聶錦芳

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馬克思如何思考哲學的“內在”與“外在”關系——以《伊壁鳩魯哲學》中的論述為例

聶錦芳

[摘要]哲學與現(xiàn)實世界、哲學的“內在”特征與“外在”環(huán)境，是一種雙向互動的復雜關系，二者既不能完全疏離乃至隔絕，但也不可不加分別地相互混淆和取代。在早期文獻《伊壁鳩魯哲學》中馬克思專門討論了這一問題，并以其還不夠系統(tǒng)和完善的論述表達了他初步的思考，這對他以后的思想發(fā)展和理論建樹有非常重要的奠基性意義，對于理解當代哲學的處境及其變革之路也有很大的啟示作用。

[關鍵詞]哲學現(xiàn)實關系哲學史

哲學在累積了龐大的歷史儲備和知識體系之后，成為一門獨立的學科，有自己特有的言語方式、概念系統(tǒng)、理論結構、評價標準和思維邏輯，哲學研究成為一種需要專門訓練和操作的技術化的職業(yè)。這是20世紀以來“學院派哲學”、“純哲學”研究的狀況，所導致的它與現(xiàn)實、與生活、與其他學科的疏離乃至隔絕，最終危及哲學自身的生存和發(fā)展。于是，質疑和反省之聲、挑戰(zhàn)和變革之舉便應運而生，很多論者還再次想到馬克思的哲學觀：不僅“哲學不是在世界之外”、“任何真正的哲學都是自己時代的精神上的精華”[1]等論斷被反復提及，甚至他在特定語境下說出的“終結哲學”、“消滅哲學”、“哲學應當受到譴責”之類的激憤之語也似乎成為哲學走出困境的一種選擇和方略。但是，辯證法告訴我們，“過猶不及”，“兩極相通”，過分貶斥哲學與極端抬高哲學一樣膚淺；哲學的“內在”特征與“外在”環(huán)境，既不能完全阻隔，也不可不加分別。長期以來對馬克思哲學觀的理解由于不是深入到具體文本之中通過詳細解讀其內容和把握其論述邏輯所得，而大多是論者各取所需地尋章摘句、斷章取義的演繹和發(fā)揮，所以也就不可能客觀地呈現(xiàn)馬克思在這一方面思考的復雜性和全面性。這是馬克思主義研究中很沉痛的教訓，可以預想，基于這樣一種片面性的理解而試圖為哲學的當代發(fā)展找到出路也是很困難的。

鑒于上述情況，本文想先回到原始著述和西方思想傳統(tǒng)中清理馬克思的哲學觀，筆者也不擬抽象地概括，而是特別選擇了他早期文獻《伊壁鳩魯哲學》①關于馬克思這部著述的基本情況，參看拙文《作為馬克思哲學思想起點的伊壁鳩魯哲學》（《北京大學學報（哲學社會科學版）》2014年第5期）第一部分的考證。中專門討論這一問題的片段來進行梳理和分析。需要指出的是，由于馬克思當時處于哲學思想起源期，他的議題和觀點大致是清楚的，但其表述和思路卻非常晦澀而混亂，如果不仔細甄別和體悟就很難理解；當然，這既是對解讀者閱讀耐心和闡釋能力的挑戰(zhàn)，也為我們真實地呈現(xiàn)和揭示馬克思的思考提供了可能。

一、哲學為何要與現(xiàn)實結合

哲學是“智慧”之學，那么在作為哲學源頭的古希臘哲學中，“智慧”的含義是什么呢？最早“把哲學帶到雅典”的阿那克薩哥拉將它界定為“心靈”（Herz），并且認為較之于自然物，它超然獨立而又純凈無瑕；而在深受阿那克薩哥拉思想影響的蘇格拉底的核心范疇“靈異”（Daimonion）和“靈異活動”（d?monenhafte Bewegung）中，“智慧”具有了客觀性內涵；后來柏拉圖重新使其變?yōu)橐话愕挠^念活動，擴展成為一個觀念的王國；“百科全書式的”大哲亞里士多德則把它解釋為概念的單一性；最后，出現(xiàn)在古希臘晚期詭辯學派那里的“智慧”就變成了“世界的非存在”（das Nichtsein in der Welt）了。

