序的可調(diào)整性,使得靈魂在生存中招致扭曲時(shí)可以找到另一個(gè)藉以自我恢復(fù)的空間。當(dāng)個(gè)體靈魂秩序在經(jīng)歷了扭曲與自我修復(fù)后,作為“大寫之人”的城邦,其靈魂秩序也將因此獲得自我調(diào)整的啟示。

蘇格拉底死亡的另一層意義是促成了諸神對(duì)雅典的審判,防止雅典徹底走上“民主”的虛無(wú),為城邦重歸秩序創(chuàng)造了條件。人們事后可以看到,主導(dǎo)這場(chǎng)審判的不是城邦的理性而是情欲(憤怒),是對(duì)蘇格拉底這只“馬虻”的不滿,它使得城邦無(wú)法準(zhǔn)確地判斷蘇格拉底作為哲人的意義,錯(cuò)失了與神圣對(duì)話的時(shí)機(jī);但蘇格拉底之死卻使事態(tài)出現(xiàn)了新的轉(zhuǎn)機(jī),這場(chǎng)審判本身已是無(wú)序的顯現(xiàn),預(yù)示著雅典正從輝煌的頂點(diǎn)跌落,蘇格拉底之死卻意外地成為照亮城邦返回正途的微弱熒光,閃爍著千年的歷史召喚,至今仍在回響。

蘇格拉底用自己的言行告訴雅典同胞,什么才是生命的價(jià)值,什么樣的生活才是值得過(guò)的。但此時(shí)的蘇格拉底也清楚,反省僅是他個(gè)人的,審判則是城邦的,用審判戲劇來(lái)教育城邦,只是哲人的愛(ài)智之舉,他無(wú)力阻止城邦最終的敗落無(wú)序。沃格林此時(shí)已經(jīng)看到,相比于理智,情欲的力量要大得多,尤其是在城邦的人口構(gòu)成中,哲人是絕對(duì)的少數(shù)。但這少數(shù)的微弱力量卻是城邦健全的基石,少了它,城邦就有滑入深淵的危險(xiǎn)。

2.神的禮物——馬虻

“我這樣的人是神送給此邦的禮物”[5]68。蘇格拉底此言似乎有玄機(jī)。從表面上看,“神的禮物”應(yīng)該是一個(gè)城邦的榮耀與守護(hù),城邦藉此得到庇護(hù)而安全幸福。因此,哲人是諸神派給城邦的看護(hù)者。哲人的義務(wù)是維護(hù)城邦秩序的穩(wěn)健,而城邦理應(yīng)給予哲人應(yīng)有的尊重與榮譽(yù),換取哲人愛(ài)智之思給城邦秩序帶來(lái)的神性。換言之,哲人是神性進(jìn)入城邦秩序的紐帶,哲人與城邦是一種榮辱與共、生死相依的關(guān)系。但蘇格拉底卻說(shuō)這一神圣禮物是一只“馬虻”,其任務(wù)是專門刺激因肥大而懶惰遲鈍的良種馬,防止其因懶惰遲鈍而退化,遭致危險(xiǎn)。于是,神才讓蘇格拉底到處追逐城邦公民,整天不停地對(duì)他們“個(gè)個(gè)喚醒、勸告、責(zé)備”[5]67。

把自己看成是“神的禮物”并非蘇格拉底的自大自夸,而是蘇格拉底在反省中對(duì)自己的真實(shí)境遇的認(rèn)識(shí)。對(duì)城邦而言,自己只是一只“馬虻”。馬虻叮咬馬匹自然會(huì)刺激馬而讓其在運(yùn)動(dòng)中獲得健康與力量,但受到刺激的馬匹卻會(huì)本能地用馬尾驅(qū)趕馬虻,甚至?xí)隍?qū)趕中將其拍死。蘇格拉底用這一生動(dòng)形象的比喻來(lái)說(shuō)明自己的處境,表明他清楚地意識(shí)到其“反諷”與“接生”式交談,已經(jīng)擾亂了許多人的安寧,甚至讓一些人陷入了混亂,可能在一定程度上影響了城邦秩序的穩(wěn)定。因此,在哲人與城邦之間形成“叮咬”與“驅(qū)趕”游戲時(shí),蘇格拉底被“驅(qū)趕”(審判)實(shí)屬自然,在被 “驅(qū)趕”的過(guò)程中不慎被“拍死”,恐怕也是其難以避免的宿命。

