孫麗娜，彭肖建

（河北工業(yè)大學 馬克思主義學院，天津 300401）

論錢穆的人生價值評價

孫麗娜，彭肖建

（河北工業(yè)大學 馬克思主義學院，天津 300401）

以什么來評價衡量人生價值是人生價值觀的核心問題。錢穆在傳統(tǒng)的人生價值評價體系“真、善、美”的基礎之上，借鑒德國人巴文克“適”與“神”的觀點，創(chuàng)造性地結合中國傳統(tǒng)人生價值觀的思想加以闡釋，從而彌補了傳統(tǒng)人生價值評價三分理論的不足，對溝通中西宇宙觀和人生觀具有重要的理論啟發(fā)意義，對現(xiàn)今人生價值評價也有重要的指導意義。

錢穆；人生價值；評價標準

每個人都會有一個理想，各式各樣，或大或小，“從其大體為大人，從其小體為小人”（《孟子·告子上》），從中可以體現(xiàn)出每個人對于人生價值都有著各自不同的目標追求。人們根據(jù)人生價值，從價值角度考慮與人生相關的各種個人、社會問題，所以人生價值的含義是“一個人的人生或人生的所作所為對于作為主體的個體自身需要滿足的現(xiàn)實效應和對于作為主體的社會需要滿足的現(xiàn)實效應”［1］，即個體通過自身的社會生活實踐活動，對自我、他人和社會的各種需要予以滿足的關系所具有的作用和意義。

討論人生價值，必然要涉及價值評價問題，這是人生價值觀的核心。通過對人生意義的反思，來確立人生價值的衡量標準。人生價值評價指的是“作為主體的個人、群體或社會依據(jù)一定的評價標準，對作為客體的個人、群體或類的價值所作出的評判和估價”［2］。

美學大師朱光潛認為一個人的生活幸福與否，也就是說人生有無價值，要看他對于心靈或精神生活的努力和成就的大小。“人類最高的享受是心靈的享受。哪些才是心靈的享受呢？就是真善美三種價值?！保?］人生來就有追求“真、善、美”的需要，只有三者具備，人生才完美。錢穆認為“真、善、美”的傳統(tǒng)人生價值評價體系存在不足，所以在此基礎之上，借鑒德國人巴文克“適”與“神”的觀點，創(chuàng)造性地結合中國傳統(tǒng)人生價值觀的思想加以闡釋，以彌補“真、善、美”三分理論的缺陷之處。

一、錢穆論“真、善、美”范疇的不足

西方人普遍認為“真、善、美”是宇宙間的三大范疇，并將其作為人生向往的目標。錢穆認為，這三大范疇在內(nèi)涵上仍然存在著一定的缺點需要加以彌補：（1）此三分理論不能完全包括人生中的一切；（2）此三分理論存在著容易引人誤入歧途的一些地方；（3）此三分理論與中國傳統(tǒng)宇宙觀、人生觀存在齟齬的地方。

在錢穆看來，“真、善、美”三個概念是人心的產(chǎn)物，只在人的主觀世界范圍內(nèi)存在。在脫離了人生、超越人生的客觀世界里，是否仍然存在“真、善、美”，則無從探討。然而，西方人卻將“真、善、美”認為是超人類的、純客觀的、絕對的、終極的存在。

錢穆指出客觀中包含著主觀，既然有所觀，就必然存在著能觀者，觀必然有主?！澳苡^”與“所觀”同屬一體而并立，宇宙間就不存在純粹的客觀。相對寓于絕對之中，并不存在絕對的絕對。道家將此種絕對稱為“無”，可見這種絕對是不存在的。然而，“無”又與“有”相對了。絕對與相對按照辯證法的觀點講是對立統(tǒng)一的。錢穆認為純客觀和真正的絕對是不存在的，因而，客觀、絕對的“真、善、美”也就不存在了。