“智慧”內涵的這一演進，使馬克思感到，在哲學發(fā)展過程中存在著很多關節(jié)點：就哲學自身看，是這些關節(jié)點的連綴使哲學的內容逐步具體化，把抽象的原則變成了統(tǒng)一而復雜的整體，從而改變了人們關于哲學只是一種直線運動的膚淺印象。更為重要的是，馬克思從中還看出，這種演進的核心是哲學與現(xiàn)實、主體與客體的關系。所以他說，與哲學內涵變化的軌跡相適應，“在哲學史上也存在著這樣的時刻：哲學已經不再是為了認識而注視著外部世界，它猶如一個登上了世界舞臺的人物，“從透明的阿門塞斯王國②“阿門塞斯”（Amenthe）是古埃及語，意即“冥國”、陰間。走出來，投入那塵世的茜林絲的懷抱”，[2]與現(xiàn)實世界發(fā)生了瓜葛。

如果設計一個場景，把哲學轉向現(xiàn)實世界后出現(xiàn)的那些流派及其代表性人物聚集在一起，那么，掀起的將是一個怎樣“哲學的狂歡節(jié)”！有的會如犬儒主義者一樣扮成一副狗的模樣，有的可能像亞歷山大里亞派哲學家那般穿起祭司的法衣，而認同伊壁鳩魯學說的則會披上“芬芳的春裝”。身處現(xiàn)實世界，哲學家會戴上各種頗具特色的假面具，開始多種形式的、哪怕在普通人看來是多么稀奇古怪的創(chuàng)造活動：像傳說中的杜卡利昂（Deucalion）造人時總要把石頭“向后扔”那樣，哲學創(chuàng)造世界時會“用自己的眼睛從后面”來關注現(xiàn)實；③wirft die Philosophie ihre Auge hinter sich.《馬克思恩格斯全集》第40卷將其譯為“把自己的眼睛往后扔”，這是“硬譯”，非常令人費解，這里做了改動。但如果說古代神話中普羅米修斯是從天上盜來火之后開始在地上蓋屋安家，那么哲學在把握了整個世界以后則會起來反對現(xiàn)象世界。

為什么哲學必須與外部現(xiàn)實發(fā)生關系？如果哲學只是一個觀念的王國，那么一方面它的世界會是一個完善的整體，另一方面與外部現(xiàn)實相對而言它也可能是個封閉的結構。哲學的整體狀況受哲學發(fā)展一般規(guī)律的制約，這也會決定它在走出封閉、轉向現(xiàn)實時所采取的方式。當哲學作為一個重要因素參與到現(xiàn)實中來的時候，世界的狀況就會發(fā)生結構性的嬗變。在這個新的世界中，精神與物質起初還是分離的，因為精神是自由的，而隨著它與現(xiàn)實的結合，會使世界各機體的具體形態(tài)出現(xiàn)差別，而且精神的豐富性會滲透到現(xiàn)實的各個方面，達到普遍化的程度。與原本就是一個整體的哲學相對立的這個新的世界，就成為一個既支離破碎又豐富多彩的系統(tǒng)；與此相應，哲學的能動性、創(chuàng)造性也會表現(xiàn)得支離破碎乃至自相矛盾，原先那些客觀普遍性原則變成現(xiàn)實中個別意識的主觀形式，哲學的生命力也因存在于這些主觀形式之中而得以延續(xù)和壯大。因此，不應對由于哲學的介入而出現(xiàn)的新狀況感到驚慌失措，馬克思用了一個形象化的比喻來說明這一點：“普通豎琴在任何人手中都會響；而風神琴只有當暴風雨敲打琴弦時才會響”，[3]意指哲學與現(xiàn)實的結合既有可能也是必然，而且會有非常豐富的內容和巨大的威力。

如果不理解這種歷史必然性，只在哲學世界里觀照哲學，“在自身中完成哲學及其發(fā)展的主觀形式”，就會出現(xiàn)兩種情形：要么極端地強調哲學的重要性乃至唯一性，認為沒有哲學或者“在哲學之后”人們就無法活下去；要么只把哲學原則當做概念、符碼或者幌子，在現(xiàn)實生活中根本不理會它或者反其道而行之。比如，只在口頭上重復所謂“度量辯證法”（die Dialektik des Maasses）是“精神的最高范疇”或者如黑格爾的某些弟子所斷言的“適度是絕對精神的正常表現(xiàn)”（Die Mittelm?ssigkeit ist die normale Erscheinug des absoluten Geistes），但在現(xiàn)實生活中卻“變成一種無度的東西——即無度的要求?！盵4]所以，哲學不與現(xiàn)實結合或者實現(xiàn)不了實質性的結合，其自身也得不到發(fā)展，它不會自動地遵循進化論的規(guī)則，沿著直線做向上運動。回顧哲學史，在亞里士多德之后會出現(xiàn)芝諾、伊壁鳩魯甚至塞克斯都·恩披里柯，在黑格爾之后會出現(xiàn)很多毫無價值的嘗試和理論，原因就在于，這些哲學家不理解現(xiàn)實生活的復雜性，不理解哲學與現(xiàn)實關系的必然性。

