霍永壽

(廣東外語(yǔ)外貿(mào)大學(xué)，廣州 510420)

●語(yǔ)言哲學(xué)

“行事學(xué)術(shù)”與禪宗語(yǔ)言哲學(xué)的意義觀*

霍永壽

(廣東外語(yǔ)外貿(mào)大學(xué)，廣州 510420)

本文借用國(guó)外禪學(xué)概念“行事學(xué)術(shù)”及相關(guān)語(yǔ)言哲學(xué)理論，形成一個(gè)禪宗活句意義生成機(jī)制的分析框架，分析和解釋禪宗活句使用的4個(gè)典型案例。研究發(fā)現(xiàn)，禪宗機(jī)緣性會(huì)話(huà)中活句的意義生成乃是以行事為主體的意義建構(gòu)。由此形成的禪宗語(yǔ)言哲學(xué)意義觀認(rèn)為，語(yǔ)用層面的意義是表意過(guò)程的主體，語(yǔ)義層面的意義是語(yǔ)用意義生成的基礎(chǔ)；語(yǔ)用意義的生成以語(yǔ)義意義的消解、解構(gòu)甚至破除為前提。

活句；行事學(xué)術(shù)；意義觀；禪宗語(yǔ)言哲學(xué)

1 問(wèn)題的緣起

在禪宗機(jī)緣性會(huì)話(huà)中，一種常見(jiàn)的問(wèn)答方式是：僧問(wèn)：“如何是祖師西來(lái)意？”師曰：“一寸龜毛重七斤?！?普濟(jì) 2011：1330)

以上應(yīng)對(duì)中，徒弟問(wèn)禪宗祖師(菩提達(dá)摩)西來(lái)之意圖，而師傅的回答則是“一寸龜毛重七斤”。這種應(yīng)對(duì)模式反映出禪宗機(jī)緣性會(huì)話(huà)的通行格式：徒弟問(wèn)，禪師答。這里，禪師的答語(yǔ)雖然結(jié)構(gòu)上是漢語(yǔ)語(yǔ)句，但其語(yǔ)義(字面意義)卻與問(wèn)句風(fēng)牛馬不相及，在邏輯上也缺乏直接的關(guān)聯(lián)性。文獻(xiàn)中這類(lèi)答語(yǔ)一般稱(chēng)為“活句”。

然而，活句卻是禪修過(guò)程中禪師接引弟子的有效語(yǔ)言手段，在文獻(xiàn)中倍受歷代禪師關(guān)注。如唐代禪師百丈懷海指出接引弟子時(shí)要識(shí)解“了義教語(yǔ)”、“遮語(yǔ)”、“別語(yǔ)”、“逆喻語(yǔ)”和“生語(yǔ)”等語(yǔ)句類(lèi)型(宗杲 2008：204)，這是關(guān)于活句的最早論述。但“活句”和“死句”概念的區(qū)分卻始自五代宋初的禪師洞山守初。在宋代，禪師德山緣密指出“但參活句，莫參死句?；罹湎滤]得，永劫無(wú)滯”(同上：205)，大慧宗杲也強(qiáng)調(diào)“夫參學(xué)者，須參活句，莫參死句?；罹湎滤]得，永劫不忘；死句下薦得，自救不了”(同上)。顯然，活句雖則在邏輯、語(yǔ)義層面上顯得怪異(疏志強(qiáng) 2008：91-102)，甚至荒謬，但卻是禪宗機(jī)緣性會(huì)話(huà)中禪師用于接引弟子、達(dá)致弟子開(kāi)悟的有效語(yǔ)言策略，反映出禪宗生活形式及其語(yǔ)言游戲中語(yǔ)言選擇的本質(zhì)屬性，在禪學(xué)研究中具有重要意義。

同時(shí)，更為重要的是，活句作為禪宗生活形式中特有的語(yǔ)言選擇，反映出禪宗語(yǔ)言游戲中特有的表意方式(way of meaning)，構(gòu)成禪宗特有的表意事實(shí)，值得從語(yǔ)言哲學(xué)的角度細(xì)加考察。而且，在當(dāng)前重視西方語(yǔ)言哲學(xué)本土化的背景下把禪宗活句所體現(xiàn)的表意事實(shí)作為語(yǔ)言哲學(xué)的研究對(duì)象對(duì)于推進(jìn)和發(fā)展國(guó)內(nèi)語(yǔ)言哲學(xué)(尤其是中國(guó)后語(yǔ)言哲學(xué))研究意義重大。原因在于：西方語(yǔ)言哲學(xué)理論的本土化研究不是單純引進(jìn)其理論為我所用，而是以自己的問(wèn)題為語(yǔ)哲研究的動(dòng)因和導(dǎo)向。另言之，語(yǔ)言哲學(xué)研究要從本土的語(yǔ)言事實(shí)出發(fā)提出問(wèn)題。

