趙小丹

(上海大學(xué) 社科學(xué)院，上海 200444)

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論權(quán)威話語(yǔ)與善的真諦

趙小丹

(上海大學(xué) 社科學(xué)院，上海 200444)

倘若對(duì)“善”進(jìn)行歷史的考察就會(huì)發(fā)現(xiàn)，“善”一度表現(xiàn)為神的話語(yǔ)與圣王觀念。顯而易見(jiàn)，此時(shí)權(quán)威成為判斷善惡的尺度，前者表現(xiàn)為宗教上的權(quán)威，后者則在于政治權(quán)威。由此進(jìn)一步引入關(guān)于善的本質(zhì)及根源問(wèn)題的考察，進(jìn)而可知，在人類歷史中，善根源于人文精神，彰顯為人文精神的時(shí)代特征。

善；權(quán)威；人文精神

毋庸置疑，“人類絕對(duì)的和崇高的使命，就在于他知道什么是善和什么是惡，他的使命便是他的鑒別善惡的能力?！盵1](P31)然而，在多元價(jià)值觀念來(lái)襲的當(dāng)下，對(duì)于什么是善？誰(shuí)有權(quán)利去評(píng)判善？人們已然缺乏共有的確信，甚至歧見(jiàn)叢生。因此，我們亟須闡明現(xiàn)實(shí)社會(huì)中全部確定性判斷所依據(jù)的標(biāo)準(zhǔn)是什么。當(dāng)我們開(kāi)始對(duì)善的起源進(jìn)行追溯時(shí)，不難發(fā)現(xiàn)，在人類歷史中不論是信仰世界不加懷疑的善；抑或從一開(kāi)始就具有優(yōu)越性的政治權(quán)威規(guī)定的善，都在時(shí)代中被給予了巨大的稱頌和光榮的承認(rèn)；然而，不得不承認(rèn)，這種善或者來(lái)自于神圣的、政治的強(qiáng)迫；或者來(lái)自于圣人之言，并非是理性的順從。正如費(fèi)爾巴哈所說(shuō)：人們創(chuàng)造了上帝，上帝再來(lái)約束人的行為。正是在此意義上，我們要以理性審慎的態(tài)度對(duì)善的真理性進(jìn)行考察。進(jìn)而得知，作為一根人類不間斷的歷史鏈條，無(wú)論是宗教權(quán)威還是政治權(quán)威都有其存在的合理性；但須注意的是，權(quán)威必須與人文精神結(jié)合起來(lái)，才能體現(xiàn)善。因?yàn)?，從更本質(zhì)的意義上來(lái)說(shuō)，善根源于人文精神，彰顯為人文精神的時(shí)代特征。

一、宗教權(quán)威中的善

在西方思想史上，早在摩尼教教義中就已經(jīng)提到善惡觀念：善是光明之神奧爾穆茲的化身,惡則代表黑暗之神阿里曼,善神與惡神處于永久的爭(zhēng)斗狀態(tài),而人間所有的善惡都是由此而來(lái)。毫無(wú)疑問(wèn)，摩尼教教義中已然指出，善存在于神的話語(yǔ)體系當(dāng)中，善之觀念要通過(guò)神的話語(yǔ)才能呈現(xiàn)出來(lái)。而當(dāng)我們對(duì)世界上的其他宗教進(jìn)行考察時(shí)，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，世界上的大多數(shù)宗教同摩尼教一樣，認(rèn)為善是由神來(lái)決定的。

