黃瑞敏

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論荀子的禮法觀在儒法接榫中的重要作用

黃瑞敏

［摘要］荀子堅守儒家禮治傳統(tǒng)，同時致力于提高法在國家統(tǒng)治中的地位，通過探討人性而將禮、法起源歸于一致，并重構(gòu)禮法關(guān)系，將禮法融合為一體，為治理國家、維護專制王權(quán)服務(wù)。經(jīng)過荀子的改造，儒家的理想主義色彩大大消退，開始注入了現(xiàn)實主義精神，儒法最后殊途同歸，正是濫觴于此。

［關(guān)鍵詞］荀子禮法儒家法家

戰(zhàn)國末期，世道滄桑巨變，列國之爭日烈，刑名法術(shù)之學(xué)大行其道，法家人物紛紛涉足政壇，備受霸主們青睞。而提倡“郁郁乎文哉，吾從周”（《論語·八佾》）的儒家卻日薄西山、江河日下。以繼承孔子基業(yè)為己任的荀子在這樣的光景之下，打破“儒者不入秦”的傳統(tǒng)，親赴被儒家稱之為“虎狼之國”的秦國進行實地考察。秦國的強盛使他認(rèn)識到了法家之術(shù)在扶強助霸方面確實遠(yuǎn)勝于儒術(shù)。因此他的學(xué)說不囿于門戶，“世之愚，惡大儒，逆斥不通孔子拘”（《荀子·成相》），他廣泛地從各家（尤其是法家）思想中攝取了一些可資利用的要素，在充實與發(fā)展儒家思想的同時，又巧妙地將儒、法兩家引入一道，融會貫通，開創(chuàng)了一個儒、法合流的新時代，對后世影響至深至遠(yuǎn)?！扒貪h以后禮、法結(jié)合的封建正統(tǒng)儒家思想并不完全是孔、孟原貌，從一定意義上說，反而開端于荀況”，［1］荀子因而成為承先啟后的一代學(xué)術(shù)大師，其禮法觀在儒法接榫中發(fā)揮了重要作用。

一、改造儒家人性觀，奠定儒法合流的人性基礎(chǔ)

荀子探究禮的起源時便將法的根源也一并論述了，從人性的角度從而將禮法同源，奠定了禮法融合的基礎(chǔ)，為儒法合流邁出了關(guān)鍵性的一步。

荀子認(rèn)為“人之性惡，其善者，偽也”（《荀子·性惡》）?！吧匀徽咧^之性，性之和所生，精合感應(yīng)，不事而自然謂之性”（《荀子·正名》），“性者，天之就也；情者，性之質(zhì)也；欲者，情之應(yīng)也”（《荀子·正名》）。在荀子看來，人的本性是人的自然屬性，或者說是天然屬性，自然生就的本能便是性，其外部的表現(xiàn)形式有“情”、“欲”兩方面。

荀子論述本能的“性、情、欲”時分了三個層次。首先，從身體感官本能出發(fā)，由于“目好色、耳好聲、口好味、心好利、骨體膚理好愉佚，是皆生于人之情性者也”（《荀子·性惡》），因此，“饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害。是人之所生而有也，是無待而然者也，是禹桀之所同也。目辨白黑美惡，耳辨音聲清濁，口辨酸咸甘苦，鼻辨芬芳腥臊，骨體膚理辨寒暑疾養(yǎng)”（《荀子·性惡》）。這種情性完全是發(fā)自人身心的本能。此時并無任何好壞良劣之分。其次，將由感官本能出發(fā)的欲望上升成為人的好利之心，“人之情，食欲有芻豢，衣欲有文繡，行欲有輿馬，又欲夫余財蓄積之富也，然而窮年累世不知不足，是人之情也”（《荀子·榮辱》）。此時，人便開始為利而努力辛勞。最后，人的好利之心隨著欲望而被無限放大后，進而產(chǎn)生了富貴之心?！胺蛸F為天子，富有天下，是人情之所同欲也”（《荀子·榮辱》），“名聲若日月，功績?nèi)缣斓兀煜轮藨?yīng)之如景向，是人情之所同欲也”（《荀子·王霸》）。此時，人便開始為了富貴而進行爭奪。荀子說得很露骨、很丑陋，但對人本性的透徹剖析卻是發(fā)人深省的。