有鑒于此，本文擬以禪宗活句為研究對(duì)象，借用國(guó)外禪學(xué)概念“行事學(xué)術(shù)”和相關(guān)語(yǔ)言哲學(xué)理論，試圖回答以下問(wèn)題：(1)活句反映的表意事實(shí)在禪宗機(jī)緣性會(huì)話(huà)中體現(xiàn)一種怎樣的意義生成機(jī)制？(2)這樣一種意義生成機(jī)制體現(xiàn)禪宗語(yǔ)言哲學(xué)意義觀的哪些特征？

2 “行事學(xué)術(shù)”概念的引入

2.1 何謂“行事學(xué)術(shù)”

把“行事學(xué)術(shù)”概念引入禪宗活句表意方式的研究反映出本研究的理論取向，即禪宗活句的表意方式及禪宗語(yǔ)言哲學(xué)的意義觀具有本質(zhì)上的“行事”特性。何謂“行事”？“行事”概念源自英國(guó)哲學(xué)家?jiàn)W斯汀的言語(yǔ)行為理論。在言語(yǔ)行為理論(Austin 1962)中，“行事”(performative)乃指“以言行事”(doing things with words)的簡(jiǎn)稱(chēng)，具體標(biāo)指語(yǔ)言中的某些動(dòng)詞(如I bet...中的bet)或語(yǔ)句(如與描述性語(yǔ)句形成對(duì)應(yīng)的行事性語(yǔ)句,如I name this ship the Queen Elizabeth)。行事語(yǔ)句的言說(shuō)構(gòu)成一個(gè)活動(dòng)(action)，在實(shí)施活動(dòng)所發(fā)出的3種語(yǔ)力中，體現(xiàn)發(fā)話(huà)人意圖的“行事語(yǔ)力”(illocutionary force)及其對(duì)受話(huà)人產(chǎn)生的“成事效果”或語(yǔ)效(perlocutionary effect)最能體現(xiàn)語(yǔ)句的行事特性，構(gòu)成奧斯汀語(yǔ)言哲學(xué)意義觀的根本特征。

奧斯汀之后，“行事”概念被用于文學(xué)(如戲劇理論)、女權(quán)主義(如行為理論)等領(lǐng)域的研究。在這類(lèi)研究中，“行事”被用作形容詞，強(qiáng)調(diào)對(duì)象的行為(performance)維度，標(biāo)指研究采取的理論視角，即把對(duì)象看作一種行動(dòng)。這樣一來(lái)，作為名詞的“行事性”(performativity)就成為研究對(duì)象具有的一般屬性，這種屬性乃由被看作行為的對(duì)象顯現(xiàn)出來(lái)(Loxley 2007:140)。

作為禪學(xué)概念的“行事學(xué)術(shù)”(performative scholarship)源自法裔美國(guó)學(xué)者佛爾(Bernard Faure)的相關(guān)論著。佛爾(Faure 1993)針對(duì)禪學(xué)研究中的結(jié)構(gòu)路徑(即強(qiáng)調(diào)通過(guò)禪宗典籍文本的分析探討禪宗史學(xué)問(wèn)題，如禪宗敘述文本建構(gòu)的祖師譜系)和詮釋學(xué)路徑(即通過(guò)對(duì)禪宗文本的分析解讀文本意義，一種靜態(tài)視角)而提出的一種基于奧斯汀言語(yǔ)行為理論的禪宗文本解讀方法。與結(jié)構(gòu)路徑和詮釋學(xué)路徑不同，行事學(xué)術(shù)路徑考慮文本的會(huì)話(huà)性質(zhì)和文本解釋的動(dòng)態(tài)特性，強(qiáng)調(diào)文本語(yǔ)言使用的行為屬性以及文本意義的行事維度。顯然，在佛爾看來(lái)，禪宗文本的意義乃是體現(xiàn)禪宗語(yǔ)言使用行為特質(zhì)的行事力量。這一點(diǎn)對(duì)本研究至為重要。

2.2 本研究的“行事學(xué)術(shù)”

本研究針對(duì)禪宗機(jī)緣性會(huì)話(huà)(包括公案)層面上活句的表意特性，引入“行事學(xué)術(shù)”概念，作為解釋禪宗活句表意機(jī)制的基本思路和框架。同時(shí)，根據(jù)禪宗機(jī)緣性會(huì)話(huà)(encounter dialogue)及活句表意的特點(diǎn)，研究將適當(dāng)調(diào)整、拓展和充實(shí)前人關(guān)于“行事”和“行事學(xué)術(shù)”的定義，以便適應(yīng)禪宗活句表意方式的特性。

