劉海江　蕭詩美

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異化思想的辯證演繹：黑格爾、費爾巴哈與馬克思

劉海江蕭詩美

學(xué)界長期以來存在從黑格爾或費爾巴哈哲學(xué)的角度解讀馬克思異化理論的成見，但三人的異化理論卻存在原則上的區(qū)別。黑格爾以“實體即主體”的思想為基礎(chǔ)，把異化和異化之揚棄的過程看作絕對精神的辯證發(fā)展過程，構(gòu)建了龐大的唯心辯證法體系,并把異化與勞動結(jié)合起來解釋了人的自我發(fā)展過程；費爾巴哈雖然實現(xiàn)了對德國古典哲學(xué)的唯物主義改造，卻因唯物主義思想的不徹底與能動性原則的缺乏而割裂了異化理論和現(xiàn)實生活世界之間的聯(lián)系，把異化理論變成了抽象批判理論；馬克思的異化理論雖然是接著費爾巴哈的異化理論展開的，卻以能動的實踐為基礎(chǔ)，綜合了人與自然和人與人之間的關(guān)系，在唯物主義的基礎(chǔ)上重新實現(xiàn)了異化理論和辯證法的統(tǒng)一，并為唯物史觀的系統(tǒng)提出奠定了基礎(chǔ)。

黑格爾； 費爾巴哈； 馬克思； 異化； 辯證法

馬克思的異化理論因其巨大影響而堪稱現(xiàn)代思想史上一道亮麗的風(fēng)景，同時也是學(xué)術(shù)界長期以來遭到誤讀最多的問題之一。這種誤讀主要表現(xiàn)在兩個方面：或者從黑格爾哲學(xué)的角度把它解釋成唯心主義辯證法；或者從費爾巴哈哲學(xué)的角度把它解釋為抽象的人本主義理論。比如日本學(xué)者廣松涉認為，異化理論的基本構(gòu)圖就是“自我異化、自我復(fù)歸”*廣松涉：《物象化論的構(gòu)圖》，彭曦、莊倩譯，南京大學(xué)出版社2002年，第52頁。。馬克思與黑格爾的差異僅在于前者用“人”來代替后者的精神實體。阿爾都塞則認為《德意志意識形態(tài)》以前的馬克思處于費爾巴哈的總問題之中，他的異化理論是資產(chǎn)階級人道主義思想的體現(xiàn)。我國學(xué)者韓立新在分析《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》的異化理論時，則認為馬克思的《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》包含了“異化勞動”和“異化辯證法”兩種不同的異化思想*韓立新：《對象化與異化是否同一——“對黑格爾的辯證法和整個哲學(xué)的批判”的重新解讀》，載《吉林大學(xué)社會科學(xué)學(xué)報》2010年第1期,第58頁。，這兩種異化思想正好體現(xiàn)了馬克思異化理論的“費爾巴哈傾向”與“黑格爾傾向”。因此，不管是對馬克思異化理論的黑格爾式的理解，還是對馬克思異化理論的費爾巴哈式的理解，都只注意了馬克思的異化理論與黑格爾、費爾巴哈哲學(xué)之間的淵源關(guān)系而忽略了其原則區(qū)別。因此，對黑格爾、費爾巴哈與馬克思三人異化理論的主要觀點進行比較研究，借此揭示出馬克思異化理論的本質(zhì)特征，對于我們?nèi)姘盐振R克思的異化理論及其早期思想的發(fā)展過程具有重要意義。

一、實體即主體：唯心辯證法視角下的黑格爾異化思想

異化觀點是貫穿黑格爾思想體系的基本觀點之一，也是黑格爾得以構(gòu)建其龐大哲學(xué)體系的基礎(chǔ)。而《精神現(xiàn)象學(xué)》作為黑格爾哲學(xué)的奠基性作品，異化概念的使用最為集中和頻繁。在該書中，黑格爾研究了知識從最基本的感性確定性到絕對知識的發(fā)展過程，把不同時期人類主要的活動與思想看作一個相互聯(lián)系的體系。在《精神現(xiàn)象學(xué)》完稿之后，黑格爾為之寫了一個序言，并在其中對絕對精神的辯證發(fā)展機理作了高度的概括。因此，如果說《精神現(xiàn)象學(xué)》是“黑格爾哲學(xué)的真正誕生地和秘密開始”*《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年，第316頁。，那么《精神現(xiàn)象學(xué)》的這個序言則可以被稱為黑格爾哲學(xué)“秘密中的秘密”。正是在這一序言中，黑格爾闡述了絕對精神通過異化和異化之揚棄而演繹出整個現(xiàn)實世界的基本原理。

在《精神現(xiàn)象學(xué)》的序言中，黑格爾從“實體即主體”的角度闡釋了絕對精神的自我實現(xiàn)即知識的發(fā)展過程。從“實體即主體”的思想來看，黑格爾首先設(shè)定了知識和知識之對象的同一性，即“實體性自身既包含著共相(或普遍)或知識自身的直接性，也包含著存在或作為知識之對象的那種直接性”*黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》上卷，賀麟、王玖興譯，商務(wù)印書館1979年，第10頁。。黑格爾在這里所說的實體是精神實體即絕對精神。精神實體作為知識和知識之對象的統(tǒng)一，顯然并不是要說明知識起源于對知識之對象的把握，而是要說明現(xiàn)實存在即知識之對象的本質(zhì)就在于其蘊含了某種形式的精神在其中，因而只是精神實體的一種存在形式。