善出自于神的規(guī)定這一思想在宗教中具有不可動(dòng)搖的根基。當(dāng)我們對(duì)宗教進(jìn)行考察時(shí)，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，宗教哲學(xué)家們都站在神乃是至善化身的先驗(yàn)的前提之下，對(duì)善的來(lái)源予以解釋。中世紀(jì)教父哲學(xué)家?jiàn)W古斯丁在《懺悔錄》一文中提出：上帝是“萬(wàn)有最完備最美善的創(chuàng)造者和主持者”，[2](P128)對(duì)于上帝來(lái)說(shuō)絕對(duì)沒(méi)有惡。上帝是善的創(chuàng)造者，是善的來(lái)源，因此，上帝創(chuàng)造的一切也都是善的。在此基礎(chǔ)上，約翰.司各脫將神的權(quán)威發(fā)揮到極致，他將神看作是善惡的裁定者。在約翰.司各脫看來(lái)，神具有無(wú)限的勢(shì)力，神也是完全自由的，不論神發(fā)布的施令是什么，都是善的，也就是說(shuō)不是因?yàn)樯粕癜l(fā)號(hào)施令而善，而是因?yàn)樯癜l(fā)號(hào)施令才是善。[3](P94)因而，其以后的宗教神學(xué)家大多主張善乃是神的意志，于是，尋求善也就是尋求上帝的旨意。繼此之后，中世紀(jì)時(shí)期的托馬斯.阿奎那用公共之善之名取代了上帝之善，意在用公共之善來(lái)解釋天主與人之間的關(guān)系，但是托馬斯.阿奎那那里的公共之善也沒(méi)有脫離神的話語(yǔ)體系。他把天主看作宇宙的公共的善，天主作為公共的善大于所有部分之善的總和。他說(shuō)：“局部的善顯然以全體的善為目的。故此，每一個(gè)個(gè)體自然是為了整個(gè)宇宙公共的善，而以自然欲望或追求或愛(ài)它自己的善；而宇宙的公共的善即是天主?！盵4]所以，天主作為宇宙中的公共善，其目的是尋求在一切事物之上之善，因而，天主的旨意也就自然可以決定人類的命運(yùn)。托馬斯·阿奎那站在上帝完備的理論前提下，肯定了完備的事物必然不可能是惡，因此，天主所下達(dá)的指令也就都是善的。可以看到，在神化育萬(wàn)物的古代社會(huì)，人在處理人與社會(huì)、自然的關(guān)系中，始終要找到一個(gè)代表正義的主持者。

宗教通過(guò)神明啟示的永恒價(jià)值，成為永久而超驗(yàn)價(jià)值的權(quán)威。它用一種特殊的方式、憑借特殊的力量來(lái)實(shí)現(xiàn)它的權(quán)力，這種特殊的力量就是上帝的旨意。拿基督教來(lái)說(shuō)，基督教認(rèn)為人生來(lái)就是墮落、罪惡的，所以如果人想洗去罪惡，就要聽(tīng)從上帝的啟示。因?yàn)檎缤旭R斯·阿奎那所說(shuō)：“一切可以朽壞的東西，都是‘善’的；唯有‘至善’，不能朽壞，”[2](P127)對(duì)于人來(lái)說(shuō)可以獲得善，但只有上帝的善才是至善，而只有信仰上帝才能達(dá)到至善。顯然，在有神論者那里，神是善的，這是不可懷有任何疑慮的。因此，人只有一個(gè)權(quán)力，就是“只有依靠人的靈魂感應(yīng)和對(duì)教會(huì)權(quán)威的信服，才能把握上帝?！盵5](P143)正是在此意義上，對(duì)上帝的信服也就成為人們獲得上帝之善的途徑。

自古希臘至中世紀(jì)宗教中占主流的都是信仰而非認(rèn)知路線，這一內(nèi)在指導(dǎo)原則是“因信稱義”?！耙蛐欧Q義”由馬丁·路德提出，“信”是對(duì)上帝的全善的信仰，“義”就是人以自己的行為為善，路德說(shuō)過(guò)：“只有信仰基督的人，才會(huì)變成一個(gè)善良的人；因著他的信仰，然后才有善良的行為”[6](P270)。因此，“因信稱義”其意就是要用對(duì)全善的上帝的信服約束自己的行為，做上帝喜悅的事。在路德的內(nèi)心當(dāng)中，人是不能判斷善惡的，人的一切都來(lái)自于對(duì)上帝發(fā)自內(nèi)心的信服，只有依賴于上帝。他說(shuō)：“在心靈里面只有信，心靈只為道左右。道是怎樣，就使心靈怎樣”。[7](P18)由此可知，在路德那里上帝就是善的真諦。