基于語(yǔ)言哲學(xué)的學(xué)科性質(zhì)，本研究將禪宗活句看作一種表意事實(shí)。何為表意事實(shí)？作為語(yǔ)言哲學(xué)研究的對(duì)象，表意事實(shí)(meaning fact)乃指表達(dá)意義的語(yǔ)言手段(Lycan 2008：65-74)。這樣，一個(gè)表意事實(shí)涉及兩方面的內(nèi)容：語(yǔ)言手段及其用于表達(dá)的意義。

本研究以禪宗活句作為表意事實(shí)還基于以下考慮。作為禪宗特有的語(yǔ)言使用現(xiàn)象，活句是適應(yīng)禪宗機(jī)緣性會(huì)話(huà)意義建構(gòu)的需要而動(dòng)用的語(yǔ)言選擇。具體地說(shuō)，活句是會(huì)話(huà)中禪師為引導(dǎo)徒弟開(kāi)悟而動(dòng)用的語(yǔ)用策略。這樣一來(lái)，活句在會(huì)話(huà)意義建構(gòu)過(guò)程中的運(yùn)作必然具有動(dòng)態(tài)性、策略性和語(yǔ)境性等特征。這就是說(shuō)，對(duì)于徒弟的同樣發(fā)問(wèn)(如“如何是祖師西來(lái)意？”)，禪師可用多種(乃至無(wú)限數(shù))方式(如“一寸龜毛重七斤”和“庭前柏樹(shù)子”等)回答。無(wú)論何種回答，只要能引導(dǎo)弟子開(kāi)悟，均是“方便法門(mén)”。何以如此？禪宗意義上的開(kāi)悟與會(huì)話(huà)的當(dāng)下語(yǔ)境(如弟子修行的程度以及會(huì)話(huà)當(dāng)下的物理和心智環(huán)境等)關(guān)系復(fù)雜，禪師只能借機(jī)行事、甚至“不擇手段”才能達(dá)此目的。這樣，禪宗機(jī)緣性會(huì)話(huà)的意義建構(gòu)便會(huì)呈現(xiàn)出多種而且獨(dú)具特色的樣態(tài)。

本研究對(duì)禪宗活句表意事實(shí)的分析擬在指稱(chēng)與涵義兩個(gè)層面上進(jìn)行。這一做法符合語(yǔ)言哲學(xué)的意義分析路徑：Frege(1998)對(duì)語(yǔ)言符號(hào)(話(huà)語(yǔ)、復(fù)合語(yǔ)句、單句和語(yǔ)詞)意義的分析。依此路徑，本研究也循指稱(chēng)-涵義路徑考察活句表意事實(shí)對(duì)禪宗機(jī)緣性會(huì)話(huà)意義建構(gòu)的作用。具體做法是：在指稱(chēng)層面，確定活句語(yǔ)詞的指稱(chēng)對(duì)象，據(jù)此分析活句的基本語(yǔ)義結(jié)構(gòu)及其特征；在涵義層面，確定活句語(yǔ)詞和語(yǔ)句的涵義及其特征，并據(jù)此厘清活句涵義的結(jié)構(gòu)和基本屬性。循此路徑，研究將逐步考察并揭示禪宗活句的表意方式及其對(duì)會(huì)話(huà)意義建構(gòu)的作用方式。

基于此，本研究的行事學(xué)術(shù)路徑內(nèi)容如下。在語(yǔ)言結(jié)構(gòu)維度，研究以禪師對(duì)徒弟發(fā)問(wèn)的回答為基點(diǎn)，以會(huì)話(huà)上下文為參照，考察禪師所用活句在會(huì)話(huà)過(guò)程意義建構(gòu)中的運(yùn)作。在意義維度，研究擬以指稱(chēng)和涵義為基礎(chǔ)，考察活句表意過(guò)程中指稱(chēng)和涵義的互動(dòng)和具體表現(xiàn)。

3 禪宗活句如何行事

3.1 何謂“活句”