黑格爾不僅把精神實體理解為知識和知識之對象的統(tǒng)一，而且還把實體理解為主體，即“實體作為主體是純粹的簡單的否定性，唯其如此，它是單一的東西的分裂為二的過程或樹立對立面的雙重化過程，而這種過程則又是這種漠不相干的區(qū)別及其對立的否定”*黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》上卷，第11頁。。這就是說，實體作為實體并非現(xiàn)成的、靜止的存在物，而是一個主體自我的建構(gòu)過程。實體的這一自我建構(gòu)的過程既是一個異化和異化之揚棄的過程，又是一個絕對精神自我實現(xiàn)的辯證發(fā)展過程。從異化和異化之揚棄的角度來看，實體首先通過某種神秘的途徑而把自身一分為二，建立起自己的對立面，建立起一個陌生的和異己的世界，然后又在與這個異己世界相接觸的過程中發(fā)現(xiàn)對象即是自身，從而在揚棄異化的過程中把握到自己的本質(zhì)，實現(xiàn)主體和客體的統(tǒng)一。從這里也可以看出，精神實體的異化和揚棄異化的過程就是辯證法所說的對立統(tǒng)一的運動過程和否定之否定的發(fā)展過程。

黑格爾認為一切事物都只有經(jīng)過異化和異化的揚棄過程才能成為現(xiàn)實的事物。在他看來，不管是感性的東西，還是思想的事物，作為直接的存在都是抽象的。它們只有在異化的過程中把自己變作自己的對象，然后從異己的對象之中認出自己即返回自身，“原來沒經(jīng)驗過的東西才呈現(xiàn)出它的現(xiàn)實性和真理性，才是意識的財產(chǎn)”*黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》上卷，第23頁。。因此，異化在黑格爾這里并不是一種消極的和需要否定的現(xiàn)象，而是事物積極的自我創(chuàng)造和自我實現(xiàn)的過程。我們可以把事物的自我實現(xiàn)過程概括為“主體(精神)→客體(主體異化、外化的產(chǎn)物)→主體和客體的同一(揚棄異化和外化)”的公式。從這個公式也可以看出，異化在黑格爾這里之所以是一種積極的和值得肯定的現(xiàn)象，是因為異化和對象化沒有區(qū)分，異化于是表現(xiàn)為主體認識和實現(xiàn)自身必須經(jīng)歷的一個環(huán)節(jié)。

以異化和異化之揚棄的普遍性為基礎(chǔ)，黑格爾還把他的異化理論推向了現(xiàn)實生活世界，并和人的勞動結(jié)合了起來。馬克思對于黑格爾的這一觀點給予了高度的贊揚。在馬克思看來，蘊含于黑格爾《精神現(xiàn)象學(xué)》之中的否定辯證法的最后和最偉大的成果就在于他“把人的自我產(chǎn)生看作一個過程，把對象化看作非對象化，看作外化和這種外化的揚棄”*《馬克思恩格斯全集》第3卷，第320頁。。黑格爾從勞動的角度把“人的自我產(chǎn)生看作一個過程”集中體現(xiàn)在他的主奴辯證法思想以及與之相關(guān)的法哲學(xué)思想之中。

黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》一書的前面三章通過對感性確定性、知覺和知性的分析之后，自認為指出了感性對象的虛幻性，從而在第四章回到了精神的基地即自我意識的領(lǐng)域。然而，自我意識的生成卻是一個極為痛苦的過程。黑格爾指出，自我意識是自在自為的存在。之所以如此，是因為自我意識必須通過另一個自我意識才能存在。因此，自我意識的形成必須經(jīng)歷兩個基本的環(huán)節(jié)：第一，走出自身，發(fā)現(xiàn)自己是另一個東西；第二，在對方中發(fā)現(xiàn)自身，從而揚棄對方并返回到自身。從自我意識之間的關(guān)系來看，這就是自我意識獲得另一個同樣的自我意識承認的過程?；蛘哒f，自我意識只有在獲得對方的承認之后才能成為自身，自我意識的行動就是爭取承認的行動。但最初的兩個自我意識相遇時，為了爭取對方的承認而引發(fā)的必然是你死我活的斗爭。在斗爭的過程中，勝利的一方成為主人，失敗的一方則成為奴隸，并為主人勞動。也就是說，主人把奴隸置于自身和自然之間，讓奴隸代替自己勞動。

黑格爾指出，在“主人-奴隸”的關(guān)系中，雙方都會因為包含了自身的否定性因素而走向自己的反面。從主人的方面來看：第一，他雖然獲得了另一個人的承認，卻只是獲得一個奴隸的承認，而不是另一個自在自為的自我意識的承認；第二，他對物的關(guān)系只是直接的消費和享受的關(guān)系，經(jīng)驗不到物的獨立性，或者說，他失去了感性的對象。這些注定了主人并不是真正的自在自為的存在，從而會走向自我否定。奴隸的方面則恰好相反：第一，奴隸之所以是奴隸，是因為在斗爭中害怕死亡，對死亡的恐懼使奴隸體會到了生存的整體意義；第二，奴隸的勞動是一個給物以定形的過程。雖然奴隸所生產(chǎn)出來的勞動產(chǎn)品屬于主人，但勞動產(chǎn)品作為奴隸精神力量的體現(xiàn)這一點卻是無可否定的。因此，奴隸可以通過勞動產(chǎn)品而直觀到自己的本質(zhì)，發(fā)現(xiàn)自己是一自在自為的存在，最后在勞動產(chǎn)品的陶冶過程中走向解放。由此可見，勞動就是奴隸異化自己的本質(zhì)力量，并通過勞動產(chǎn)品這一異己的存在而走向解放的關(guān)鍵環(huán)節(jié)。