這就如同熟讀兵書與具體作戰(zhàn)的關系。以古希臘所進行過的那么多戰(zhàn)爭為例，那些卓越的統(tǒng)帥絕不是機械地按照兵書來指揮戰(zhàn)斗或者只知道一味魯莽地生殺伐掠，他們會根據(jù)戰(zhàn)場上的實際情況進行變通，甚至做出裁減部隊、分散力量乃至簽訂符合現(xiàn)實需要的和約，借此迂回前進，挽回戰(zhàn)斗損失，最終取得勝利；而與此相反的例子是，希波戰(zhàn)爭中希臘統(tǒng)帥泰米斯托克利斯（Themistokle）在雅典遭到毀滅的威脅時，勸說雅典人完全拋棄它，在海上重新建立一座新的雅典城，以至于一時傳為“笑柄”。社會的發(fā)展也是這樣，有“偉大的時代”，也有“跛行的世紀”。按照馬克思的說法，人類是在經過大災難之后進入“鐵器時代”的，如果這個時代是以精湛的藝術與特殊的質料（鐵）的結合并進行艱苦而獨特的創(chuàng)造的，那么它是幸運的；如果這個時代只會按照既有規(guī)則和技術進行模仿（比如用蠟、石膏和銅來仿造那些用大理石雕刻出來的東西），那么它是可悲的。究其實，不幸的根源在于，自以為“本身是充實的而且在各方面都十分理想的精神單子”，不承認那種并不由其形成的現(xiàn)實；用哲學的語言說，作為主觀意識的哲學在對待現(xiàn)實的態(tài)度上采取了純粹主觀的方式。

所以，哲學史家要把握真正的哲學史，最為重要的一個方面，就是把“在自身中完成的哲學和現(xiàn)實中具體的哲學區(qū)別開來”，也就是把所謂“純哲學”與“關于現(xiàn)實的哲學”區(qū)別開來。就后者來說，哲學的轉變過程就是它轉化為有血有肉的現(xiàn)實的過程，因此不同的哲學形態(tài)的特殊規(guī)定性會因時代不同而不同，而這種規(guī)定性就是其“時代的胎記”。同時，這也對那些抽象地將不同時代的哲學家和哲學觀點、理論體系進行直接比較的論者提出了警示，因為這些從事所謂“比較哲學研究”的人，往往撇開時代氛圍和現(xiàn)實境遇，抽象地做出結論。諸如，由于黑格爾認為對蘇格拉底的判決是公正和必要的，所以其哲學本身就應該被判有罪；而喬爾丹諾·布魯諾在熊熊烈焰中死去是因為他要為自己火焰般的激情贖罪；等等。無視比較對象的特殊性或者以后來的觀念來評判以往的事實，所得出的這些結論都是片面的。

這時的馬克思已經意識到，在哲學中強調其與現(xiàn)實、與時代的關系是非常重要的，他認為，據(jù)此才能厘清所謂“純哲學”的內在特性及其與世界歷史發(fā)展的關聯(lián)。以往作為哲學發(fā)展過程表現(xiàn)出來的東西，現(xiàn)在已成了哲學的內在規(guī)定；而曾經是存在于自身中的否定性的原則會變成否定的行為，從中就可以看出“哲學的生活道路之最集中的表現(xiàn)”，就像根據(jù)英雄的死可以判斷英雄的一生一樣。就以作為馬克思當時著重研究的伊壁鳩魯哲學來說，要考察其在古希臘哲學中所占的地位，就不能將其之前希臘哲學中的這個或那個因素放在首位，更不能把它們說成是伊壁鳩魯哲學發(fā)展的前提條件；相反，應該從伊壁鳩魯所處的時代特征來看其思想的現(xiàn)實根源，然后再從伊壁鳩魯哲學追溯希臘哲學的流變，從而讓它凸顯出自己的特殊意義以及作為古希臘晚期哲學的特殊形式所具有的價值。

二、哲學與宗教的“關聯(lián)”和分野

如果據(jù)此認為，馬克思會消解哲學的“內在”特征和獨立性存在而主張完全用別的東西來取代它，那就大錯特錯了。馬克思特別以神學教授斐·克·鮑爾（D.F.C.Baur）所著的《柏拉圖主義中的基督教成分》一書為例，分析了不同時代、領域和派別的思想的比較問題以及哲學與宗教的差異和分野。