什么是活句？從文獻(xiàn)看，活句的最早定義出自五代宋初的著名禪師洞山守初，即“語(yǔ)中有語(yǔ)，名為死句；語(yǔ)中無(wú)語(yǔ)，名為活句”(宗杲 2008:204)。在守初的定義中，活句和死句是相對(duì)的，差異即在是否有“語(yǔ)”。什么是“語(yǔ)”？這里的“語(yǔ)”指日常語(yǔ)言使用中使用者所遵循的“義理”和“意路”(袁賓 康健 2010:189)，具體表現(xiàn)為發(fā)話(huà)人在發(fā)出語(yǔ)句時(shí)預(yù)設(shè)語(yǔ)句中的語(yǔ)詞均有指稱(chēng)對(duì)象，受話(huà)人在理解語(yǔ)句時(shí)也會(huì)循此路徑為語(yǔ)句中的語(yǔ)詞確定指稱(chēng)對(duì)象。在西方語(yǔ)言哲學(xué)的文獻(xiàn)中，如此“義理”和“意路”的意義理論基礎(chǔ)是對(duì)語(yǔ)言-世界符合(correspondence)或同構(gòu)(isomorphism)關(guān)系的預(yù)設(shè)(Hallett 1990，霍永壽 2014)。在禪宗文獻(xiàn)中，這樣的義理和意路在語(yǔ)詞層面上就表現(xiàn)為“一塵一佛國(guó)、一葉一釋迦”(普濟(jì) 2011:1282)的語(yǔ)詞-對(duì)象符合關(guān)系。由此可見(jiàn)，所謂“死句”便是受話(huà)人可依正常義理達(dá)致理解的語(yǔ)句，所謂“活句”便是指受話(huà)人理解時(shí)無(wú)正常語(yǔ)詞-對(duì)象意路可通的語(yǔ)句。顯然，傳統(tǒng)文獻(xiàn)關(guān)注語(yǔ)句中的語(yǔ)詞。另外，上述“語(yǔ)中有語(yǔ)”和“語(yǔ)中無(wú)語(yǔ)”中的第一個(gè)“語(yǔ)”意為“語(yǔ)詞”。這樣的解釋也適合于禪宗文獻(xiàn)中的“無(wú)語(yǔ)”和“無(wú)義語(yǔ)”中“語(yǔ)”的含義。

必須指出的是，上述對(duì)活句的理解與近期禪學(xué)界對(duì)活句的研究相契合。周裕鍇(1999：280)把活句定義為“一種有語(yǔ)言形式而無(wú)語(yǔ)言指義功能的句子”。這里的“指義功能”顯然強(qiáng)調(diào)語(yǔ)詞被用于對(duì)實(shí)在對(duì)象的“指稱(chēng)”(refer to)和“取別”(pick out)等用途，其哲學(xué)基礎(chǔ)即是上述對(duì)語(yǔ)言-世界符合(同構(gòu))關(guān)系的預(yù)設(shè)。值得注意的是，周裕鍇(1999)的定義強(qiáng)調(diào)活句的語(yǔ)句屬性，也指出活句表意的特性，即“無(wú)語(yǔ)言的指義功能”，但卻未說(shuō)明活句表意功能的本質(zhì)特征。

基于禪宗語(yǔ)言哲學(xué)理論建構(gòu)的需要，本研究把禪宗活句定義為一種意義不表現(xiàn)為語(yǔ)義而表現(xiàn)為語(yǔ)用的語(yǔ)句。這里，斷言禪宗活句的意義不表現(xiàn)為語(yǔ)義是對(duì)前人研究的繼承與概括，也體現(xiàn)出本研究的理論視角。首先，禪宗活句意義的確定和理解不依賴(lài)我們對(duì)其語(yǔ)詞指稱(chēng)對(duì)象的確認(rèn)，而通常情況下，這是語(yǔ)言理解的第一步。同時(shí)，語(yǔ)句的意義也不體現(xiàn)為其語(yǔ)詞表征的概念和概念組合而成的語(yǔ)義結(jié)構(gòu)。其三，語(yǔ)句意義也不表現(xiàn)為一組真值條件以及對(duì)真值條件進(jìn)行驗(yàn)證的結(jié)果(即西方邏輯中作為命題內(nèi)容的真值)。由此產(chǎn)生的結(jié)果是，在對(duì)禪宗活句意義結(jié)構(gòu)的分析中，我們無(wú)法動(dòng)用西方(語(yǔ)言)哲學(xué)所用的邏輯語(yǔ)義分析手段及其相關(guān)概念。