在黑格爾看來，奴隸的所謂解放就是占有自己的勞動產(chǎn)品以消除其異己性質(zhì)。在《法哲學(xué)原理》一書中討論占有概念時，黑格爾把通過勞動而改造了的物質(zhì)和自我意識的同一性看作“最適合于理念”*黑格爾：《法哲學(xué)原理》，范揚、張企泰譯，商務(wù)印書館1961年，第63頁。的一種占有形式。勞動是給物以定形的過程，而給物以定形“就是人把他在概念上存在的東西(即可能性、能力、素質(zhì))轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)實，因而初次把他設(shè)定為他自己的東西”*黑格爾：《法哲學(xué)原理》，第64頁。的過程。于是，精神的自我實現(xiàn)過程在勞動中就轉(zhuǎn)變?yōu)椤皠趧诱?主體)→勞動產(chǎn)品(客體)→所有權(quán)(主客體統(tǒng)一)”的過程。

在黑格爾的這一勞動和所有權(quán)相統(tǒng)一的過程中，有兩點內(nèi)容值得注意：第一，勞動的過程就是主體把自己的精神本質(zhì)對象化和異化于勞動產(chǎn)品之中的過程。馬克思因此把這種勞動稱之為”抽象的精神的勞動”*《馬克思恩格斯全集》第3卷，第320頁。。第二，黑格爾所講的勞動是孤立個人的勞動，由此所產(chǎn)生出來的所有權(quán)就是資本主義社會的私有權(quán)。對于這一問題，黑格爾明確認為，財產(chǎn)是自由意志的定在，但意志就是單個人的意志，這種意志在所有權(quán)中成為客觀的存在，“所以所有權(quán)獲得了私人所有權(quán)的性質(zhì)”*黑格爾：《法哲學(xué)原理》，第54頁。。而團體并不存在單一的意志，不能像個人一樣擁有所有權(quán)。所以，黑格爾以異化為基礎(chǔ)的勞動理論為資產(chǎn)階級的私有制提供了當(dāng)時最好的哲學(xué)論證，使得他的法哲學(xué)成為“惟一與正式的當(dāng)代現(xiàn)實保持在同等水平上的德國歷史”*《馬克思恩格斯全集》第3卷，第205頁。。

不管是在“實體即主體”的辯證思想中，還是在以勞動為基礎(chǔ)的主人-奴隸的辯證關(guān)系中，黑格爾都只是把感性物質(zhì)看作精神自我異化的產(chǎn)物，克服異化的方式則是精神在對象中發(fā)現(xiàn)自身并占有對象，從而消除對象的異己性質(zhì)。日本學(xué)者廣松涉把黑格爾異化理論的這一內(nèi)容概括為“自我異化、自我復(fù)歸”的構(gòu)圖，無疑是合理的。而“自我異化、自我復(fù)歸”的構(gòu)圖所具有的一個典型特征就是異化和對象化的同一，即異化同時也就是對象化，揚棄異化就是揚棄對象的對象性。因此，當(dāng)廣松涉對黑格爾與馬克思的異化理論不加區(qū)分的時候，顯然就忽略了馬克思在《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》中對異化和對象化之區(qū)分的強調(diào)，忽略了費爾巴哈的異化思想對馬克思的影響。

二、異化與批判：費爾巴哈的異化思想對辯證法的背離

要理解費爾巴哈的異化思想，必須從他的對象性理論說起。費爾巴哈認為：“主體必然與其發(fā)生本質(zhì)關(guān)系的那個對象，不外是這個主體固有而又客觀的本質(zhì)?！?費爾巴哈：《費爾巴哈哲學(xué)著作選集》下卷，榮震華等譯，商務(wù)印書館1984年，第29頁。也就是說，任何事物的本質(zhì)都體現(xiàn)在與它存在必然聯(lián)系的對象之中。我們要了解人與動物的根本區(qū)別，就必須了解那些與它們存在本質(zhì)聯(lián)系的對象的差異。在費爾巴哈看來，人與動物的生存都離不開外部感性世界，因而生存活動并不構(gòu)成人與動物的根本區(qū)別。人與動物的根本區(qū)別就在于它們是否具有意識，“只有將自己的類、自己的本質(zhì)性當(dāng)作對象的那種生物，才具有最嚴格意義上的意識”*費爾巴哈：《費爾巴哈哲學(xué)著作選集》下卷，第26頁。。所謂的“類”和“本質(zhì)性”指的是普遍的和概念的東西。能夠以概念與抽象一般的東西為對象，意味著人不僅和動物一樣具有外在的生活，同時也具有動物所不具有的內(nèi)在生活，即個人能夠在離開他人的條件下自己與自己對話、自己與自己交流。

費爾巴哈認為，意識的本質(zhì)特性就是它的無限性。從具體的內(nèi)容來看，意識的內(nèi)容就是理性、意志、心。但個體的人不能超越于理性、意志、心等的規(guī)定之外，即個人并不能像占有外物一樣地擁有理性、意志、心等內(nèi)容，而是個人因為有了理性、意志、心等內(nèi)容才成為真正的人。沒有了這些，他們也就不成其為人。試想：一個充滿激情的人能夠超越于感情之外嗎？一個進行科學(xué)研究的人能夠沒有理性嗎？所以，理性、意志、心等是任何個人都不能超越的、無限的、具有神性的存在。正因為它們對于個人來說具有如此無限的、不可超越的特性，當(dāng)人不知道它們的來源，因而把“上帝”“神”等看作獨立于個人之外的實體并視之為意識的來源時，就有了宗教的產(chǎn)生。不同的民族對于“神”的認識水平都反映了他們對于自己的類本質(zhì)的把握水平。這樣，費爾巴哈認為一切宗教都是人的類本質(zhì)的異化。費爾巴哈對宗教的批判就是要揭示宗教的人本主義基礎(chǔ)，把人的內(nèi)容歸還給人。