哲人受神之托來(lái)“叮咬”城邦,刺激它由此進(jìn)入秩序,卻落得被拍死的命運(yùn)。哲人與城邦之間的這種張力讓人既感嘆又困惑。作為神的禮物,哲人負(fù)笈神圣使命規(guī)整城邦的秩序,但哲人對(duì)愛(ài)智的追求卻影響了其他人的安寧,必定會(huì)激起反應(yīng)。這種張力或許已經(jīng)在柏拉圖心中投下一片陰影,讓他重新審視哲人與城邦的關(guān)系。在此意義上,“蘇格拉底審判”除了雅典城邦審判蘇格拉底、柏拉圖用對(duì)話審判雅典城邦外,還應(yīng)該包含哲學(xué)對(duì)哲人的審視與審判,或神話對(duì)哲學(xué)的審視,防止城邦因哲人或哲學(xué)偏軌而陷入無(wú)序,讓城邦與哲人的關(guān)系回到一個(gè)相對(duì)平衡的軌道上來(lái)。民眾與哲人、哲學(xué)與神性之間的平衡,是城邦和諧有序的基礎(chǔ),一旦其中的某方陷于偏執(zhí),城邦就會(huì)面臨偏離理性而滑入情欲主導(dǎo)的偏執(zhí)處境。

“馬虻”的比喻也讓蘇格拉底在反省中看到,哲人的重要性在普通民眾眼里是多么的微不足道,甚至是可消除的煩擾。對(duì)于馬匹而言,相比于青草和空氣,馬虻確實(shí)微不足道。但哲人卻可能在日常中忽略這一點(diǎn),這是致命的。

沃格林《柏拉圖與亞里士多德》在研究柏拉圖的《申辯》時(shí),已經(jīng)注意到哲人的反省,卻沒(méi)有專門研究哲人與城邦的關(guān)系問(wèn)題。沃格林似乎認(rèn)為這已是自明的,無(wú)需多言,他更關(guān)注“審判的繼續(xù)”,即柏拉圖如何在后續(xù)對(duì)話中展開(kāi)對(duì)腐敗城邦的分析與救治。

(二)第二條線索

沃格林曾將柏拉圖“一生的工作”概括為:“對(duì)尋求(實(shí)在)之經(jīng)驗(yàn)的探索、對(duì)人類神性運(yùn)動(dòng)與逆向運(yùn)動(dòng)的探索、對(duì)上升到超越之頂點(diǎn)與下降到靈魂的宇宙深淵之探索、對(duì)回憶沉思、對(duì)生存中生與死、努斯與激情、真理與意見(jiàn)的夢(mèng)幻等之間的張力的探索、對(duì)神性構(gòu)造力量的前景之探索”[7]74。柏拉圖哲學(xué)活動(dòng)的主要意義路線是上升與下降。沃格林在柏拉圖研究、尤其是《理想國(guó)》研究中深切地體會(huì)到了這一點(diǎn)。