但是，西方人為什么將“真、善、美”認為是客觀、絕對、超越人生的存在呢？假如“真、善、美”有了人心主觀的成分，不屬于純客觀，成為相對的存在，則真假、善惡、美丑的標準便會因人而異。建立此三個價值領域的同時也就如同推翻了此三個價值領域。所以，西方人先將此三觀念超越人生現(xiàn)實而客觀化、絕對化，再回過來指導人生，但仍存在著邏輯上的混亂和理論上的不自洽。

錢穆認為真理也是在某種“立場”上的真理，這個“立場”便是主觀。因此，不存在純客觀的絕對真理。人們所稱的今來古往獲得的客觀真理也是匯集了幾種所謂的主觀“立場”才得以形成的。因此這種客觀并非純粹的客觀，而是有限的客觀。這種真理也只有在有限“立場”上才是客觀絕對真理，這里的絕對還是相對的，有限的，有條件限制的，是一種當體即是的真理。

錢穆引用莊子和西方哲學“正——反——合”的否定之否定的辯證思維指出，人類將永遠處在一個無終極的否定之中?！氨緛砣祟惱碇且罂陀^，要求絕對，其內(nèi)心底里是在要求建立，要求寧定。而理論上的趨勢，反而成為是推翻，是搖動，而且將是一種無終極的推翻與無終極的搖動。”［4］如此這般的人生，便是苦痛的人生，使人可望不可即。

西方傳統(tǒng)價值觀念認為“真”和“美”是全宇宙性的，唯獨“善”只存在于人類的領域中?？茖W是真的，藝術是美的，將“善”歸之于宗教。宗教的對象是神，神也應是全宇宙的。然而，西方人僅僅停留在人的場合中，認為上帝創(chuàng)世是善，并不講所創(chuàng)萬物都是善。上帝是全人類的，并不講上帝是整個宇宙，統(tǒng)體萬物的?！妒ソ?jīng)》中神說：“我們要照著我們的形象，按著我們的樣式造人，使他們管理海里的魚、空中的鳥、地上的牲畜和土地，以及地上所爬的一切昆蟲?！彼坪跎系蹌?chuàng)世，僅為人而造，發(fā)端于西方的個人主義由此也可見端倪。在人類領域之外，是否仍然存在“善”的價值，在錢穆看來這是傳統(tǒng)三個價值范疇觀念留下的一個破綻。

德國人巴文克在其著作《現(xiàn)代科學分析》中，在“真、善、美”三個價值范疇的基礎之上，又添加了“適合”與“神圣”兩項。巴文克對此的闡釋是科學是真的，道德是善的，藝術是美的，將適歸之工技，將神歸之宗教。但是其用意似乎在于僅僅彌補三分理論的第一點不足。巴氏將“善”的觀念歸諸“道德”。錢穆認為這里仍有未加縫補的破綻。道德是否只存在于人類世界？超越人類世界在宇宙客體上看，人類之外的一切事物，是否也存在道德？這些都是傳統(tǒng)人生價值評價標準需要解決的問題。

二、錢穆對巴文克“適”與“神”的闡釋與引申

價值評價涉及三個方面的內(nèi)容：評價主體、評價客體和評價標準。評價主體對評價客體做出價值評價，評價主體具有當下性，評價客體又處于發(fā)展、變化之中，評價客體具有歷史性。所以人生價值評價不是絕對的、唯一的和永恒不變的。人生價值評價有無客觀標準？人生的價值評價，有時會因評價主體或評價客體的不同而有所不同?！暗驼麄€社會發(fā)展的進程以及全部歷史進步的過程來看，人生價值評價還是有著客觀的和統(tǒng)一的標準的。”［5］錢穆將巴氏“適”與“神”的概念加以引擴變通，彌補了第二點和第三點的不足。中西宇宙觀和人生觀的分歧處也因此容易接近，得到融會。

（一）“適”