不過，費爾巴哈的思想如果僅僅在于把宗教歸結(jié)為人的類本質(zhì)，我們還很難把他與黑格爾的思想?yún)^(qū)分開來，因為類本質(zhì)和絕對精神一樣都肯定了獨立于個人之外而存在的客觀精神，都體現(xiàn)了客觀唯心主義的路向。費爾巴哈對德國古典哲學(xué)的革命性變革就是在批判基督教的過程中，進一步指出了人的類本質(zhì)的世俗源泉，即“只有在人與人之間發(fā)生沖突和摩擦的場合下，機智和敏慧才燃燒了起來；……只有在人與人和睦相處的場合下，才產(chǎn)生感性和幻想；……只有在人與人說話的場合下，……才產(chǎn)生了理性”*費爾巴哈：《費爾巴哈哲學(xué)著作選集》下卷，第113頁。。人與人之間的“沖突和摩擦”“和睦相處”“說話”等活動顯然都是人與人之間的世俗交往，我們不妨把這些交往活動稱為類活動。把類活動看作類本質(zhì)的源泉，在哲學(xué)上的重要意義就是否定了思維和意識的先驗性質(zhì)而肯定了其經(jīng)驗起源，為人們從唯物主義的角度理解社會生活的本質(zhì)奠定了基礎(chǔ)。費爾巴哈甚至因此指出：“人與人的交往，乃是真理性和普遍性最基本的原則和標準?！?費爾巴哈：《費爾巴哈哲學(xué)著作選集》上卷，榮震華等譯，商務(wù)印書館1984年，第173頁。

因此，我們在費爾巴哈這里看到的是這樣一種理論圖景：“類活動→類本質(zhì)(意識)→宗教(異化的產(chǎn)物)?！痹谶@一理論構(gòu)圖中，費爾巴哈區(qū)分了世俗世界和宗教世界，世俗世界是人們的現(xiàn)實交往活動，宗教世界則是人的類本質(zhì)異化的結(jié)果。世俗世界是人的意識的來源，但人們卻把意識的具體內(nèi)容置于“上帝”“神”等虛構(gòu)的詞語之中，認為“上帝”“神”才是人的意識即“理性”“意志”“心”的來源。人的意識和宗教之間的關(guān)系并不符合“自我異化、自我復(fù)歸”的理論圖式。對于人和動物的本質(zhì)，費爾巴哈雖然提出了對象性理論，即與主體不可分離的對象就是主體的本質(zhì)，但費爾巴哈并未因此提出一種對象化理論，即作為主體之表征的客體并非出自主體的創(chuàng)造。并且通觀費爾巴哈的思想體系，我們都找不到一個與對象化概念相適應(yīng)的創(chuàng)造性范疇。正因為如此，宗教在費爾巴哈的理論體系中并不被看作人的自我發(fā)展和自我實現(xiàn)活動的產(chǎn)物，反而是個人發(fā)現(xiàn)和回歸其類活動即實現(xiàn)“自我復(fù)歸”的障礙。

從這里可以看出，費爾巴哈的異化理論與黑格爾的異化理論分屬兩種不同的理論構(gòu)圖。對于黑格爾來說，異化是一種創(chuàng)造性的活動，是事物自我實現(xiàn)和發(fā)展的環(huán)節(jié)。但在費爾巴哈這里，異化的本質(zhì)卻是宗教世界和世俗世界的顛倒，是人類用一個虛構(gòu)的世界遮蔽了現(xiàn)實世界與人的類本質(zhì)之間的關(guān)聯(lián)。在黑格爾的異化理論中，客體作為主體活動的產(chǎn)物，必然反映了主體的本質(zhì)屬性。盡管主體在一定的時期內(nèi)也會因為無法發(fā)現(xiàn)客體的本質(zhì)而把客體看作外在的和陌生的東西，但主體終將在客體之中克服這種異己的關(guān)系而實現(xiàn)主體和客體的統(tǒng)一。在費爾巴哈的異化理論中，宗教中的神圣形象固然也包含了人的本質(zhì)屬性，但人類并不是為了在宗教中發(fā)現(xiàn)自己的本質(zhì)從而實現(xiàn)兩者的統(tǒng)一，而是恰恰要由此發(fā)現(xiàn)宗教虛幻的和不真的性質(zhì)，讓人走出宗教的陰影而回歸現(xiàn)實世界。因此，與黑格爾把異化作為主體自我發(fā)展和自我實現(xiàn)的必經(jīng)環(huán)節(jié)不同，費爾巴哈的異化理論乃是對于宗教的徹底批判，并在這種批判中把宗教的東西歸還給人類，恢復(fù)人的尊嚴，實現(xiàn)人的解放。換而言之，黑格爾的異化理論在辯證法的外衣下卻有著“非批判”的實質(zhì)，因為異己的客體世界正是主體的本質(zhì)之所在，克服客體的異己性并不是要否定客體的存在，而是要在客體之中發(fā)現(xiàn)主體的本質(zhì)，從而把客體據(jù)為己有。相反，費爾巴哈的異化理論雖然脫離了辯證法，卻恰恰具有強烈的批判性。費爾巴哈對宗教之本質(zhì)的揭示，正是要沿襲青年黑格爾派的宗教批判傳統(tǒng)，徹底否定宗教，從根本上清除宗教對德國人們的思想禁錮。