沃格林認(rèn)為,《理想國(guó)》中的蘇格拉底非常注重上升與下降之象征的探索。沃格林在開(kāi)篇處就抓住了柏拉圖沉思中的精微之處,緊盯“向下”的意象,從中領(lǐng)悟柏拉圖的處境與運(yùn)思路向。他寫道:“第一個(gè)詞,kateben(我往下走),奏響了貫穿全篇始終的偉大主題”,“從空間上看,從雅典到大海的路是向下的;從時(shí)間上看,從馬拉松戰(zhàn)役到海軍的潰敗,雅典是在走下坡路。蘇格拉底是雅典的一個(gè)公民,分享著它的命運(yùn)”*譯文參見(jiàn)劉小楓選編、張映偉譯《〈王制〉要義》。北京:華夏出版社,2006年,第172頁(yè)。[2]106。在沃格林看來(lái),柏拉圖使用“下到”一詞并非隨意的文學(xué)表達(dá),而是他對(duì)雅典城邦命運(yùn)的整體把握,表明他對(duì)城邦的真實(shí)處境有著清醒的認(rèn)識(shí),即這個(gè)一度輝煌的文明正在走下坡路,它的衰微將帶來(lái)一系列的苦難;作為哲人,他有義務(wù)沉思這一處境,并找到對(duì)應(yīng)之策。他的著述大都是對(duì)雅典下行路上各種危機(jī)的回應(yīng),目的在于找到合適的象征傳達(dá)雅典的秩序經(jīng)驗(yàn),為城邦重入正軌探路。因此,沃格林寫道:“‘下到’( kateben)一詞開(kāi)啟了扇窗,可以遠(yuǎn)望深淵與下降的象征意義”*譯文參見(jiàn)劉小楓選編、張映偉譯《〈王制〉要義》。北京:華夏出版社,2006年,第173頁(yè)。[2]107。

在這里,“下到”不僅是一個(gè)動(dòng)作,同時(shí)也是一個(gè)過(guò)程,從中可以體察到深淵與下降的象征意義。對(duì)深淵與下降的經(jīng)驗(yàn)之體察,是沃格林最具感受力與想象力的研究洞見(jiàn)之一。這一洞見(jiàn)讓他即刻進(jìn)入了柏拉圖的經(jīng)驗(yàn)世界,與柏拉圖感同身受,一同沉思人之生存及其命運(yùn)?!吧顪Y”一詞表達(dá)的不是簡(jiǎn)單的深陷某種深不見(jiàn)底境遇的絕望之感,而是人的命運(yùn)本身。在希臘,人注定是要進(jìn)入深淵(冥府)的。蘇格拉底“下到”的比萊烏斯港是地府的象征,他前去獻(xiàn)祭的女神阿爾忒彌斯-本迪斯,實(shí)際上是雅典人認(rèn)為黃泉路上照看人們靈魂的冥府之神赫卡忒。隨后,老克法洛斯對(duì)生命時(shí)限將至所開(kāi)始反思正義的場(chǎng)景,直接證明了冥府的象征意義。

值得注意的是,深淵與冥府并不是消極的死亡象征,而是希臘人的一種生存經(jīng)驗(yàn),它讓希臘人感受到大地的氣息而直立于大地之上,與大地相連。

在沃格林的視野中,上升、下降的經(jīng)驗(yàn)與象征,是蘇格拉底審判的繼續(xù)與深化,是柏拉圖實(shí)施手術(shù)醫(yī)治已陷入病態(tài)無(wú)序城邦的義舉。生為哲人,柏拉圖注定要與時(shí)代的愛(ài)意見(jiàn)者作斗爭(zhēng),在審判過(guò)程中修正城邦的歧軌。在這斗爭(zhēng)即審判的過(guò)程中,柏拉圖集中展示了城邦與個(gè)體靈魂的病癥,在分析中實(shí)施救治,履行哲人對(duì)城邦的義務(wù)。這樣的哲人是城邦重建秩序的基礎(chǔ)。

三、審判被審判

蘇格拉底被審判,他死了。雅典城邦卻沒(méi)能因此獲得所希冀的安寧。相反,這場(chǎng)審判掀起了另一場(chǎng)歷史審判的風(fēng)暴,雅典被裹在風(fēng)暴中心,身位卻與蘇格拉底倒置,千年未絕。

當(dāng)沃格林研究現(xiàn)代靈知主義時(shí),眼光再次投向這場(chǎng)審判,試圖從中找到相關(guān)的思想?yún)?shù)。他敏銳地使蘇格拉底反諷的幽靈閃現(xiàn)在審判中,即雅典人在審判中一再遭遇他們所憎的“蘇格拉底反諷”:審判被審判——“審判判決之后,對(duì)雅典的審判蓋過(guò)了對(duì)蘇格拉底的審判。蘇格拉底的德?tīng)栰持窦捌鋵?duì)城邦的使命被揭示了?,F(xiàn)在,人民審判了蘇格拉底,神也判決了這些人民”[2]63。