何以說(shuō)禪宗活句的意義表現(xiàn)為語(yǔ)用呢？從語(yǔ)言哲學(xué)視角看，作為語(yǔ)用意義的禪宗活句意義至少有以下特點(diǎn)。首先，活句意義既然不體現(xiàn)為指稱(chēng)義，則有可能會(huì)體現(xiàn)為涵義。在弗雷格(1998)看來(lái)，這種涵義體現(xiàn)為對(duì)象的呈現(xiàn)方式或描述方式，和對(duì)象的認(rèn)識(shí)價(jià)值有關(guān)；在語(yǔ)句層面上，這種認(rèn)識(shí)價(jià)值可表現(xiàn)為一個(gè)思想或一個(gè)思想的一部分。在奧斯汀(1962)看來(lái)，這種意義表現(xiàn)為一種體現(xiàn)發(fā)話(huà)人意圖的行事語(yǔ)力和成事效果。同時(shí)，由于這種意義不體現(xiàn)在語(yǔ)句的指稱(chēng)層面，因而可以說(shuō)這種意義是非真值條件的，和語(yǔ)句在實(shí)在中對(duì)應(yīng)、符合的事態(tài)無(wú)關(guān)。而且，這種意義的非語(yǔ)義特性也說(shuō)明其傳遞和理解過(guò)程不遵循邏輯和理性的運(yùn)作方式，因?yàn)檫壿嫼屠硇缘幕A(chǔ)是語(yǔ)言的語(yǔ)義結(jié)構(gòu)。最后，這種意義還可能有一種特性，即對(duì)語(yǔ)境極度敏感(context-sensitive)。當(dāng)然，這里的語(yǔ)境不是日常交際意義上的語(yǔ)境，而是禪宗文化背景下禪宗師徒為達(dá)致徒弟開(kāi)悟而進(jìn)行的物理、社會(huì)和心智等維度的、以語(yǔ)言為媒介的互動(dòng)環(huán)境。從本體論層面看，這樣的語(yǔ)境乃是印度佛教語(yǔ)言哲學(xué)思想與中國(guó)道家語(yǔ)言哲學(xué)思想嵌入中國(guó)中古社會(huì)生活形式的產(chǎn)物，由此而引發(fā)的結(jié)果是禪宗語(yǔ)言游戲及其意義生成模式。

3.2 禪宗活句如何行事：案例分析

本節(jié)嘗試以上述意義分析框架分析禪宗活句在機(jī)緣性會(huì)話(huà)過(guò)程中的意義生成機(jī)制。這樣做的目的有二。其一，通過(guò)案例分析驗(yàn)證上述關(guān)于禪宗活句表意方式的思考。其二，通過(guò)案例分析進(jìn)一步發(fā)現(xiàn)和厘清禪宗活句表意方式的具體特性。

在禪宗活句中，格外句反映出活句意義生成的一種極端模式。這里還是以本文第一節(jié)引入的問(wèn)答為例。

① 僧問(wèn)：“如何是祖師西來(lái)意？”師曰：“一寸龜毛重七斤。”(普濟(jì) 2011：1330)

若循正常語(yǔ)言理解路徑，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)本例中活句案例“一寸龜毛重七斤”無(wú)法理解。原因在于，雖然“一寸龜毛重七斤”結(jié)構(gòu)上是一個(gè)合法的句法述謂結(jié)構(gòu)，即包括主語(yǔ)“一寸龜毛”和述語(yǔ)“重七斤”，但我們卻無(wú)法確定其語(yǔ)義結(jié)構(gòu)：作為主語(yǔ)的“龜毛”在實(shí)在(世界)中沒(méi)有對(duì)應(yīng)的實(shí)體作為其指稱(chēng)對(duì)象。另外，退一步說(shuō)，即使世界上可以找到“龜毛”這樣的實(shí)體，也即是說(shuō)，“龜毛”的指稱(chēng)對(duì)象可以確定，我們還需要確定的是：“龜毛”須滿(mǎn)足語(yǔ)句的述語(yǔ)“重七斤”的要求。另言之，“龜毛”要具有“重七斤”這個(gè)屬性，而常識(shí)告訴我們，即使有龜毛，“一寸龜毛”也不可能“重七斤”。這樣，既然語(yǔ)句主語(yǔ)的指稱(chēng)對(duì)象無(wú)法確定，而且語(yǔ)句主語(yǔ)和述語(yǔ)間的滿(mǎn)意(satisfaction，具體可見(jiàn)Tarski 1998)關(guān)系無(wú)法確認(rèn)，我們就可以說(shuō)，語(yǔ)句“一寸龜毛重七斤”雖有真值條件，但其真值條件得不到滿(mǎn)足，語(yǔ)句的真值無(wú)法最終得到驗(yàn)證和確定。這樣，至少在語(yǔ)義層面，我們可以說(shuō)語(yǔ)句“一寸龜毛重七斤”的語(yǔ)義內(nèi)容被懸置(即其真假值無(wú)法判定)了。