荀子肯定人性中存在著惡的必然性，所有人的人性都是一樣的，“是人之所生而有也，是無待而然者也，是禹桀之所同也”（《荀子·榮辱》），“材性知能，君子小人一也。好榮惡辱，好利惡害，是君子小人之所同也”（《荀子·榮辱》）。但人為何會有了“君子”、“小人”的分別呢？荀子認(rèn)為，人的本性是在不斷擴張和放縱后人性淪于惡，“從人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理，而歸于暴”（《荀子·性惡》）。如果人接受禮義教化，人性是可以被改造的，“涂之人可以為禹”（《荀子·性惡》）。所以，孟子主張性善，稱“人皆可以為堯舜”（《孟子·告子下》）；荀子主張性惡，同樣也以為，“涂之人可以為禹”，可謂殊途同歸。

對人性進行改造，即所謂的“化性起偽”，是要人們接受禮義教化，“不可學(xué)、不可事而在人者謂之性。可學(xué)而能、可事而成之在人者謂之偽。是性偽之分也”（《荀子·性惡》）?！皞纹鸲Y義，禮義生而制法度”（《荀子·性惡》），至此，由人性本惡一步一步推論出了制定禮法必要性，并于此兩者可以相融相合。

《荀子·性惡》中有如下的兩段論述：

古者圣王以人之性惡，以為偏險而不正，悖亂而不治，是以為之起禮義、制法度，以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導(dǎo)之。使皆出于治，合于道者也。

古者圣人以人之性惡，以為偏險而不正，悖亂而不治，故為之立君上之勢以臨之，明禮義以化之，起法正以治之，重刑罰以禁之，使天下皆出于治，合于善也。

“人生而有欲，欲而不得，則不能無求；求而無度量分界，則不能不爭。爭則亂，亂則窮”（《荀子·禮論》）?？梢?，人性惡是一切社會矛盾的源頭。而圣人制定的禮法就是矯治人性的工具，“先王惡其亂也，故制禮義以分之”（《荀子·王制》），“凡禮義者，是生于圣人之偽，非故生于人之性也。故陶人埏埴而為器，然則器生于陶人之偽，非故生于人之性也。故工人斫木而成器，然則器生于工人之偽，非故生于人之性也。圣人積思慮，習(xí)偽故，以生禮義而起法度。然則禮義法度者，是生于圣人之偽，非故生于人之性也……故圣人化性起偽，偽起而生禮義，禮義生而制法度”（《荀子·性惡》）。

既然圣人創(chuàng)設(shè)禮儀法度是為了控制人的欲望，制止人的爭奪，維持社會的協(xié)調(diào)和秩序，那么，禮儀法度究竟是怎么做到的呢？落腳點就在“分”，“分何以能行？曰：義”（《荀子·王制篇》）?！肮薀o分者，人之大害也；有分者，天下之本利也”（《荀子·富國》）。“分”是一個與“群”相對應(yīng)的概念，“人何以能群？曰：分”（《荀子·王制》）。“力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不能群也”（《荀子·王制篇》）?？梢?，“人生不能無群”，但“群而無分則爭，爭則亂，亂則窮也”（《荀子·王制》）。所以社會群體必須要各有等級名分，各有權(quán)利義務(wù)，“分”是禮義法度的基本精神之所在。荀子以人性為出發(fā)點，結(jié)合社會生活的客觀需求論述禮法產(chǎn)生的根源，在起源問題上唱出與法家管子“定分止?fàn)帯鳖愃频恼{(diào)子。

二、重構(gòu)禮法關(guān)系，使之成為治國理政一體兩用的手段

荀子談禮，繼承了西周及孔子之禮的形式和本質(zhì)，只是在具體內(nèi)容方面增加了新的成分。在孔子的法律觀中，禮是大一統(tǒng)的等級秩序，是最高最普遍的社會規(guī)范，在這一點上，荀子的“禮”與之毫無二致。不過，為了更好地使儒家大力提倡的禮可以進入朝野治理，荀子“隆禮”的同時不忘“重法”，將法的地位拔高，有時干脆將禮法相提并論，通過法的威嚴(yán)，從而樹立禮的威嚴(yán)，很大程度上顯示出他對西周禮治的心領(lǐng)神會?！岸Y義者，治之始也”（《荀子·王制》），“法者，治之端也”（《荀子·君道》），禮法都是治國之道，二者并行不悖，缺一不可。曾有學(xué)者評價，“重禮者，儒家固有之見解，而重法者，荀子隨環(huán)境而變化之一種結(jié)果”。［2］