這恐怕是雅典城邦做夢(mèng)都沒(méi)想到的,更難料的是對(duì)他們的審判竟來(lái)得如此之快。目睹了審判過(guò)程的柏拉圖很快就寫下了《申辯》及系列對(duì)話錄,開(kāi)始了對(duì)這場(chǎng)審判的反諷歷程。

雅典人應(yīng)該清楚,他們對(duì)蘇格拉底的指控所據(jù)不實(shí),但他們必須處理蘇格拉底這只“馬虻”。因?yàn)檫@實(shí)在讓人心煩:他到處交談,且常常在交談中用他獨(dú)有的“反諷法”與“接生術(shù)”得出讓對(duì)方始料未及的結(jié)論,讓人深感不安;更多的時(shí)候,他讓身居高位者在他們自己的“無(wú)知”中下不了臺(tái)。

蘇格拉底的哲學(xué)活動(dòng)無(wú)疑給出了難題,政治的權(quán)威被顛覆,城邦必須通過(guò)政治活動(dòng)重樹權(quán)威。審判是一個(gè)有效的選項(xiàng)。

從理論上看,雅典人的判斷和選擇都沒(méi)有問(wèn)題,問(wèn)題出在對(duì)城邦與哲人關(guān)系的理解與處理上。從后敘的視角看,包括詩(shī)人、政治家等構(gòu)成的雅典威權(quán)等級(jí),這些“愛(ài)意見(jiàn)者”是雅典秩序的有效組成部分,在某種意義上他們是現(xiàn)實(shí)城邦的立法者;哲人則構(gòu)成了威權(quán)的另一極,是城邦的愛(ài)智者。這兩極結(jié)構(gòu)是雅典威權(quán)結(jié)構(gòu)的特征,如果失衡,社會(huì)秩序必亂,這是雅典須面對(duì)的。在現(xiàn)實(shí)中,“愛(ài)意見(jiàn)者”不時(shí)地欲取代“愛(ài)智慧者”,意見(jiàn)借哲學(xué)的美名為自己正身,知識(shí)往往有淪為意見(jiàn)的危險(xiǎn)。如果威權(quán)中的知識(shí)構(gòu)成是有問(wèn)題的,即認(rèn)為人的智慧可以主宰存在、設(shè)計(jì)歷史,那么城邦的知識(shí)將滑入靈知主義,其基本秩序?qū)⒉粡?fù)存在,這是雅典人未意識(shí)到的。作為虔誠(chéng)的哲人,蘇格拉底必須執(zhí)行神的旨意,將城邦的知識(shí)維持在正當(dāng)范圍內(nèi),但這種哲學(xué)行為卻在某種意義上擾亂了城邦原有的秩序。由普通民眾構(gòu)成的城邦不是哲人的城邦,人們也不可能像哲人一樣反省自己。正如柏拉圖在另一部對(duì)話戲劇《法義》所描繪的木偶戲中的木偶運(yùn)動(dòng)一樣,人不可能從木偶心理學(xué)中讀出木偶的舉動(dòng),因?yàn)闆Q定木偶行為的是其背后的金線或銀線。如果金線代表理性,低級(jí)的銀線代表情欲,那么情欲與理性會(huì)構(gòu)成牽引與反牽引,而牽引的力量卻是神秘的,不可能在單獨(dú)的一方得到——這超出了普通民眾甚至其精英的理解。陪審團(tuán)或許以為,他們可以用死亡的恐嚇來(lái)約束蘇格拉底,讓他在公共場(chǎng)合有所收斂,以便恢復(fù)城邦權(quán)威。他們不可能理解的是:對(duì)一般人來(lái)說(shuō),死亡是生存最大的障礙,但對(duì)蘇格拉底來(lái)說(shuō),死亡如果不是美好的另一維度,至少也是一個(gè)未知的世界,人不能越過(guò)知識(shí)的界限去判斷他所不知的世界。如果蘇格拉底也在知識(shí)層面表現(xiàn)出對(duì)死亡的恐懼,那么,他就不再是“知無(wú)知者”而將遭受自身的反諷。