我們知道，蘇格拉底哲學的核心命題是“認識你自己”，而基督教教義的主旨是人因“虧欠了神的榮耀”而有罪。據(jù)此，鮑爾在該書中做了這樣的概括：“蘇格拉底哲學和基督教……之間的相互關系就像自我認識和承認罪孽之間的關系一樣?！盵5]馬克思認為，這樣把蘇格拉底哲學與基督教教義直接加以比較，所得出的結論恰恰與要證明的東西相反，也就是說，試圖解釋二者之間的關系但實質上它們沒有任何類似之點：哲學家蘇格拉底與基督之間只是哲學家與傳道師的關系，自我認識與承認罪孽之間也只是哲學與宗教、一般（總體）與個別（經驗）的關系。這種比較與其說可以證明二者是相互關聯(lián)的、可以統(tǒng)一的，還不如說凸顯出的是它們之間永恒的區(qū)別和分離；當然，也可以辯解說，區(qū)別和分離也算是一種關系，因為任何區(qū)別和分離都是某種統(tǒng)一物的區(qū)別和分離。

以鮑爾該書的議題來說，假如從思維方式上要確認上帝的恩典與蘇格拉底的助產術、“反詰法”之間具有某種關系，那么最終所能弄清楚的也只是它們之間互不搭界或者相互矛盾，而不可能證明它們具有類似性或互補性。正如鮑爾和黑格爾所理解的那樣，蘇格拉底的“反詰法”是一種辯證法圈套，普通常識借此擺脫了僵化觀念的束縛，經歷包括諷刺、催生、歸納和定義等步驟，達到弄清問題和厘清概念內涵的目的；而這種“反詰法”不是別的，正是哲學面對普通意識所固有的方式。它在蘇格拉底身上以一個喜好追問的方式表現(xiàn)出來，這源自于希臘哲學的基本性質和它同現(xiàn)實的關系。在現(xiàn)代，作為一般邏輯形式的“反詰法”，是弗里德里?！が敗な├崭駹枺‵.V.Schlegel）作為一種哲學方法提出來的。但是在哲學發(fā)展歷程中，不論是古希臘哲學中輕蔑乃至憎恨常識的赫拉克利特，還是認為萬物產生于水的泰勒斯，抑或是近代提出創(chuàng)造世界的“自我”學說的費希特等，凡秉持哲學原則而反對現(xiàn)實經驗的哲學家都使用過“反詰法”。相反，在宗教領域，無論是承認罪孽還是蒙受恩典，包括賜予別人恩典以及因承認罪孽而得以振作起來的人，卻都是過著經驗生活的個人，他們根本不知道助產術、“反詰法”等哲學方法為何物，更談不上自覺地加以運用和發(fā)揮了。

這同樣也說明，即便鮑爾的這本書確實顯示出蘇格拉底哲學與基督教教義之間有某種關系，那么這種關系的本質仍然在于，蘇格拉底是哲學的化身，而基督是宗教的化身，二者是有嚴格界限和區(qū)別的，不能混同和混淆。鮑爾真正的用意顯然不是要闡發(fā)哲學與宗教的一般關系，而是要陳述一種哲學形態(tài)中緣何能包含另外一種與此完全無關的宗教因素。說它們之間有關系，那是一個很含糊、抽象的說法，或者不如說只是提出問題涉及的范圍，而不能成為從中可以引出結論的根據(jù)。但問題是，盡管有這樣的意旨，要證實蘇格拉底身上存在著基督教成分，最終得出的仍然不過是哲學家與傳道師之間的關系，而這樣的所謂關系有哪些內容和實質意義卻是很空泛和空虛的。這樣的哲學比較就是失敗的、無價值的，因為它既不理解哲學，也不理解宗教。

我們回到哲學與現(xiàn)實、主體與客體的關系來分析。假如說柏拉圖在他的理想國中堅持希臘哲學的實體性而拒絕摻入其間的主體性，那么正好說明，其哲學恰恰是與基督教教義直接對立的，因為基督堅持的是主觀性因素，把國家看成是世俗的、瀆神的，因而反對現(xiàn)存的國家。如果說柏拉圖學說中的國家依然是一種理想，那么基督教會卻已成為現(xiàn)實的一種存在。所羅列的這些差異以顛倒的形式表明，柏拉圖的觀念跟在現(xiàn)實之后，而基督教的觀念則先于現(xiàn)實——正好把哲學與現(xiàn)實、宗教與現(xiàn)實的關系弄反了！