如果說，在孔子那里，禮尚因一些純儀節(jié)的糾纏而顯得不夠清晰明朗的話，那么，荀子的禮已去除了繁文縟節(jié)，從產(chǎn)生之初便體現(xiàn)出純行為規(guī)范的性質(zhì)。荀子的禮，幾乎是法的同義詞。如“是百王之所同也，禮法之大經(jīng)也”（《荀子·王霸》），“圣人積思慮、習(xí)偽故，以生禮義而起法度”（《荀子·性惡》），如果細(xì)究兩者的差別，禮是原則綱領(lǐng)，法則是具體的制度方法，“禮者，法之大分，類之綱紀(jì)也”（《荀子·勸學(xué)》）?？梢?，禮作為根本原則統(tǒng)領(lǐng)了法，因而具有了強制性的特征。在這一點上，荀子與法家的差異形同涇渭，因為法家談法，往往不自覺地混同于刑；荀子的“法”是禮的代用詞，與禮名異而實同；按照這樣的邏輯，禮便也有了刑的色彩，“治之經(jīng)，禮與刑”（《荀子·成相》），“孔子將禮內(nèi)化于仁，而荀子將禮外化而為法，所以在荀子，禮與法，沒有多大分別”，［3］那么，禮也就帶有了威嚴(yán)的色彩。“治之經(jīng)，禮與刑，君子以修百姓寧”（《荀子·成相》）。

與孔子甚少談及刑不同，荀子有意或者無意、主動或者被動地靠近法家，絲毫不諱言刑罰，并且將刑罰的作用提得很高，《荀子》一書“法”字出現(xiàn)170余次，是除“禮”之外出現(xiàn)頻率最高的詞之一。而且，他對法與刑的一些看法已經(jīng)非常接近法家重刑的主張。

首先，在刑法的適用上，重視賞罰，與法家如出一轍。諸如“慶賞刑罰必以信”（《荀子·議兵》）、“無功不賞，無罪不罰”（《荀子·君子》）。在傳統(tǒng)禮治秩序下，刑法的適用是別貴賤、分等級，而法家則主張不別親疏貴賤，“一斷于法”。顯然，荀子更贊同后者，他主張“賞功罰過”須“無恤親疏，無偏貴賤”（《荀子·王霸》），“內(nèi)不可以阿子弟，外不可以隱遠(yuǎn)人”（《荀子·君道》）。

其次，荀子對孟子的“仁政”思想進行了批判，通過駁斥了教化萬能和質(zhì)疑“治古無肉刑”，從而提出了“治則刑重，亂則刑輕”的重刑觀。

世俗之為說者曰：“治古無肉刑，而有象刑：墨黥，慅嬰，共艾畢，菲屨，殺赭衣而不純。治古如是。”是不然。以為治邪？則人固莫觸罪，非獨不用肉刑，亦不用象刑矣。以為人或觸罪矣，而直輕其刑，然則是殺人者不死，傷人者不刑也。罪至重而刑至輕，庸人不知惡矣，亂莫大焉。凡刑人之本，禁暴惡惡，且懲其未也。殺人者不死，而傷人者不刑，是謂惠暴而寬賊也，非惡惡也。故象刑殆非生于治古，并起于亂今也。治古不然。凡爵列、官職、賞慶、刑罰，皆報也，以類相從者也。一物失稱，亂之端也。夫德不稱位，能不稱官，賞不當(dāng)功，罰不當(dāng)罪，不祥莫大焉。昔者武王伐有商，誅紂，斷其首，縣之赤旆。夫征暴誅悍，治之盛也。殺人者死，傷人者刑，是百王之所同也，未有知其所由來者也。刑稱罪，則治；不稱罪，則亂。故治則刑重，亂則刑輕，犯治之罪固重，犯亂之罪固輕也。（《荀子·正論》）

他主張對“暴惡”之人“重刑以禁之”；對“奸人之雄，甚至是可以“先誅”、“不待教而誅”（《荀子·王制》）。這些言論，已與儒家的“德治”觀相去甚遠(yuǎn)了，但與法家正宗的重刑觀又軒輊可分。荀子的重刑是有前提的、有條件的，對象主要集中在“暴惡”之人或“奸人之雄”身上，而不像法家那樣無條件一味重刑，通過“重刑輕罪”來實現(xiàn)“以刑去刑”的目標(biāo)。不僅如此，在適用刑法時，還要求罰當(dāng)其罪?！盾髯印ぞ印吩疲?/p>