沃格林也用“Apology”(道歉)來(lái)翻譯柏拉圖寫的這場(chǎng)審判戲劇標(biāo)題(申辯),這似乎意味著,在他看來(lái),蘇格拉底已經(jīng)意識(shí)到自己的行為對(duì)城邦所造成的困擾,因此,“申辯”也是“道歉”,即為自己的行為后果道歉。如果這一理解是正當(dāng)?shù)模敲催@一道歉可能還有更深的意味,即蘇格拉底已經(jīng)預(yù)知這場(chǎng)審判將被審判,從而將自己的城邦推向歷史的被告席,他必須為此道歉。倘若事實(shí)如此,那么,蘇格拉底是在為兩種結(jié)果道歉:一是自己的哲學(xué)活動(dòng),即“反諷法”與“接生術(shù)”給城邦帶來(lái)的困擾;二是自己在被審判中放棄生命,以死亡來(lái)警醒雅典同胞須清醒地認(rèn)識(shí)人的限度,由此將城邦推向歷史的審判席,接受千年審判。

事實(shí)上,“申辯”即“道歉”中的蘇格拉底,確實(shí)已經(jīng)預(yù)知了即將發(fā)生的“審判被審判”事件,并在法庭上當(dāng)堂提醒雅典同胞,履行哲人對(duì)城邦最后的義務(wù):當(dāng)審判官宣布判處他死刑后,蘇格拉底再次發(fā)言,這是法庭上最后的申辯,除了為自己辯護(hù),蘇格拉底將他對(duì)這場(chǎng)審判的后續(xù)結(jié)果以驚人的預(yù)言方式說(shuō)出——“罪惡追人比死快”[5]77。

蘇格拉底告訴他的雅典同胞,難的不是逃避死亡而是逃避罪惡,因?yàn)樽飷旱哪_步來(lái)得比死亡要快。人的死亡是確定的不確定——人必死無(wú)疑,但何時(shí)死卻是不確定的。無(wú)論從善還是從惡,死亡都不會(huì)馬上到來(lái),若一旦作惡,罪惡立刻上身。蘇格拉底知道自己行為的后果,所以他才說(shuō)“我受我的懲罰,他們受他們的懲罰”[5]77,這是“恰當(dāng)”的安排。

蘇格拉底的這番言論不可被理解為氣話,而是哲人愛(ài)智的心智清醒。當(dāng)他說(shuō)出“我受我的懲罰”是“恰當(dāng)”的時(shí),是主動(dòng)為自己的行為承當(dāng)責(zé)任并道歉;但當(dāng)他說(shuō)“他們受他們的懲罰”時(shí),是發(fā)出警告,即那些投票判處他死刑的雅典人已經(jīng)為他們的不公不義“欠下罪孽的債”,而這個(gè)債主(罪惡)已經(jīng)追上來(lái)了,除了背負(fù)這一罪債,他們別無(wú)選擇——雅典人在投票表決那一刻,就已經(jīng)由審判者變身為被審判者了:

殺我的人啊,帝士為證,我死之后,懲罰將立即及于你們,其慘酷將遠(yuǎn)過(guò)于你們之處我死刑。[5]77

說(shuō)出這話時(shí)的蘇格拉底,已預(yù)言了這場(chǎng)歷史性審判的顛覆性轉(zhuǎn)變。只是當(dāng)時(shí)的雅典人并未聽(tīng)出其中的玄機(jī),錯(cuò)過(guò)了自我糾正的機(jī)會(huì)。蘇格拉底則以赴死的決心完成審判的轉(zhuǎn)變,為城邦秩序走上正軌做了預(yù)備。反觀城邦,卻將從此走向?qū)徟械谋桓嫦?,接受諸神的審判。為此,蘇格拉底可以“申辯(Apology)”,但也需要“道歉(Apology)”。

沃格林之所以關(guān)注這場(chǎng)歷史審判,不是因?yàn)樗霉牛枪诺湔苋藨?yīng)對(duì)危機(jī)的方式讓其充滿想象。在研究古典理性時(shí),他就已經(jīng)意識(shí)到,“隨著他們將人揭示為努斯的動(dòng)物(zoon noun echon),古典哲學(xué)家們已經(jīng)揭示,人不僅是一個(gè)thnetos,一個(gè)必朽者:他是一個(gè)不完成的存在,在他的生中從死的不完滿走向在死中生的完滿”[7]279。