不過，馬克思也不是完全否定鮑爾的比較，而是從厘清哲學與宗教的區(qū)分和界限的基礎上公允地指出，說基督教里有柏拉圖的成分比說柏拉圖哲學里包含基督教的成分要正確得多。教父學代表人物諸如奧利金內斯（Origenes）和伊里奈烏斯（Herennius）等學說中也有一部分是以柏拉圖哲學為根據(jù)的，他們看重的是在柏拉圖理想國中第一等級是有知識的人或哲人。這是值得進行比較時特別注意的例子。此外，鮑爾在該書中還討論了柏拉圖的理念與基督教邏各斯、回憶方法與“回到自身尋找新生”、靈魂墮落與基督教的原罪之間的關系以及先有靈魂后有形體的觀點。馬克思認為，由于他不懂得哲學與宗教各自的獨特性，其牽強附會、結論流于表面的情況如上所述。

三、如何理解哲學中的情懷和道義

哲學既需要關注外部世界、關注現(xiàn)實生活，但又不能混同于后者更不能以后者來取代，原因在于哲學的本質是精神，而宗教也關乎精神；鮑爾正是看到這一點，而把它們扯在一起比較的。但馬克思認為，同樣是精神，哲學與宗教的理解也不同。

（一）哲學思想中蘊含著的“激情”

柏拉圖認為，“哲學的任務”就是要從肉體中“解放、拯救和分離”出靈魂來，據(jù)此，鮑爾指出：“沒有一種古代世界的哲學體系像柏拉圖主義那樣帶有深刻的宗教性質”，[6]而“把這種拯救的力量……賦予哲學，這無論如何是柏拉圖主義的片面性?！盵7]

所謂“哲學體系”中“具有深刻的宗教性質”指的是什么呢？馬克思將其分解為強烈的宗教激情和具有特殊規(guī)定性的儀規(guī)。談到哲學思想中蘊含著的“激情”，在馬克思心目中，柏拉圖根本談不上突出，亞里士多德、斯賓諾莎和黑格爾才是真正具有這種特點的哲學家。因為他們往往能超越個人經驗的情感，而在態(tài)度和立場上顯現(xiàn)出對世界和人類命運更普遍的觀照和思考。正因為如此，他們的激情也就具有了更寬廣的視野和更豐富的內容，因而也更為濃郁和熱烈，對社會精神的塑造和大眾啟蒙的教育也更為有益。比如，亞里士多德對“最美好的”“理論認識”和“最令人愉快和卓越的”自然理性的頌揚，斯賓諾莎關于要“從永恒的角度”觀察世界、對神的摯愛和“人類精神的自由”的論述，黑格爾有關觀念的永恒存在和精神世界的“龐大機體”的揭示等都滿懷著博大的激情。兩廂比較，“柏拉圖的激情在達到登峰造極時只使他變得如癡如狂，而亞里士多德、斯賓諾莎和黑格爾的激情則燃燒成純潔的理想的科學之火；因此前者只是個別人的感情的加溫器，而后者則成為世界歷史進程中生氣勃勃的精神?！盵8]

如果說在思維方式上，柏拉圖哲學與作為宗教發(fā)展最高階段的基督教之間表明的不過是哲學與宗教之間的差異和分野，那么，以上關于激情的分析更鮮明說明二者之間很難進行實質性比較。鮑爾的敘述很不清晰，在哲學中哲學以宗教的特性出現(xiàn)，而在宗教中宗教又以哲學的規(guī)定出現(xiàn)。至于柏拉圖關于拯救靈魂的言論更說明不了什么問題，因為任何一個哲學家都希望使靈魂擺脫其經驗的局限性；與宗教進行的類比所顯示出來的只會是哲學方面的欠缺。所以，柏拉圖把拯救靈魂的任務賦予哲學，并不是如鮑爾所認為的是他的缺點和片面性，而正是使他成為一個哲學家而不是一個傳教士的主要依據(jù)，他也確實摒棄了把完全與哲學無關的東西當做哲學的任務。

（二）哲學問題的“神話”解釋

哲學與宗教的差異，使柏拉圖試圖采取不同的方式來處理各自的問題：哲學是實證的方法，即給其所討論的東西尋找一種不依個人主觀性為轉移的客觀力量；而在闡述具有道德、宗教意義的理論時則“以神話的形式”來表達。讓人費解的是，柏拉圖在為哲學尋求實證根據(jù)時卻離奇地首先選擇了“神話的形式”或者說把實證的根據(jù)建在了神話的基礎上！“實證”、“神話”云云，再次使討論困難起來。