故刑當(dāng)罪則威，不當(dāng)罪則侮。爵當(dāng)賢則貴，不當(dāng)賢則賤。古者刑不過罪，爵不逾德，故殺其父而臣其子；殺其兄而臣其弟。刑罰不怒罪，爵賞不逾德，分然各以其誠通，是以為善者勸，為不善者沮，別罰綦省而威行如流，政令致明而化易如神。

“刑罰綦省而威行如流”是荀子的理想，而實現(xiàn)這一理想，除了讓天下之人明了刑法的內(nèi)容外，就是要做到嚴(yán)格執(zhí)法，并使罪罰相當(dāng)。為此，荀子明確提出反族誅連坐的觀點，這也表明他的刑罰觀并非完全是跟著法家鸚鵡學(xué)舌。

三、尊君價值下的儒法接榫

經(jīng)過荀子的一番加工改造，儒家思想的理想主義色彩大大消退，開始注入了現(xiàn)實主義精神，尤其是法家功利主義的因素，從而使儒學(xué)在荀子手中發(fā)生了巨變，儒、法兩家最終殊途同歸的結(jié)局正是濫觴于此。從法律思想的角度看，荀子合兩家之長，初步奠定了禮、刑并重，以君主專制為最高理想的思想基礎(chǔ)。這也正是漢儒董仲舒對之推崇有加的原因。雖然正統(tǒng)法律思想形成于西漢，但荀子對促成儒法合流具有開山筑路之功。

君主專制制度是自秦開始盛行于中國2000多年的最為根本的政治制度，儒法兩家在締造這一制度的過程中作用相當(dāng)，也正是由于這一相同的政治目標(biāo)，使得儒家走向合流，形成內(nèi)外、表里、互補、交融的關(guān)系。雖然，兩家在統(tǒng)治的手段、方法、策略上有所不同，但殊途同歸。由“親親、尊尊”出發(fā)，無論“禮治、法治”，儒家法家均把君位尊崇到至高無上的地位，都在為如何實現(xiàn)君主專制出謀劃策。專制主義必須皇權(quán)至上，而專制首先就是壟斷祭天的權(quán)力，“天與人不平等，斯人與人愈不平等。中國自絕地天通。惟天子始得祭天。天子既扶一天以壓制天下，天下遂望天子儼然一天，雖骨天下而殘賊之，猶以為天之所命，不感不受。民至此乃愚入膏肓，至不平等矣”（譚嗣同《仁學(xué)》）。

自專制制度確定之日起，便是以王、皇帝為最高立法者，“主獨制于天下，而無所制也”（《史記·李斯列傳》），“天下”在古代是一個無限空間的概念，而王可以據(jù)有天下，可見王權(quán)超越了空間，一副唯我獨尊的態(tài)勢。這種權(quán)力觀經(jīng)過秦朝建國的暴力彰顯以及儒法文化的點點滲透而逐漸為民眾所接受，譚嗣同曾一針見血的指出，三綱是這專制的癥結(jié)所在，而三綱恰巧也就是在專制問題上儒法進行的“文化共謀”。三綱即所謂“君為臣綱、父為子綱、夫為妻綱”的教條。但事實上，“三綱”說也是法家的東西，或者說三綱之說是韓非子發(fā)其端的。

臣事君，子事父，妻事夫，三者順則天下治，三者逆則天下亂，此天下之常道也，明王賢臣而弗易也。（《韓非子·忠孝》）

儒家“三綱”之說淵源在此。［4］韓非子在君臣、父子之外又將夫婦關(guān)系納入尊卑的系統(tǒng)之中，“男女無別，是謂兩主；兩主者，可亡也”（《韓非子·亡征》）。在這樣的情況下社會普遍維持尊卑上下，做到盡忠盡孝。韓非子在《忠孝》篇中主張“定位一教之道”。

父之所以欲有賢子者，家貧則富之，父苦則樂之；君之所以欲有賢臣者，國亂則治之，主卑則尊之。（《韓非子·忠孝》）

不過如果遭遇“君之直臣，父之暴子”，“父之孝子，君之背臣”（《韓非子·五蠹》），即忠孝不能兩全之時，事君（公）事父（私）不能兼顧之時，該如何處理呢？

楚之有直躬，其父竊羊而謁之吏，令尹曰：“殺之?！币詾橹膘毒陡?，報而罪之。以是觀之，夫君之直臣，父之暴子也。魯人從君戰(zhàn)，三戰(zhàn)三北，仲尼問其故，對曰：“吾有老父，身死莫之養(yǎng)也?！敝倌嵋詾樾ⅲe而上之。以是觀之，夫父之孝子，君之背臣也。故令尹誅而楚奸不上聞，仲尼賞而魯民易降北。上下之利，若是其異也。而人主兼舉匹夫之行，而求致社稷之福，必不幾矣。（《韓非子·五蠹》）