“蘇格拉底審判”事件,恰好可以構(gòu)成這樣一個(gè)“從死的不完滿走向在死中生的完滿”的經(jīng)典范式。

在沃格林的學(xué)術(shù)視野中,希臘大致可以分為三個(gè)時(shí)期:荷馬時(shí)期,希羅多德與修昔底德時(shí)期,柏拉圖時(shí)期。很明顯,在這三個(gè)歷史階段,時(shí)代的無(wú)序都被納入了當(dāng)時(shí)杰出思想家的視野,得到了各自不同的處理,最終在柏拉圖手上形成了完整的政治科學(xué)。

在上述三個(gè)階段中,各時(shí)段的思想家對(duì)歷史的貢獻(xiàn)不一樣。沃格林把荷馬看成是希臘神話階段反抗無(wú)序的先驅(qū),因?yàn)楹神R準(zhǔn)確地看到了靈魂朽壞與無(wú)序的關(guān)系;希羅多德和修昔底德的歷史書寫,是對(duì)無(wú)序的病理分析;哲學(xué)、尤其是柏拉圖哲學(xué),是對(duì)城邦病癥的具體醫(yī)治。從荷馬到柏拉圖,構(gòu)成了希臘政治學(xué)的完整圖譜。審判是柏拉圖以哲學(xué)手法診治城邦的方式,分兩個(gè)層面:一是病理分析,二是手術(shù)治療。雅典人對(duì)蘇格拉底的審判屬于第一層面,它是雅典城邦滑向無(wú)序危機(jī)的表現(xiàn)。也就是說(shuō),在沃格林的研究中,西方人類社會(huì)的無(wú)序危機(jī)并非近現(xiàn)代的時(shí)代特征,而是在歷史“早先”就已經(jīng)發(fā)生。西方歷史并不存在一個(gè)完美輝煌的“早先”,現(xiàn)代性危機(jī)也不是后來(lái)才有的“墮落”,關(guān)鍵是在危機(jī)關(guān)頭是否有能夠診治危機(jī)的思想家出現(xiàn)。

從上述描述中可以看到,沃格林沒(méi)有像通常那樣想象西方人類有一個(gè)“伊甸園”式的完滿的“早先”,從個(gè)體到社會(huì)都和諧有序,只是后來(lái)因某種意外變故才陷入無(wú)序,人只要重新回到原來(lái)的地方,就能獲得應(yīng)有的秩序。其實(shí),秩序與無(wú)序相生相隨,關(guān)鍵在于人能否從中發(fā)展出與其相適應(yīng)的經(jīng)驗(yàn)與象征,將生存引向秩序。沃格林認(rèn)為,包括西方在內(nèi)的人類社會(huì)于歷史早期已創(chuàng)造出與之相適應(yīng)的秩序類型,從中發(fā)展出一系列相應(yīng)的經(jīng)驗(yàn)與象征,使生存與存在的秩序節(jié)奏合拍。當(dāng)源自經(jīng)驗(yàn)的象征被抽象為干癟的符號(hào)形式時(shí),人類生存的節(jié)拍就無(wú)法跟上存在節(jié)奏,人的靈魂會(huì)出問(wèn)題,社會(huì)也將失去原有的節(jié)奏,進(jìn)而引發(fā)無(wú)序動(dòng)蕩。

沃格林并不幻想一個(gè)完美無(wú)缺的人類秩序,而是意識(shí)到,秩序是人類與生俱來(lái)的問(wèn)題,關(guān)鍵是找到應(yīng)對(duì)無(wú)序的辦法。在他的眼中,古典哲人,尤其蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德,是西方人類應(yīng)對(duì)無(wú)序危機(jī)的先驅(qū)。盡管他們無(wú)力阻止雅典走向衰敗,但他們卻在與無(wú)序的斗爭(zhēng)過(guò)程中發(fā)展出一系列的象征,為激活生存的神性經(jīng)驗(yàn)創(chuàng)造了條件。哲人的天職不是要發(fā)明一種永恒的秩序——那是靈知主義的幻想——而是要身臨“柏拉圖處境”:“身歷無(wú)序之經(jīng)驗(yàn),去追問(wèn)真正的秩序”[10]3。