讓我們去探究謎底。如果一個哲學家的思想體系中沒有呈現(xiàn)出客觀力量，要保持其思想的永恒性和普遍性是不可想象的；但如果只沉浸在觀念領域或者至多只局限于現(xiàn)實事物的表象，要找到這種客觀力量及其依據(jù)也是非常困難的，于是柏拉圖就折返回去，在自己體系的邏輯形式，即到對話和“反詰法”中去尋找。此外，當個人的言論、方法與他人對立時，就需要取得一種支持，有了這種支持，主觀的信念也就成為了客觀的力量和真理；而這種信念實際就是一種“神話”。亞里士多德對神話做過一個界定，認為神話（Mythologie）可稱為空話（Kenologie）；在另一種意義上，它可詮釋為神奇（Wunder）。

以上的詮釋可以在柏拉圖的著述中獲得佐證。我們看到，在討論純粹形而上學的對話（諸如《巴門尼德》篇）中，柏拉圖并沒有借助神話來解釋哲學，這種方式主要出現(xiàn)在其闡述宗教真理的部分。柏拉圖認為，道德、宗教甚至自然哲學涉及的并不是現(xiàn)實世界而是絕對性問題，所以在說明這些問題（例如在《蒂邁歐》篇中）時，他因看淡現(xiàn)實中形形色色的物體而把它們看成是一樣的存在物，不做區(qū)分地將其“都淹沒在一個漆黑的夜里”，于是在對絕對性問題進行實證解釋和說明時，因在他心目中這些東西根本不足為慮，所以就只能去神話和寓言中獲取證據(jù)了。

柏拉圖把現(xiàn)實的萬事萬物等量齊觀的態(tài)度顯然是錯誤的，對此黑格爾有很深刻的評論：“在黑夜里一切牛都是黑的”，[9]按此方式根本談不上客觀而到位地認識現(xiàn)實世界。柏拉圖對絕對性問題所做的解釋更不充分，其思路上的失誤可能是這樣發(fā)生的：由于只有現(xiàn)實的、有限的東西才是可以實證的，但在柏拉圖那里它們卻受到了忽略，不僅沒有呈現(xiàn)出各自的獨特性、豐富性，相反卻成為一種與自身不同的東西了；但這些現(xiàn)實的、有限的東西又是有整體性的，“自身中各有靈魂”，這種靈魂是萬物蛹化后的超越和神奇；每個物體的形象都是謎，整體的結合就幻化成了神話世界。就實質而言，所謂絕對性問題是以實證的現(xiàn)實為介質“在神奇的五光十色中折射出來”的，而不是與現(xiàn)實、與實證無關的另一種存在。

欲對絕對性問題做實證性的解釋和說明最終卻不得已借助了神話和寓言的形式，思維的這種曲折正是作為超驗形而上學的哲學的源泉，超驗的東西里面包含著與現(xiàn)實的內在關聯(lián)，但它在本質上是對后者的突破和超越。當我們確定了歷史上的基督教與古代哲學之間更復雜的關系時，也顯示出柏拉圖哲學與一切實證的宗教，特別是與基督教之間的區(qū)別和界限了。

（三）“死”與“愛”的辯證法

對于柏拉圖來說，蘇格拉底是一面鏡子，而后者正是智慧的“神話”象征。柏拉圖稱蘇格拉底為“死和愛的哲學家”，不意味著他摒棄了歷史上的蘇格拉底，而是表明其對絕對性問題的實證解釋與希臘哲學的主觀性質、與哲人的使命是有聯(lián)系的。

“死”和“愛”是哲學辯證法討論的永恒話題，是“否定的辯證法的神話”（die Mythe von der negativen Dialetik）?！兑帘邙F魯哲學》中凡是闡釋馬克思本人思想的部分，這種陳述句非常之多，筆者非常仔細地對照過德、俄文本，發(fā)現(xiàn)中文的翻譯大致是準確的。但這又該如何理解呢？筆者注意到，緊接著此處，馬克思不惜語義不明地連續(xù)賦予辯證法以“人內在的純樸之光”、“愛的慧眼”、“不因作為物質的肉體的分離而告破滅的內在靈魂”以及“精神的珍藏之所”等復雜內涵。[10]對于辯證法而言，人生之愛是一個永恒的“神話”，在愛的照耀下，辯證法“如急流一般”沖毀世俗各種事物及其界限，沖垮各種不可移易的狀態(tài)和觀念，將萬物浸潤和淹沒在這一情感之海；而一旦萬物歸于愛，似乎原物也就被消滅了，但又何嘗不是它們的新生呢！所以，“死”也就成為辯證法的另一個“神話”了。哲學既探究死，同時也顯現(xiàn)和展示了精神花園中欣欣向榮、百花盛開的景象和生機，“它用盛滿著一粒粒愛的種子的酒杯澆灌出統(tǒng)一的精神火焰之花”。[11]正因為如此，普羅提諾又把哲學稱為使靈魂“簡化”的一種方法（即使人的靈魂直接與神合一）、一種表達“死”和“愛”的方法（把亞里士多德的“理論認識”與柏拉圖的辯證法合為一體）。而哲學的這些特性向經驗個體意識的潛入，就表現(xiàn)為一種“出神”的狀態(tài)（der Zustand der Exstase）。這些方面摻和著宗教的內容和因素，但哲學的意旨又與宗教有很大的差別。