然而，上述分析無(wú)法說(shuō)明這樣一個(gè)事實(shí)：作為弟子詢(xún)問(wèn)的答語(yǔ)，禪師答句“一寸龜毛重七斤”既切合語(yǔ)境的需要，也有效地傳遞出意義(本例會(huì)話(huà)是公案，是地道的禪宗機(jī)緣性會(huì)話(huà))。從基于“行事學(xué)術(shù)”的理論視角來(lái)看，這種意義是語(yǔ)用的，這種語(yǔ)用意義表現(xiàn)為發(fā)話(huà)人(禪師)的發(fā)話(huà)意圖以及受話(huà)人(弟子)的反應(yīng)(即弟子理解禪師的意圖，并同時(shí)做出回應(yīng)，即達(dá)致心智層面上的開(kāi)悟)。具體到本案例，便是針對(duì)弟子的起疑“如何是祖師西來(lái)意？”(弟子起疑的語(yǔ)言標(biāo)記)，禪師的答語(yǔ)“一寸龜毛重七斤”通過(guò)對(duì)邏輯語(yǔ)義的懸置，阻斷作為弟子疑情起點(diǎn)的概念性思維，從而幫助其從思維的概念化運(yùn)作中松脫出來(lái)(Buswell 2009：232)。這一過(guò)程的行事性表現(xiàn)在：針對(duì)徒弟的問(wèn)題，禪師答語(yǔ)“一寸龜毛重七斤”于當(dāng)下語(yǔ)境中同時(shí)實(shí)施3個(gè)言語(yǔ)行為，言事行為述及“一寸龜毛重七斤”這樣一個(gè)命題，行事行為意在發(fā)出阻斷弟子概念性思維這樣一個(gè)行事語(yǔ)力(語(yǔ)用意圖)，語(yǔ)效行為指向弟子心智層面，意在產(chǎn)生一種語(yǔ)用效果(即幫助弟子真正從概念性思維中松脫出來(lái)，這便是禪宗機(jī)緣性會(huì)話(huà)中“于言下大悟”的含義)。

以上分析突顯禪宗活句行事功能的一個(gè)特點(diǎn)：活句語(yǔ)用意義的理解不是以其語(yǔ)義意義的理解為基礎(chǔ)，而是以對(duì)語(yǔ)義意義的消解、解構(gòu)，甚至是破除為起點(diǎn)。這里，語(yǔ)句的語(yǔ)義結(jié)構(gòu)(包括語(yǔ)詞的指稱(chēng)以及基于指稱(chēng)的概念和命題結(jié)構(gòu))不是維特根斯坦的梯子(Wittgenstein 2014：89)，因?yàn)樵谄淝捌谡軐W(xué)中，梯子乃是引導(dǎo)我們走向?qū)嵲诘穆窂?；言事行為和行事行為的關(guān)系也和言語(yǔ)行為理論(Austin 1962，Searle 1969)的基本觀點(diǎn)不同，因?yàn)樵谘哉Z(yǔ)行為理論看來(lái)語(yǔ)句的言事內(nèi)容(即語(yǔ)義結(jié)構(gòu))乃是其以言行事(行事語(yǔ)力)和以言取效的基礎(chǔ)，二者關(guān)系密切(Katz 1980)。而在禪宗活句的意義生成過(guò)程中，語(yǔ)句的語(yǔ)義內(nèi)容乃是其以言行事和以言取效的障礙，因而只有消除此障礙，語(yǔ)句的語(yǔ)用功能才能得以實(shí)現(xiàn)。就禪宗機(jī)緣性會(huì)話(huà)而言，就是：禪師通過(guò)阻斷受話(huà)人的語(yǔ)義訴求而將其引向語(yǔ)用層面，從而實(shí)施語(yǔ)言的行事功能，語(yǔ)用可以獨(dú)立于語(yǔ)義(Maoti 2014:21)。如此說(shuō)來(lái)，“一寸龜毛重七斤”不是胡言亂語(yǔ)，而是禪師故意選用以引導(dǎo)弟子走向開(kāi)悟的語(yǔ)用策略。

但是，格外句只是禪宗活句中的一種極端形式。通常情況下，活句表意過(guò)程中語(yǔ)義意義和語(yǔ)用意義并非如此截然對(duì)立，如例②所示：

② 問(wèn)：“如何是祖師西來(lái)意？”師云：“亭前柏樹(shù)子?！鄙疲骸昂蜕心獙⒕呈救恕！睅熢疲骸拔也粚⒕呈救??！鄙疲骸叭绾问亲鎺熚鱽?lái)意？”師云：“亭前柏樹(shù)子?！?靜、筠禪僧 2001:590)

針對(duì)徒弟的疑情“如何是祖師西來(lái)意”，禪師的答句是“亭前柏樹(shù)子”，而且從話(huà)輪2看，禪師的答句明顯不是一個(gè)單純提供環(huán)境描寫(xiě)的陳述語(yǔ)句，而是針對(duì)弟子的起疑，阻斷由該問(wèn)句可能引出的概念(或語(yǔ)義)性思維，從而引導(dǎo)弟子走向開(kāi)悟。換句話(huà)說(shuō)，這里“亭前柏樹(shù)子”的意義不在發(fā)話(huà)行為的言事層面，而在于其行事層面。和上例不同的是，“亭前柏樹(shù)子”表達(dá)出命題“亭前有柏樹(shù)子”：“亭前”和“柏樹(shù)子”都可以有其確切的指稱(chēng)對(duì)象。由此可見(jiàn)，禪宗活句是可以有語(yǔ)義內(nèi)容的，關(guān)鍵在于：在禪宗機(jī)緣性會(huì)話(huà)中，這種語(yǔ)義內(nèi)容被懸置了。此時(shí)，語(yǔ)句的意義必須表現(xiàn)在其語(yǔ)用(行事)層面，否則語(yǔ)句就會(huì)成為前述的“死句”。由此說(shuō)來(lái)，“活句”與“死句”的界限并非如前人所言那樣涇渭分明、有明確的語(yǔ)言特征，而是由解釋者的解釋路徑?jīng)Q定。