但費爾巴哈的異化批判理論又只是一種抽象的批判理論。馬克思指出，費爾巴哈把人類的生活世界“二重化為宗教世界和世俗世界”*《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1995年，第55頁。，并認為宗教世界是從世俗活動中產(chǎn)生出來的。按照這一邏輯，宗教的異化性質(zhì)必然有其世俗的基礎(chǔ)，因為人的意識的形成根源于他們在世俗世界之中的活動。但費爾巴哈卻出人意料地反過來把人的意識和宗教理解為現(xiàn)實生活本身，把人類的解放置于意識的轉(zhuǎn)變之中。費爾巴哈甚至明確指出，我們只要“把統(tǒng)治者本人跟我自己等量齊觀，只要我理解他是像每個別人一樣的人，那么，他的一切威嚴也就立時消失了”*費爾巴哈：《費爾巴哈哲學(xué)著作選集》下卷，第421頁。。由此可見，費爾巴哈對德國古典哲學(xué)的唯物主義革命是如何的不徹底。他一方面指出了類活動是類本質(zhì)的基礎(chǔ)，另一方面卻又把人的類活動的內(nèi)容局限于意識之中，從而在對社會生活的理解問題上重新陷入了唯心主義的窠臼。

之所以會產(chǎn)生這種情況，是因為費爾巴哈在其哲學(xué)中割裂了人與人的關(guān)系和人與自然的關(guān)系。從唯物史觀的角度來看，人與人之間的社會交往關(guān)系建立于人與自然的實踐關(guān)系之上，即人只有在其物質(zhì)生產(chǎn)的過程之中才會建立起與他人的社會聯(lián)系。但在費爾巴哈看來，人與自然的關(guān)系和動物與自然的關(guān)系在實踐方面并無本質(zhì)的區(qū)別。如果人們只是從實踐的角度來理解人與自然的關(guān)系，自然界就只是他們自私自利的對象。因此，對自然的正確的態(tài)度只能是美的和理論的立場。這樣，離開了現(xiàn)實的實踐關(guān)系之后，人與人之間的關(guān)系在費爾巴哈那里就只剩下了抽象的精神內(nèi)容，精神關(guān)系重新占據(jù)了社會歷史領(lǐng)域。費爾巴哈因此只是一個半截子的唯物主義者，其異化理論也只能停留于對宗教的批判之中，對于現(xiàn)實的生活世界則沒有任何理論穿透力。

從恢復(fù)唯物主義哲學(xué)的權(quán)威、否定意識的先驗性質(zhì)來看，費爾巴哈的哲學(xué)離現(xiàn)實更近了；從對現(xiàn)實生活的理解來看，費爾巴哈卻比黑格爾離現(xiàn)實更遠了，變得更為抽象。蘊含于異化之中的能動性原則和辯證法思想在費爾巴哈這里消失無蹤了。因此，費爾巴哈的人本主義思想雖然對青年黑格爾派中的赫斯等人的“真正的社會主義”思想有著深刻的影響，但赫斯等人也只能從人的本質(zhì)出發(fā)提出一些抽象的應(yīng)然要求，并對資本主義社會的現(xiàn)實進行一些無力的批判。

三、實踐與異化：馬克思的異化勞動理論對唯物辯證法的奠基

馬克思的異化理論見于《德法年鑒》時期、《巴黎手稿》和《政治經(jīng)濟學(xué)批判大綱》等不同時期的作品中，但其最全面的表述則在《巴黎手稿》。要了解《巴黎手稿》的異化理論，首先要了解《巴黎手稿》的文本結(jié)構(gòu)?！栋屠枋指濉钒恕督?jīng)濟學(xué)手稿》和《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》兩部分。傳統(tǒng)的觀點認為馬克思在寫完了《經(jīng)濟學(xué)手稿》之后，才進一步寫作《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》。但前蘇聯(lián)學(xué)者尼·拉賓在研究《巴黎手稿》文本的過程中指出，《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》的三個手稿和《經(jīng)濟學(xué)手稿》中的《詹姆斯·穆勒〈政治經(jīng)濟學(xué)原理〉一書摘要》(以下簡稱《穆勒評注》)的寫作是按照“《第一手稿》→《穆勒評注》→《第二手稿》→《第三手稿》”的順序?qū)懽鞯?。拉賓的這一觀點在學(xué)界獲得了廣泛的認可。筆者認為，也只有在補上《穆勒評注》這一環(huán)節(jié)之后，我們才能形成對《巴黎手稿》中異化理論的完整理解。

黑格爾的異化理論以精神實體的存在為前提，費爾巴哈雖然否定了人的主觀意識的先驗性質(zhì)，卻仍然從人的意識的角度來理解異化問題。與他們不同，馬克思在《巴黎手稿》中提出異化勞動理論的目的卻是為了理解私有財產(chǎn)的本質(zhì)。在他看來，國民經(jīng)濟學(xué)家雖然考察了與私有財產(chǎn)相關(guān)的各種事實如分工、競爭、交換價值等，但是“它沒有給我們說明這個事實”*《馬克思恩格斯全集》第3卷，第266頁。，它把私有財產(chǎn)在現(xiàn)實中經(jīng)歷的這些過程概括為一些抽象的公式，卻不能解釋這些公式和規(guī)律是如何從私有財產(chǎn)的本質(zhì)之中產(chǎn)生出來的。因此，馬克思所要做的工作就是要考察私有財產(chǎn)的本質(zhì)。