四、該以什么樣的標準來評判以往的哲學家

這就提出這樣一些問題需要進一步探討：后來的哲學史家該以什么樣的標準來評判以往的哲學家？道德說教、宗教信仰還是思維水準，哪一個能成為評判的依據(jù)？馬克思以德國哲學史家亨利希·李特爾（Heinrich Ritter）在《古代世界哲學史》中對古希臘哲學的評論為例做了分析。

（一）道德說教

李特爾以“道德說教的口吻”來談論德謨克利特、留基伯、普羅塔哥拉和高爾吉亞等人及其原子論學說，認為“把證明為偽善激情的高昂言論同作為世界觀和人生觀基礎的卑劣的思想意向加以比較，定會形成非常強烈的對照”，[12]即使像德謨克利特這樣學識淵博和思考深刻的人也因其情感和道德方面的瑕疵而受到責備。李特爾的這種做法讓馬克思感到“厭惡”，認為“這根本就不是歷史的評價”，“再沒有什么比利用一切機會來充分享受自己的道德完善更容易的事了；最容易的是對死人這樣做”。[13]

李特爾的錯位在于，他把思想意向當做世界觀的基礎了，而情況正好相反，一定的世界觀和人生觀才是思想家思想意向的基礎。馬克思把后一原則看做是“用來恰當?shù)乜疾煺軐W史上一個哲學家思想意向的唯一原則”，“具有更大的歷史意義”。因為思想家的思想是作為一個體系展現(xiàn)在我們面前的，在體系的中心“有一個有生命的創(chuàng)造主”，構成思想家“精神的個人形象”。[14]

德謨克利特認為，無限的東西是沒有起始的，但又應當假設它們是有根據(jù)的；而如果要問有何根據(jù)，這又就意味著需要尋求無限的東西的起源。顯然，這是矛盾的。李特爾評論說：“這只能被看作是詭辯地拒絕提出關于一切現(xiàn)象的基源的問題?！盵15]而馬克思認為，李特爾的這一說法“純粹是從道義上”做出的結論；實際上，無限性是包含在原子規(guī)定性中的一個原則，如果進一步追問這樣設定的根據(jù)是什么，當然就意味著取消了德謨克利特原子論學說的概念規(guī)定。

（二）“神”的位置

德謨克利特學說的矛盾還表現(xiàn)在，一方面認為原子只有一種物理性質——重量；另一方面又斷定這種性質只具有數(shù)學意義，即要使數(shù)學擺脫計算才能測出重量的狀況。原子論者是從必然性中引申出運動的，他們把必然性想象成向著遠方的運動，但沒有原因，即不知道其為何如此。德謨克利特還說，某些東西接近人時，或有益或有害，是很難預知的；所以人總是希望遇到具有理性的東西，如巨人一般強大，且能向人們預告未來，可見而又可聞。在這些觀念的影響下古代人就產生了關于神的想法。

而亞里士多德從另外的角度提出，關于神的觀念產生于兩個因素，即心靈體驗和天象；前者是由于夢中顯示的神的靈感和預言所造成的。他還說，處于睡夢狀態(tài)中的心靈是獨立自在的，那時心靈能領悟其固有的本性，能預告和預言未來；正因為如此人們才能猜測到，神是某種按其本性來說與心靈相似并通曉一切的東西。在亞里士多德看來，神是無形體的，是天界。

后來，伊壁鳩魯認為，人們關于神的觀念是由于夢中出現(xiàn)的幻覺造成的；因為在夢中有時會出現(xiàn)很大的、像人一樣的形象，所以人們便以為真的存在著這樣的神。于是他把神看做像人一樣，是幸福的、不死的，自身無憂無慮，也不給別人添煩惱，而時間則是“偶性之偶性”。所以有人評論說，他的神是為大眾而設的，而不是為了說明事物的本性。