此處韓非子選取的情景也出現(xiàn)在孔子的眼中。

葉公語孔子曰：“吾黨有直躬者，其父攘羊，而子證之?！笨鬃釉唬骸拔狳h之直者異于是；父為子隱，子為父隱，直在其中矣?！保ā墩撜Z·子路》）

晉刑侯與雍子爭畜土田，久而成，士景伯如楚。叔魚攝理，韓宣子命斷舊獄，罪在雍子。雍子納其女于叔魚，叔魚蔽罪邢侯。邢侯怒，殺叔魚與雍子于朝。宣子問其罪于叔向。叔向曰：“三人同罪，施生戮死可也。雍子自知其罪，而賂以買直，鮒也鬻獄，刑侯專殺，其罪一也。己惡而掠美為昏，貪以敗官為墨，殺人不忌為賊?！断臅吩唬骸琛⒛?、賊，殺?！尢罩桃病Ｕ垙闹??！蹦耸┬虾疃鹤优c叔魚于市。仲尼曰：“叔向，古之遺直也。治國制刑，不隱于親，三數(shù)叔魚之惡，不為末減。日義也夫，可謂直矣。平丘之會，數(shù)其賄也，以寬衛(wèi)國，晉不為暴。歸魯季孫，稱其詐也，以寬魯國，晉不為虐。邢侯之獄，言其貪也，以正刑書，晉不為頗。三言而除三惡，加三利，殺親益榮，猶義也夫！”（《左傳·昭公十四年》）

孔子對此的主張是，如果是偷羊這點小罪，父子間相隱是“直”，如果是賣法鬻爵的大罪，大義滅親是“直”。顯然孔子是不愿意輕易犧牲“孝”來成全“忠”，不過，在關(guān)系到根本的統(tǒng)治利益時，孝就要為忠讓步了。換言之，平時是滿嘴的仁義道德，但如果君權(quán)受損，刑事鎮(zhèn)壓、刑罰等便應(yīng)擺在首位。后來儒家在忠孝不能兩全時提出了“移孝作忠”甚至“大義滅親”的主張。可見，在維護君權(quán)秩序與專制皇權(quán)上，儒法都是不遺余力的，很多觀點甚至是互相借鑒的。

政治上的獨裁和文化的獨裁從來是血肉相連的，為了保證極端的專制體制，必須用文化專制的措施加以維護，以此來愚弄民眾，從而壓制民主思想。人們常認(rèn)為秦始皇焚書坑儒是對儒家致命的傷害，其實文化專制的思想淵源來源于《中庸》中的“車同軌，書同文，行同倫”，因此恰恰此行為卻證明了始皇帝對于儒教的貢獻(xiàn)，“蓋始皇帝一天下用李斯之策，固已知辨上下定民志之道，莫善于儒教矣。然則學(xué)術(shù)統(tǒng)一與政治統(tǒng)一，同在一時，秦皇亦儒教第二功臣也”。［5］

［參考文獻(xiàn)］

［1］張國華：《中國法律思想史新編》，北京：北京大學(xué)出版社，1991年，第78頁。

［2］陸建華：《荀子禮法關(guān)系論》，《安徽大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版）》2003年第2期。

［3］徐復(fù)觀：《中國人性論史（先秦篇）》，臺北：臺灣商務(wù)印書館，1969年，第223頁。

［4］周輔成：《論董仲舒思想》，上海：上海人民出版社，1961年，第35頁。

［5］梁啟超：《論中國學(xué)術(shù)思想變遷之大勢》，上海：上海古籍出版社，2001年，第54頁。

責(zé)任編輯：王雨磊

〔中圖分類號〕B222.6

〔文獻(xiàn)標(biāo)識碼〕A

〔文章編號〕1000-7326（2016）06-0069-05

作者簡介黃瑞敏，中山大學(xué)港澳臺事務(wù)辦公室副研究員（廣東廣州，510275）。