西方自然科學較發(fā)達，有較多的物質(zhì)工業(yè)上的發(fā)明與創(chuàng)造。巴氏提出的“適”的價值領域，針對的是人類對自然物質(zhì)的工業(yè)技術進步。根據(jù)經(jīng)濟學原理，以最少的資力獲得最好的效果，即以最少的投資獲得最多的收益，為“適”。錢穆將此一范疇引申到人文社會領域之中。在人類文明的演進過程中，一切制度、文化的建立都可以看成是一種發(fā)明、創(chuàng)造，都是一種作業(yè)技巧。錢穆獨創(chuàng)性地將此稱之為“人文工業(yè)”或“精神工業(yè)”。這些都應納入“適”字的價值領域中。中國人很早便已鄭重提出此價值領域，比如，儒家的“時”，道家的“因”，都與巴氏的“適”有異曲同工之妙。“適于此時者未必即適于彼時。適于此處者未必即適于彼處?！保?］因此，“適”字的內(nèi)涵具有現(xiàn)實性和相對性。從唯物論與辯證法的角度分析，即是堅持一切從實際出發(fā)，實事求是的原則和用變化、運動的發(fā)展眼光與對立、統(tǒng)一的矛盾觀點看問題。

將“適”字的價值觀滲透到傳統(tǒng)“真、善、美”的價值領域中，融會貫通，則相對于絕對、主觀與客觀并存等立，當下成為終極，矛盾即是和合。如此這般，傳統(tǒng)三分法的舊觀念，易使人走入歧途的地方，也更容易明白。由此，彌補了第二點不足。

“適”側重于人生的“現(xiàn)實”，這一價值領域依然是相對的，有限的，超出了這個領域仍會產(chǎn)生問題，因而錢穆認為應該再加上其他標準，以此來沖淡此種流弊。

（二）“神”

錢穆用“神”的價值觀念來解決“適”可能產(chǎn)生的問題，以達到“適”的真正效果。每個人的人生是短暫有限的，但整個人類歷史的長河又是不斷奔涌向前的。以短暫的人生，要求一個無終極的未來，錢穆認為這種人性要求的本身便是一個“神”。在無限向前的過程中，加入“適”的價值領域，得到的終極、寧止，又不會妨害無終極、無寧止。“適我之適者，又將不妨害盡一切非我者之各自適其適?！保?］錢穆將此也稱為“神”。

按照錢穆的分析和理解，道家亦將此“神”稱為“自然”，儒家認此“神”為“性”。在中國人的思想中，宇宙整體和萬物統(tǒng)體都是“神”。萬物皆由此“神”生，亦寓此“神”成。以渺小的人生窺測無限真理，足以見得人之“神”。人類探索發(fā)現(xiàn)宇宙真理，贊嘆無限宇宙的奇妙。在中國成語中有“兵貴神速”“下筆如有神”等。千變?nèi)f化的世間萬物，在其廣大精微之中，有著精嚴的則律，這些都可稱為“神”?！板X穆將宇宙之大化流行，生生不息稱為神?！保?］中國人把“自然”“性”尊為“神”，正是“唯物而唯神”的表現(xiàn)。

錢穆認為，唯“神”以后才能知“神”。能夠認識“神”的，本身同樣是一個“神”。知道“唯物而唯神”的，是人的“心”。不知道“神”，卻能與“神”暗合的，是“性”?！靶摹敝粸槿怂氂?，“性”為萬物所共有。西方哲學由人心的知識論，證明領會一切自然科學發(fā)現(xiàn)，笛卡爾的一句“我思故我在”，正體現(xiàn)出一個“神”字。錢穆認為這并不是巴氏一人的創(chuàng)見，而是整個近代西方的觀念。中西思想觀念因此能夠得以融合。由是，彌補了第三點不足。

仰觀宇宙之大，俯察品類之盛，便會由衷贊嘆宇宙造化必然是美的?！懊馈迸c“真”同屬宇宙一體。中國人不喜言“真”與“美”，只講“自然”“性”，并贊之曰“神”。這其中便欣賞到了宇宙與自然之美，而且是美的最高境界。