（三）思維水準

但伊壁鳩魯哲學的要旨更在于建立一種溝通和關系，認為物體與原子、實體與靈魂、偶性與必然之間的聯(lián)系是客觀的也是必然的。呈現(xiàn)在我們面前的一切東西都屬于基質，屬于作為基礎的主體?！芭夹浴币辉~的意思是不具有任何堅實性的存在，但又不可能與實體分離。當他說物體應當設想為體積、形狀、抗力和重量的結合時，他是迫使人們從那不是物體的東西中去設想真實的物體。所以，要使時間存在，就必定要有偶性存在，而要使偶性存在，就必定要有某種作為它們基礎的東西存在；但是并沒有那樣的基礎與它們在一起，所以時間就不可能存在。既然時間是所有現(xiàn)象的偶性，而這些現(xiàn)象又可以理解為日、夜、小時、運動、靜止、內心的感受和無感覺狀態(tài)等，那么在伊壁鳩魯看來，時間本身就是它自己的偶性了。此外，他關于“除了抗體之外不存在任何抗力”、“除了正在離去的東西和虛空之外，不存在任何退讓”等說法，①這里需要說明的是，馬克思的這些梳理是由李特爾《古代世界哲學史》中的評論引發(fā)的，但又參閱了塞克斯都·恩披里克《反對數(shù)學家》中的很多論述。也引起哲學史上很多爭論，但從中也反映出他哲學視野的寬廣和思維的深度。

根據(jù)黑格爾的看法，如果單純以現(xiàn)代哲學的成就作為評價以往哲學思想的尺度，那么伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W不值得特別稱贊，但如果不需要對歷史現(xiàn)象做出是否值得稱贊的評判，而是從思維方式的演進中看其思想的邏輯，那么伊壁鳩魯自然哲學中“那種毫不掩蓋的、哲學思維的徹底性是令人驚訝的”，盡管其體系、觀點存在樸素性乃至矛盾，但其思維的這種徹底性將其原則中固有的不徹底性暴露出來并得到克服和補正。正是由于“這種異常的客觀的素樸性，希臘人將永遠是我們的老師”，因為它“把每一事物可以說是毫無掩飾地、在其本性的凈光中亮出來”了，“盡管這光有時還是晦暗的”。[16]

馬克思的上述說法也是有所指的。他敏銳地看到，在當時的社會發(fā)展及哲學研究中出現(xiàn)了“反對精神和真相”的情況，即“被掩蓋著的意圖隱藏在解釋后面，而被掩蓋著的解釋又隱藏在事物后面”。質言之，“事物—解釋—意圖—哲學”的序列被“哲學—意圖—解釋—事物”所取代，由此就產生了很多馬克思稱為“罪惡的現(xiàn)象”和“嚴重的罪過”。[17]濾去時代風塵，這些“現(xiàn)象”和“罪過”及其思維在當代不也還很明顯地存在嗎？

哲學與現(xiàn)實世界、哲學的“內在”特征與“外在”環(huán)境，是一種雙向的復雜關系。處于思想起源期的馬克思觸及這一重要問題，并以其還不夠系統(tǒng)和完善的論述表達了他初步的思考，這對他以后思想發(fā)展和理論建樹有非常重要的奠基性意義，對于理解當代哲學的處境及其變革之路也有很大的啟示作用。

[參考文獻]

[1]《馬克思恩格斯全集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第220頁。

[2][3][4][8][10][11][13][14][16][17] Karl Marx, Hefte zur epikureischen Philosophie, in Marx-Engels Gesamtausgabe（Bd.IV/ 1），Berlin: Dietz Verlag, 1976，S.99，100，100，104，106，105，107，107，111，111；《馬克思恩格斯全集》第40卷，北京：人民出版社，1982年，第135、136、136-137、142、144-145、145、145、145、147-148、148頁。譯文有改動。

[5][6][7] D.F.C.Baur, Das Hhristliche im Platonismus, Tübingen, 1873, S.24，83，89.

[9] [德]黑格爾：《自然哲學》，梁志學等譯，北京：商務印書館，1980年，第101頁。

[12][15] Heinrich Ritter, Geschichte der Philosophie alter Zeit, erster Theil, Hamburg, 1829, S.546，567.

責任編輯：羅蘋

作者簡介聶錦芳，北京大學哲學系教授、博士生導師（北京，100871）。

〔中圖分類號〕B0-0；A811

〔文獻標識碼〕A

〔文章編號〕1000-7326（2016）03-0012-08