“當(dāng)無(wú)序已經(jīng)來(lái)臨,哲人何為?”這大概是沃格林在柏拉圖的對(duì)話戲劇中讀到的一個(gè)基本經(jīng)驗(yàn)?!疤K格拉底審判”事件可以看作一個(gè)進(jìn)入“柏拉圖處境”的契機(jī)。作為學(xué)生,柏拉圖眼睜睜地看著自己的老師被城邦審判并執(zhí)行死刑;作為公民,他只能無(wú)奈地看著自己的同胞們將城邦最大的義人處死而背負(fù)歷史的罪孽,從此接受歷史的審判。但事后,作為城邦的哲人,柏拉圖投入畢生精力,分析雅典城邦生存的病灶所在,努力尋找真正秩序的經(jīng)驗(yàn),在其系列對(duì)話錄中將經(jīng)驗(yàn)象征化,完成了希臘文明“存在中的跳躍”,賦予希臘文明的愛(ài)智類型。

在沃格林看來(lái),就柏拉圖的希臘帝國(guó)夢(mèng)想來(lái)說(shuō),蘇格拉底的行動(dòng)無(wú)疑是失敗的,哲學(xué)無(wú)法讓處在擴(kuò)張中的城邦狂熱的腦袋迅速冷靜下來(lái),組成一個(gè)柏拉圖所期許的穩(wěn)健的城邦同盟;但就政治學(xué)而言,蘇格拉底審判事件,卻因“審判的繼續(xù)”成就了柏拉圖發(fā)明智慧秩序的象征之源泉。而且,這一“新的智慧秩序的象征”并非僅僅屬于古代,相反,它很現(xiàn)代,與現(xiàn)代生活相連。他說(shuō)“遲早有一天,如果心理學(xué)家們和社會(huì)科學(xué)家們從努斯(noetic)生存的古典分析中,找到‘時(shí)代’心理病理學(xué)的合適的理論基礎(chǔ),人們不要驚訝”[9]278-279。

作為長(zhǎng)期關(guān)注人類歷史發(fā)展進(jìn)程的思想家,沃格林將秩序作為自己學(xué)術(shù)研究的核心問(wèn)題,傾其一生追索人類重建秩序的可能。這一努力曾被概括為“重演柏拉圖對(duì)雅典危機(jī)的反應(yīng)”[1]3。即沃格林盡管沒(méi)有明說(shuō)卻一直渴望成為“現(xiàn)代柏拉圖”[1]5,他關(guān)注的也不僅僅是“柏拉圖的哲學(xué)”或“理論”,而是“柏拉圖抗拒環(huán)繞社會(huì)周圍的無(wú)序,以及他通過(guò)愛(ài)智慧來(lái)恢復(fù)希臘文明的努力”[2]59。這表明,沃格林對(duì)西方現(xiàn)代性危機(jī)的反思并不限于當(dāng)代,而是追溯到早期源頭。他的系列研究試圖表明,西方人類的無(wú)序現(xiàn)象在歷史的早期就已經(jīng)開(kāi)始了;伴隨無(wú)序危機(jī)的是有擔(dān)當(dāng)能力的思想家,他們置身危機(jī)之中,卻從不妥協(xié),堅(jiān)決反抗周遭社會(huì)的無(wú)序,為人類回歸秩序而努力。在沃格林的歷史視野中,柏拉圖無(wú)疑是西方力挽狂瀾的思想巨人。