三、錢穆人生價值評價的意義

“適”意指人類為適應和改造自然、社會所施加的工業(yè)技術與文明創(chuàng)制，增加現(xiàn)實性與相對性，彌補“真、善、美”的絕對性。錢穆將一種經(jīng)濟性原則容納到其人生價值評價范疇當中，這是科學精神和人文精神成果的融合，也是錢穆人生價值論的特色與亮點所在。人文社會科學領域的制度與文化也可以帶來經(jīng)濟效益，所以高效良好的制度與文化也應當是人心追求的目標?！霸谌寮椅幕亓x輕利的高調(diào)中強調(diào)經(jīng)濟性，無疑拉近了儒家人生哲學與現(xiàn)實的距離，對儒家文化系統(tǒng)中人的言行鴻溝也是一個有效的彌補?！保?］

莊子說：“虎狼，仁也?！保ā肚f子·外篇·天運》）老子講：“天地不仁，以萬物為芻狗?！保ā兜赖陆?jīng)》第五章）錢穆認為，這依舊是一個主觀和客觀的問題。若站在人類的主觀世界立場上，動物是沒有道德的。但若從人類主觀推擴到宇宙客觀上，萬物皆善。宇宙統(tǒng)體既然是真的、美的，那就一定是善的。中國人偏愛講善，因為明白這是就人的立場而言就應當如此講。不存在離開主觀的純粹客觀，抹去人類的主觀，便不存有宇宙的“真、善、美”。

“神”是對“適”的補充，錢穆采取比喻和列舉的方式，指“神”是達到一種極致。大的宇宙觀是大的人生觀的前提，宇宙與人生密不可分。“性天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，可以贊天地之化育?？梢再澨斓刂?，則可以與天地參矣?！保ā抖Y記·中庸》）這里的“性”也即是“神”。一個“神”字，泯合天人，彌綸全宇宙，超越人類場合而推擴到宇宙萬物。

錢穆先生曾經(jīng)說過：“古來大偉人，其身雖死，其骨雖朽，其魂氣當已散失于天壤之間，不再能搏聚凝結。然其生前之志氣德行、事業(yè)文章，依然在此世間發(fā)生莫大之作用。則其人雖死如未死，其魂雖散如未散，故亦謂之神?！保?］“神”這一價值領域體現(xiàn)出在中國傳統(tǒng)人生哲學中，對人生價值及評價標準影響最大的“三不朽”。春秋時期，魯國大夫叔孫豹提出了“立德、立功、立言”的“三不朽”信念?！疤嫌辛⒌拢浯斡辛⒐?，其次有立言，雖久不廢，此之謂三不朽?！保ā蹲髠鳌は骞哪辍罚┲娙岁翱思以诩o念魯迅先生的詩歌《有的人》中寫道：“有的人死了，他還活著。”此“三不朽”說幾千年來一直影響著中國人的人生價值取向。

錢穆以“適”與“神”彌補傳統(tǒng)三分理論的缺陷不足，溝通中西宇宙觀與人生觀，使人們對人生價值的追求又提升到了一個全新的境界?，F(xiàn)代新儒家對傳統(tǒng)人生價值評價標準的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展，對于中國特色的人生哲學建設，具有重要的理論啟發(fā)意義和現(xiàn)實意義。

四、錢穆人生價值評價的啟示

“適”字的價值領域注重現(xiàn)實利益，與儒家的積極入世思想有相通之處?！斑m”字的當下是合于向往的當下，現(xiàn)實是符于理想的現(xiàn)實。儒家選一“時”字，便不會讓人安于當下而不再前進。因為昨天的未必適于今天，今天的未必符合明天。在無終極中得到終極，雖然有終極而仍然無終極。人類的整個過程，便不再是一否定，而是一肯定；不再是一矛盾，而是一和合。這些都會在“適”字的價值領域內(nèi)得到解決。

中國傳統(tǒng)儒家所主張的人生是沿著一條中間路線無限前進，但隨時隨地都可以終極、寧止。有對遼遠向往的前途，也有當下即是的境界。錢穆將這種人生觀稱為“現(xiàn)前享福的人生觀”。這種“福”不是靠強力爭取而來，也不在遙遠的未來，而只存在于當下的現(xiàn)實之中。儒家主張福德俱備才是真福，遠離現(xiàn)實和沉醉現(xiàn)實，都不是福?！斑m”字這一價值領域倡導的有福的人生既要仰望星空，又要腳踏實地，在安穩(wěn)中不斷向前。