馬克思對私有財產(chǎn)之本質(zhì)的揭示起源于對象化勞動概念的提出。馬克思指出：“勞動的產(chǎn)品是固定在某個對象中的、物化的勞動，這就是勞動的對象化?！?《馬克思恩格斯全集》第3卷，第267～268頁。他之所以要提出這一概念，是因為在他看來：“人們談到私有財產(chǎn)時，認為他們談的是人之外的東西。而人們談到勞動時，則認為是直接談到人本身?！?《馬克思恩格斯全集》第3卷，第279頁。也就是說，人們在常識中都會承認勞動者和勞動的本質(zhì)聯(lián)系，卻從不認為自己與勞動產(chǎn)品之間有本質(zhì)聯(lián)系。而對象化勞動概念的提出意味著勞動和勞動產(chǎn)品也只是同一過程的不同表現(xiàn)形式。這樣，勞動者和勞動產(chǎn)品之間也有了本質(zhì)聯(lián)系，這種聯(lián)系表現(xiàn)為兩者人格上的關(guān)聯(lián)。

在這里，我們必須注意區(qū)分馬克思的對象化勞動概念與黑格爾的勞動概念。黑格爾把勞動理解為勞動者給物以定形的過程，并在這一定形的過程中把自身的精神力量對象化于勞動產(chǎn)品之中，取得把勞動產(chǎn)品據(jù)為己有的私有權(quán)。在《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿·第一手稿》中，有兩個要點使得我們絕不能從這一角度來理解馬克思的對象化勞動概念：第一，馬克思在《第一手稿》的結(jié)尾處得出了私有財產(chǎn)是異化勞動之產(chǎn)物的結(jié)論。如果對象化勞動概念與黑格爾用以證明私有制之合理性的勞動概念沒有區(qū)別，那么對象化勞動和異化勞動就是同一個名詞了。第二，馬克思把從對象化勞動概念中得出來的勞動者和勞動產(chǎn)品之間的關(guān)系概括為“工人(勞動)同產(chǎn)品的直接關(guān)系”，并認為國民經(jīng)濟學(xué)家正是由于沒有考察這種關(guān)系而“掩蓋勞動本質(zhì)的異化”*《馬克思恩格斯全集》第3卷，第269頁。。可見馬克思所理解的“工人同產(chǎn)品的直接關(guān)系”必然揭示了勞動本質(zhì)的非異化的關(guān)系，是不同于私有制的關(guān)系。

筆者認為，要理解對象化勞動概念的本質(zhì)，必須考慮到費爾巴哈這一中介。費爾巴哈把個人看作類存在物，就在于充分肯定了人與人之間的互補關(guān)系，國家則是這種相互補充的直接體現(xiàn)，即“在國家中，一個人代替另一個人，一個人補足另一個人，……我處于共同的本質(zhì)之中，我是整體的一員”*費爾巴哈：《費爾巴哈哲學(xué)著作選集》上卷，第98頁。。馬克思對費爾巴哈所提出的人與人之間的這種互補關(guān)系給予了高度的贊揚和肯定，并在1844年給費爾巴哈的信中明確指出，費爾巴哈的以“建立在人們的現(xiàn)實差別基礎(chǔ)上的人與人的統(tǒng)一”為基本內(nèi)容的“人類”概念就是“社會”概念*《馬克思恩格斯文集》第10卷，人民出版社2009年，第13頁。。以費爾巴哈的類概念為基礎(chǔ)，馬克思在《黑格爾法哲學(xué)批判》中把國家“看作一種活動，看作一種有差別的活動”*《馬克思恩格斯全集》第3卷，第20頁。。也就是說，在國家中，個人的活動與他人的具有差異性的活動是具有互補性質(zhì)的社會活動。正是從社會活動的思想出發(fā)，馬克思否定了黑格爾的國家觀，發(fā)現(xiàn)了市民社會和政治國家的分離，轉(zhuǎn)向了對政治經(jīng)濟學(xué)的研究。既然馬克思在《黑格爾法哲學(xué)批判》中所理解的活動就已經(jīng)是社會活動，他又怎么可能從孤立個人的角度來理解政治經(jīng)濟學(xué)中的生產(chǎn)活動呢？因此，馬克思所提出的對象化勞動只能是社會活動的一種具體形式。并且，馬克思在《論猶太人問題》中就指出個人“‘固有的力量’是社會力量”*《馬克思恩格斯全集》第3卷，第189頁。，所以，對象化勞動也不是孤立個人的能力的對象化，而是社會力量的對象化。對象化勞動所生產(chǎn)出來的勞動產(chǎn)品也不是私有財產(chǎn)，而是社會財產(chǎn)。