在二戰(zhàn)期間經(jīng)歷納粹追捕等無(wú)序亂象的沃格林,對(duì)歷史的無(wú)序亂象之危害有深刻的體驗(yàn),對(duì)追索秩序的真誠(chéng)非一般人可比。他不因自己的文明曾在歷史中引發(fā)過(guò)苦難和不幸就否定和放棄它,而是主動(dòng)擔(dān)負(fù)起重新激活其高貴精神的責(zé)任,自覺(jué)地成為時(shí)代的哲人。這一行為體現(xiàn)了西方哲人對(duì)自身文明傳統(tǒng)的擔(dān)當(dāng)。因此,當(dāng)他意圖成為“現(xiàn)代柏拉圖”并通過(guò)哲學(xué)活動(dòng)賦予自身文明以愛(ài)智類型、以此祝福自己的人民時(shí),或許體現(xiàn)了真正哲人的基本素養(yǎng)。但當(dāng)他在經(jīng)歷劫難后發(fā)現(xiàn)希臘文明因柏拉圖而進(jìn)入“存在中的跳躍”、他也試圖進(jìn)入“柏拉圖處境”,以此賦予西方文明以“比其他文明更高的善”時(shí),似乎就忘了蘇格拉底的反諷,審判事件中體現(xiàn)出來(lái)的“審判者被審判”之豐富層面就被遮蔽了。

[1] Dante Gernino. Editor’s Introduction of Plato and Aristotle[M]∥Eric voeglin. Plato and Aristotle, Order and History, vol.Ⅲ. Columbia: University of Missouri Press, 2000.

[2] Eric Voegelin. Plato and Arestoele[M]. Columbia: University of Missouri Press, 2000.

[3] 列奧·施特勞斯.古典理性主義的重生[M].潘戈,編.郭振華,等,譯.葉然,校.北京:華夏出版社,2011:163-252.

[4] 柏拉圖.斐多[M].揚(yáng)降,譯.沈陽(yáng):遼寧人民出版社,2000年.

[5] 柏拉圖.蘇格拉底的申辯[M]∥柏拉圖.游敘弗倫 蘇格拉底的申辯 克力同.[M].嚴(yán)群,譯.北京:商務(wù)印書館,1983:51-89.

[6] 沃格林.城邦的世界[M].陳周旺,譯.南京:鳳凰出版?zhèn)髅郊瘓F(tuán)/譯林出版社,2009.

[7] Eric Voegelin. Reason: The Classic Experience[M]∥Eric Voegelin. The Collected Works of Eric Voegelin. vol. 12, Louisiana State University Press, Baton Rouge and London, 1990.

[8] 溫純?nèi)?康德理性及其理論-實(shí)踐二重化理論與哲學(xué)繁榮[J].江淮論壇,2014(2):72-80.

[9] Eric Voegelin, In search of Order[M]. Columbia: University of Missouri Press, 2000.

[10] 阿塔納西奧斯·莫拉卡斯. 編者導(dǎo)言[M]∥沃格林.城邦的世界.陳周旺,譯.南京:鳳凰出版?zhèn)髅郊瘓F(tuán)/譯林出版社,2009.

[責(zé)任編輯:鄭小枚]

Judging the Judged:On Eric Voegelin’s Drama of “Trial of Socrates”

ZHOU Jie

(School of Humanities and Communication, Hainan University, Haikou 570228, China)

A number of Voegelin’s studies try to demonstrate that the disorder phenomena of the Western human have begun in the early stage of history, which is illustrated in the trial of Socrates by itself. In addition to the trial of Socrates by Athenian Polis and Plato’s trail of Athenian Polis with dialogues, the philosophical trial and survey of the philosopher as well as the mythological observation of philosophy should also be included so as to prevent the polis from falling into disorder due to the deviation of the philosopher and philosophy. Thus the judger is being judged. Regarding himself as a “modern Plato”, Voegelin endows the civilization that he lives in with the form of ultimate wisdom through, blessing the people of his own, which might be the basic quality of a real philosopher.

Voegelin; Socrates; trial; order; disorder

2014-05-19

海南省哲學(xué)社會(huì)科學(xué)規(guī)劃課題(HNSK(YB)16-96)

周潔(1973-),男,海南昌江人,海南大學(xué)人文傳播學(xué)院副教授,博士,主要從事西方現(xiàn)代哲學(xué)、西方文學(xué)藝術(shù)思想等研究。

B151

A

1004-1710(2016)04-0080-09

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