人生無限向前，不朽即如西方宗教中的永生與復活。中國傳統(tǒng)人生哲學中，注重的是從社會角度評判人生價值，“三不朽”倡導的是一個人對社會應做的貢獻。錢穆從個人與社會的關系角度來評價人生價值，認為每個人的小生命要融入文化和自然的大生命中才能得以實現(xiàn)，成其為無限。修其小生命，以養(yǎng)其大生命，這才是一個人應有的最終歸宿。如何理解“大生命與小生命”的關系，就要求“個己小生命爭于內(nèi)而和于外，爭于己而和于人”［9］。中國人對生命的最高理想在儒家則表現(xiàn)為修身、齊家、治國、平天下，立足于自身內(nèi)在修養(yǎng)的德性，對人類大群社會也有貢獻。

一個人的人生活動符合社會發(fā)展規(guī)律和通過勞動實踐促進歷史進步，是評判人生價值的根本尺度。通過勞動對他人和社會作出應有的貢獻，是人生價值的普遍評價標準。實現(xiàn)自我價值要以實現(xiàn)人生的社會價值為基礎，但這并不意味著對自我價值的否定，創(chuàng)造社會價值要以實現(xiàn)人生的自我價值為前提。人生價值評價要堅持完善自身（自我價值）和貢獻社會（社會價值）的統(tǒng)一。

五、結語

綜合上述分析，錢穆認為“真、善、美”三范疇體系雖然大體上已經(jīng)將宇宙天地間的德性全部囊括進去，但一個“適”字，引而近之，一個“神”字，推而遠之。“適”字使人當體即是，活在當下；“神”字讓人鳶飛魚躍，志存高遠?！罢?、善、美是分別語，是方以智。適與神是會通語，是圓而神?！保?］人生價值評價的五范疇由此得以融會貫通。

［1］陳新漢.論人生價值［J］.山東社會科學，2010，（11）：16-21.

［2］王國銀.人生價值的評價標準——兼談墨子的人生價值評價觀［J］.山西高等學校社會科學學報，2001，（04）：15-17.

［3］朱光潛.談人生價值［J］.今日浙江，2007，（16）：59.

［4］錢穆.人生十論［M］.北京：九州出版社，2012：15，11，16，20.

［5］宋希仁，李志強.論人生之善（三）——人生價值［J］.黨政干部學刊，2015，（12）：4-8.

［6］王曉黎.錢穆人生哲學研究［D］.北京：北京大學，2010.

［7］胡金榮.論錢穆的人生哲學思想［D］.南昌：南昌大學，2006.

［8］錢穆.靈魂與心［M］.北京：九州出版社，2011：131.

［9］陳澤環(huán).以小生命融入文化和自然的大生命——錢穆“人生論”初探［J］.江蘇行政學院學報，2008，（06）：11-16.

Analysis on the Evaluation ofQian Mu's Life Value

Sun Lina&Peng Xiaojian
（HebeiUniversity of Technology，Tianjin，300401）

How to evaluate the life value is the key problem of the view of life value.Based on the traditional evaluation system of life value：'the true，the good，the beautiful'，Qian Mu uses the view of'fitness'and'holiness'of Bermhard for the reference and interprets this view by combining the thoughts of Chinese traditional view of life value，thereby makes up for the shortage of traditional evaluation of life value.It has great enlightening significance for the communication of Chinese and western cosmology and view of life value and has great guiding significance for present evaluation of life value.

QianMu；life value；evaluation criterion

B821

A

1671-2862（2016）04-0015-04

2016-06-01

孫麗娜，女，河北昌黎人，河北工業(yè)大學副教授，研究方向：思想政治教育、中國近現(xiàn)代史基本問題；

彭肖建，男，河北深州人，馬克思主義理論碩士研究生在讀，研究方向：中國近現(xiàn)代史基本問題。