因此，在《第一手稿》的異化勞動理論中存在兩對明顯對立的關(guān)系，即社會(對象化)勞動和異化勞動的對立，社會財產(chǎn)和私有財產(chǎn)的對立。在這兩種對立關(guān)系中，我們看到馬克思對于異化勞動和私有財產(chǎn)的強烈批判。但是，馬克思并不滿足于這樣一種批判性質(zhì)，而是進一步給自己提出了兩個理論任務(wù)，即“從私有財產(chǎn)對真正人的和社會的財產(chǎn)的關(guān)系來規(guī)定作為異化勞動的結(jié)果的私有財產(chǎn)的普遍本質(zhì)”，并考察“人怎么使他的勞動外化、異化？這種異化又怎么以人類發(fā)展的本質(zhì)為根據(jù)”*《馬克思恩格斯全集》第3卷，第279頁。；第二個任務(wù)在《德意志意識形態(tài)》中為分工理論所解決，而第一個任務(wù)接下來在《穆勒評注》中就得到了解決。

馬克思《穆勒評注》中的異化理論以對貨幣本質(zhì)的分析為基礎(chǔ)。在馬克思看來：“不論是生產(chǎn)本身中人的活動的交換，還是人的產(chǎn)品的交換，其意義都相當(dāng)于類活動和類精神——它們的現(xiàn)實的、有意識的、真正的存在是社會的活動和社會的享受。”*《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》，人民出版社2000年，第170頁。這就是說，以私有財產(chǎn)為基礎(chǔ)的商品交換活動本質(zhì)上就是社會活動，而能夠進行交換的私有財產(chǎn)顯然也不是孤立個人的財產(chǎn)，而是具有社會性質(zhì)的財產(chǎn)，個人通過交換而實現(xiàn)出來的對于勞動產(chǎn)品的消費和享受也是社會的享受。但社會財產(chǎn)、社會活動、社會的享受在這里都只能以異化的形式實現(xiàn)出來。

馬克思指出，我們?nèi)绻鳛檎嬲娜诉M行生產(chǎn)，那么“我們每個人在自己的生產(chǎn)過程中就雙重地肯定了自己和另一個人”*《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》，第183～184頁。：從生產(chǎn)者的角度來看，勞動產(chǎn)品就是他的個性的對象化和現(xiàn)實化，消費者在享受他的勞動產(chǎn)品時，生產(chǎn)者則可從這種享受中意識到自己的產(chǎn)品滿足了社會的需要，從而實現(xiàn)了自身的社會價值；從消費者的角度來看，他在享受他人的勞動產(chǎn)品時意識到只有通過他人，他的需要才能得到滿足，因而他人就是其本質(zhì)的補充。在這一過程中，兩人的社會本質(zhì)都得到了體現(xiàn)。馬克思在這里生動地描述了生產(chǎn)活動與社會聯(lián)系之間的關(guān)系，即作為勞動之對象化和現(xiàn)實化的勞動產(chǎn)品就是人與人之間的社會聯(lián)系紐帶，是人與人之間互補關(guān)系的感性表現(xiàn)。但是在商品交換活動中，個人的社會聯(lián)系只有通過貨幣才能實現(xiàn)。貨幣就是社會本身，個人擁有貨幣就等于擁有了社會，就可以從社會中獲得自己所需要的東西。所以，貨幣在實現(xiàn)人的社會本質(zhì)的時候，又把社會的力量轉(zhuǎn)變?yōu)樨泿诺牧α?，遮蔽了人與人之間的互補關(guān)系。這就是所謂交往異化。

從交往異化理論中可以看出，馬克思的異化理論明顯保留了費爾巴哈的因素，異化和對象化是兩個不同的概念。在對象化勞動中，個人可以通過勞動產(chǎn)品而直觀到自己的社會本質(zhì)；在異化勞動中，個人卻因貨幣的遮蔽作用而把自己看作孤立的個人。但另一方面，馬克思對貨幣的分析又超越了費爾巴哈異化理論的抽象性質(zhì)，融合了黑格爾的辯證法因素。馬克思對商品交換活動的本質(zhì)分析表明，私有財產(chǎn)和社會財產(chǎn)并不是外在對立的關(guān)系，私有財產(chǎn)本質(zhì)上就“是”社會財產(chǎn)。私有財產(chǎn)的交換正是其社會性質(zhì)的異化實現(xiàn)形式。但私有財產(chǎn)又“不是”社會財產(chǎn)，對于真正的社會財產(chǎn)來說，交換是不必要的。私有財產(chǎn)與社會財產(chǎn)之間的這種“是又不是”的關(guān)系，不正是黑格爾辯證法思想中的矛盾關(guān)系嗎？

費爾巴哈的異化批判理論之所以與辯證法無緣，是因為在“類活動→類本質(zhì)(意識)→宗教”的理論圖式中，費爾巴哈認為宗教是類本質(zhì)發(fā)生異化的產(chǎn)物，卻并未在類本質(zhì)的發(fā)展過程、更未在類活動(世俗世界)的發(fā)展過程中考察宗教的現(xiàn)實意義。于是，費爾巴哈一方面把宗教解釋為虛構(gòu)的現(xiàn)象，另一方面又停留于現(xiàn)象之中，把人類史解釋為宗教史，卻沒有意識到宗教史只是人的類本質(zhì)的現(xiàn)象學(xué)存在，而類本質(zhì)(意識)的變化反映的又是類活動(世俗世界)的現(xiàn)實歷史。與費爾巴哈不同，馬克思卻由現(xiàn)象而追溯本質(zhì)，把私有財產(chǎn)與商品交換活動統(tǒng)一于人的物質(zhì)生產(chǎn)及其產(chǎn)品之中，認為“宗教、家庭、國家、法、道德、科學(xué)、藝術(shù)等等，都不過是生產(chǎn)的一些特殊的方式，并且受生產(chǎn)的普遍規(guī)律的支配”*《馬克思恩格斯全集》第3卷，第298頁。。因此，私有財產(chǎn)只是人的生產(chǎn)活動發(fā)展過程中的一個必經(jīng)環(huán)節(jié)。馬克思由此而確立了對物質(zhì)生產(chǎn)的歷史性考察，但這種考察在《第三手稿》中還只能以異化史觀的形式出現(xiàn)。