由此可能出現(xiàn)的一種情形是，禪師的語(yǔ)句是活句，而弟子卻循字面意義的理路將其理解為死句。這樣一來(lái)，會(huì)話(huà)就會(huì)出現(xiàn)誤解，甚至接引歸于失敗。請(qǐng)看以下案例：

③ 僧問(wèn)：“如何是玄妙之說(shuō)？”師曰：“莫道我解佛法?！鄙唬骸盃?zhēng)奈學(xué)人疑滯何？”師曰：“何不問(wèn)老僧？”僧曰：“問(wèn)了也?！睅熢唬骸叭?！不是汝存泊處。”(道元 2011：388)

這里，禪師道悟針對(duì)徒弟疑情的答句“莫道我解佛法”雖則字面上聲明自己不解佛法(因而無(wú)法提供答案)，而實(shí)際上意在提醒弟子這個(gè)問(wèn)題的答案只能來(lái)自于反觀自性，而不是向外求索。在弟子因未能理解上述意圖而繼續(xù)沿原來(lái)的意路進(jìn)一步追問(wèn)之時(shí)，道悟只好反問(wèn)“何不問(wèn)老僧”。這里“老僧”顯然不指道悟本人，而指弟子自己，反問(wèn)句“何不問(wèn)老僧？”也意在再次提醒弟子不可向外索求，而應(yīng)反觀自性?？上У茏尤匀晃茨芾斫猓U師只好將其趕走。這里，禪師在話(huà)輪1和話(huà)輪2中的答語(yǔ)在語(yǔ)義(字面意義)層面上有前后矛盾之嫌，但在語(yǔ)用(行事意圖和語(yǔ)效)層面上并無(wú)矛盾，而是前后如一。徒弟耽于常識(shí)，死究義理，始終把活句理解為死句，便出現(xiàn)邏輯矛盾。

另外，禪宗師徒互動(dòng)中還有一種活句因其表意前后矛盾、違背常理而被稱(chēng)為荒謬句。如郢州芭蕉山慧清禪師上堂說(shuō)法時(shí)曾拈拄杖示眾，并說(shuō)：

④“你有拄杖子，我與你拄杖子。你無(wú)拄杖子，我?jiàn)Z卻你拄杖子?！?普濟(jì) 2011:754)

周裕鍇(1999：291)認(rèn)為這類(lèi)活句是“故意瞎扯”、“一派胡言”的荒謬性語(yǔ)句，因?yàn)椤凹热皇种袩o(wú)拄杖子，又怎么會(huì)奪手中的拄杖子呢？”。而在江藍(lán)生看來(lái)，慧清禪師藉此意在闡述一個(gè)禪理，即接引弟子需等弟子慧根成熟：若弟子能體悟自性(“你有拄杖子”)，禪師便加以接引(“我與你拄杖子”)；若弟子不能自省(“你無(wú)拄杖子”)，反而向外索求覺(jué)悟，禪師便采取措施，打破此念頭(“我?jiàn)Z卻你拄杖子”)(江藍(lán)生 2008:228)。這樣一來(lái)，本例活句不但不是“故意瞎扯”、“一派胡言”的荒謬性語(yǔ)句，還是對(duì)禪宗接引方式的絕妙闡述。

何以如此？從語(yǔ)義層面看，例中的“拄杖子”(俗稱(chēng)“拐棍”，禪師外出行腳和防身之物)確實(shí)可指禪師上堂時(shí)手中所拈之物，但若循此義路理解便與語(yǔ)句的語(yǔ)義(存在性)預(yù)設(shè)相悖：給予之物邏輯上乃對(duì)方所缺之物，奪取之物邏輯上必是對(duì)方擁有之物。這便是上述荒謬性斷言(周裕鍇 1999:291)的依據(jù)。