在《第三手稿》中，馬克思所研究的核心內(nèi)容之一就是共產(chǎn)主義的現(xiàn)實基礎(chǔ)。在他看來，共產(chǎn)主義的“經(jīng)驗的基礎(chǔ)”和“理論的基礎(chǔ)”都在私有財產(chǎn)的運動之中，因為私有財產(chǎn)是“異化了的人的生命的物質(zhì)的、感性的表現(xiàn)”*《馬克思恩格斯全集》第3卷，第298頁。。而“社會性質(zhì)”才是“整個運動的普遍性質(zhì)”*《馬克思恩格斯全集》第3卷，第301頁。，即私有財產(chǎn)只是人的勞動和勞動產(chǎn)品的社會性質(zhì)在特定歷史階段上的異化實現(xiàn)形式。異化和異化之揚棄的辯證過程在馬克思這里再次出現(xiàn)了。但與黑格爾把異化和異化之揚棄運用于精神運動的每一環(huán)節(jié)不同，馬克思的異化及其揚棄過程只能運用于人類歷史的解釋，并不能被泛化于一般的勞動過程。把勞動過程中出現(xiàn)的主客二分現(xiàn)象稱為異化，必然導(dǎo)致對象化和異化的等同，導(dǎo)致對馬克思異化理論的黑格爾式的理解。而在馬克思看來，異化意味著貨幣把人與人之間的本質(zhì)聯(lián)系轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N工具性的關(guān)系，揚棄異化就是要讓個人能夠通過勞動產(chǎn)品而直觀到自己與他人的本質(zhì)聯(lián)系，從而在現(xiàn)實生活中直接的就是社會的個人。但這一切都只有在能動的實踐活動之中才能得到實現(xiàn)。

通過對黑格爾、費爾巴哈和馬克思三人異化理論的差異性分析，我們可以知道，馬克思的異化理論是在其特有的社會(對象化)勞動概念的基礎(chǔ)上實現(xiàn)出來的對黑格爾和費爾巴哈異化理論的創(chuàng)造性發(fā)展，是用異化話語實現(xiàn)出來的對物質(zhì)生產(chǎn)及其必然過程的研究，這種研究對其后來直接以物質(zhì)生產(chǎn)方式為研究對象的唯物史觀具有明顯的奠基作用。馬克思因此在《德意志意識形態(tài)》中有充分的理由認為，他在早年只是習(xí)慣性地運用了“人的本質(zhì)”“類”等概念，從而給了他人以誤讀其理論的機會*《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年，第261～262頁。。所以，我們不能簡單地把馬克思的異化思想解讀成唯心主義理論或抽象的人本主義理論而不予重視。相反，馬克思的異化理論把勞動及其產(chǎn)品的社會性質(zhì)與人的生存境遇聯(lián)系在一起，從理論上看，這有助于我們認識唯物史觀的科學(xué)性質(zhì)，即唯物史觀乃是一門發(fā)端于以探索人的生存、發(fā)展和解放的必然規(guī)律為目的的“歷史科學(xué)”，因而既有別于黑格爾以忽略個人價值為特征，并驚嘆于“理性的狡計”之精妙的“精神科學(xué)”，也有別于實證主義的把客體世界絕對化而忽略其主體實踐基礎(chǔ)的科學(xué)主義思想。從實踐的方面來看，馬克思的異化理論不僅可以幫助我們認識資本發(fā)展邏輯的歷史局限性，對于我國在中國特色社會主義建設(shè)過程中防止唯GDP主義傾向，有意識地把經(jīng)濟發(fā)展和個人、生態(tài)的發(fā)展結(jié)合起來，最終實現(xiàn)人的全面而自由的發(fā)展，亦有其啟發(fā)意義。

●責(zé)任編輯：涂文遷

Dialectical Development of Alienation: Hegel,Feuerbach and Marx

LiuHaijiang(Guizhou University of Finance and Economics)

XiaoShimei(Wuhan University)

There have been stereotypes of interpretation of Marx’s theory of alienation from the perspective of Hegel’s or Feuerbach’s philosophy for a long time in the academic world.But there are principle differences among their alienation theory.Hegel regarded alienation and thesublation of alienation as the dialectical development process of absolute spirit on the basis of “entity namely subject”,built a huge idealist dialectics system.He also explained the process of human’s self-development by combining alienation and labor.Though Feuerbach transforms German classical philosophy into materialism,he split the connection between his theory of alienation and the real world because his materialism was not complete and lack of dynamic principle,so his theory of alienation was only a kind of abstract criticism theory.Marx’s theory of alienation followed Feuerbach’s theory of alienation,but he integrated the relationship between man-to-nature and man-to-man bases on dynamic practice and united the theory of alienation and dialectics,thus laying the foundation for materialistic history.

Hegel; Feuerbach; Marx; alienation; dialectics

10.14086/j.cnki.wujhs.2016.06.007

國家社會科學(xué)基金青年項目(11CKS003)

●作者地址：劉海江，貴州財經(jīng)大學(xué)馬克思主義學(xué)院；貴州 貴陽 550025。Email:fxclhj@126.com。

蕭詩美，武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院；湖北 武漢 430072。Email:smxiao@whu.edu.cn。