從語(yǔ)用層面看，情形則不然。此時(shí)，案例的表意體現(xiàn)于兩個(gè)維度。認(rèn)知上，會(huì)話(huà)中的4個(gè)“拄杖子”表現(xiàn)為3個(gè)隱喻，其中拄杖子1、3喻指徒弟(修禪者)的自性，拄杖子2喻指禪師所動(dòng)用的接引手段，拄杖子4喻指徒弟向外求索的念頭。以此為基礎(chǔ)，行事維度(本研究理論框架之核心內(nèi)容)的解釋便可成立。禪師通過(guò)上述語(yǔ)句意在向在場(chǎng)的修禪者說(shuō)明：接引方式須依徒弟的慧根和自性而定；接引活動(dòng)乃是禪師和徒弟各負(fù)其責(zé)的互動(dòng)過(guò)程。另需指出的是，這里禪師以拄杖子說(shuō)法恐非常規(guī)，而僅是物理語(yǔ)境(禪師上堂說(shuō)法時(shí)手中碰巧有拄杖子)的驅(qū)動(dòng)使然，“拄杖子”的隱喻性使用切合當(dāng)下語(yǔ)境的需要。

須要指出，雖然本例涉及活句的隱喻性使用，但與上述各例相同，這里語(yǔ)詞“拄杖子”的隱喻性解讀及其引發(fā)的語(yǔ)句行事性解讀均由語(yǔ)句在語(yǔ)義層面上存在的非邏輯性、非理性現(xiàn)象啟動(dòng)。這是本研究的基本觀點(diǎn)，也是上述案例分析意在證明的論點(diǎn)之一。

4 結(jié)束語(yǔ)

本文借助禪學(xué)“行事學(xué)術(shù)”概念以及語(yǔ)言哲學(xué)相關(guān)理論，初步形成一個(gè)禪宗活句表意方式分析的基本思路和框架，并藉此分析4個(gè)禪宗活句典型案例。研究發(fā)現(xiàn)，禪宗活句的表意乃是以語(yǔ)用為主體的意義生成模式。在這一過(guò)程中，語(yǔ)義是被消解、被解構(gòu)、甚至是被破除的對(duì)象，語(yǔ)義的存在阻礙禪宗機(jī)緣性會(huì)話(huà)的成功推進(jìn)，消解、解構(gòu)、甚至是破除語(yǔ)義為行事語(yǔ)力的推導(dǎo)和理解提供基礎(chǔ)。這是禪宗語(yǔ)言哲學(xué)異于西方語(yǔ)言哲學(xué)之處。禪宗表意的解構(gòu)性表明，禪宗語(yǔ)言的使用與語(yǔ)境關(guān)系密切，體現(xiàn)出當(dāng)下性、動(dòng)態(tài)性和多變性。以此為基礎(chǔ)，可以為禪宗語(yǔ)言使用過(guò)程的種種反理性、反邏輯現(xiàn)象提供一個(gè)合理解釋。理性和邏輯建立在語(yǔ)言的語(yǔ)義結(jié)構(gòu)上，而禪宗的語(yǔ)言使用遵循的是語(yǔ)用規(guī)律。

上述發(fā)現(xiàn)為禪宗機(jī)緣性會(huì)話(huà)意義生成方式的研究提供一個(gè)新思路，從而為禪宗語(yǔ)言哲學(xué)的研究奠定基礎(chǔ)。

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【責(zé)任編輯謝 群】

“PerformativeScholarship”andMeaningintheZenPhilosophyofLanguage

Huo Yong-shou

(Guangdong University of Foreign Studies, Guangzhou 510420, China)

Drawing on the concept of “performative scholarship” in Zen studies abroad and related theories in the philosophy of language, this paper attempts to develop an analytical framework for meaning generation of Zen live utterances and thereupon analyze four representative live utterances from Zen encounter dialogues. The study finds that meaning of live utterances in Zen encounter dialogues is constructed mainly on the performative (i.e. illocutionary and perlocutionary) dimension of the utterances. The Zen philosophy of language bases on this maintains that pragmatic meaning is the matrix of the meaning generation while semantic meaning serves as the basis of the pragmatic meaning, but this basis, as verified by the four cases analyzed, means that the pragmatic meaning is constructed based on the dissolution, deconstruction and even destruction of the semantic meaning.

live utterance; performative scholarship; meaning; Zen philosophy of language

B089

A

1000-0100(2016)02-0001-5

*本文系廣東省社科基金項(xiàng)目“南宗禪學(xué)的語(yǔ)言哲學(xué)維度”(GD13CWW08)和廣東省人文社科項(xiàng)目“禪宗語(yǔ)言哲學(xué)研究”(2013WYXM0036)的階段性成果。本文根據(jù)作者“第五屆中西語(yǔ)言哲學(xué)國(guó)際研討會(huì)”的大會(huì)發(fā)言修改而成，部分內(nèi)容曾與參會(huì)代表進(jìn)行過(guò)討論，在此一并致謝。

10.16263/j.cnki.23-1071/h.2016.02.001

定稿日期：2015-09-30