除此之外，路德又提出了與此相關(guān)的另一個(gè)問(wèn)題，即上帝的平等解釋權(quán)問(wèn)題。路德說(shuō)：“對(duì)于這些或那些的經(jīng)文解釋權(quán)我們應(yīng)該有膽量有自由。我們不能讓教皇們所編造的東西把自由的靈嚇住。相反, 我們大膽地向前走, 根據(jù)我們對(duì)經(jīng)文的理解,考察或阻止他們的所作所為。我們必須強(qiáng)迫教皇主義者不是服從他們的理解, 而是更好地理解?！盵8]路德從恩典概念出發(fā)，他指出，上帝的旨意即是善的，這是毋庸置疑的；但是，在上帝對(duì)人的啟示問(wèn)題上，每個(gè)人都有理解的權(quán)利。每個(gè)人對(duì)上帝的理解都不同，這也就涉及關(guān)于上帝的真理判斷權(quán)問(wèn)題。具體而言，我們知道，《圣經(jīng)》是上帝給世人的啟示，然而對(duì)于《圣經(jīng)》的解釋卻并不相同，甚至不難發(fā)現(xiàn)，不同人對(duì)于教義的解釋并不一致。對(duì)于神來(lái)說(shuō)，教義是神給予世人的啟示，信仰上帝的直接方式就是宗教教義，然而，教皇和主教一度成為神在世間的代理人，他們不僅擁有對(duì)宗教教義的解釋權(quán)，同時(shí)還具有作為上帝的代理人獨(dú)有的對(duì)異教者的裁決權(quán)。從路德的恩典判斷權(quán)問(wèn)題出發(fā)，我們知道，信仰上帝和信仰宗教不能成為同一件事情，因?yàn)樘仁股系鄣拇嬖谑峭陚涞?，但是教皇、主教?duì)于完備者的解釋并不能與此相等同。

我們知道，人們所信奉的上帝、真主，他們以全善、全能的形象來(lái)維護(hù)自己神圣的權(quán)威，宗教也披上了神的外衣，以善神之名向宗教徒或有神論者傳達(dá)神祇的指令。在此基礎(chǔ)上就出現(xiàn)了另外一個(gè)權(quán)威，正如杜威所說(shuō)：“隨著宗教的擴(kuò)張，宗教倫理的特點(diǎn)逐漸支配著純理性的特點(diǎn)。調(diào)解人類意志的性向和意向的權(quán)威標(biāo)準(zhǔn)竟和為滿足追求必然而普遍真理的要求而規(guī)定的標(biāo)準(zhǔn)混為一談了。而且，最后實(shí)在的權(quán)威在地面上有了教會(huì)做它的代表；原來(lái)從本性上講來(lái)是超理智的東西現(xiàn)在卻可以通過(guò)啟示來(lái)認(rèn)識(shí)，而教會(huì)則是啟示的解釋者和保衛(wèi)者。”[9](P197)不難看到，神權(quán)具有無(wú)上的勢(shì)力，宗教也披上了神的外衣。這也就使宗教獲得了神的權(quán)威，指導(dǎo)人們?nèi)绾蜗蛏?。至此，教皇和主教也建立起以上帝為名的神圣法庭，?duì)世間的善惡、是非進(jìn)行裁決和管理。文藝復(fù)興時(shí)期的科學(xué)家布魯諾就因提出與上帝創(chuàng)世說(shuō)相違背的地球中心說(shuō)被羅馬教會(huì)判為異端者，最后實(shí)施火刑。我們看到，宗教權(quán)威意義上的善，既包括上帝之善；同時(shí)，宗教接管了神的旨意之后，教權(quán)在傳遞神的啟示之時(shí)對(duì)神的解讀也成為一種權(quán)威。因此，我們有必要對(duì)權(quán)威視域中的善做進(jìn)一步的考察。

二、政治權(quán)威中的善

如上所述，在信仰的世界，宗教作為神的代言人宣告著信仰世界的善。事實(shí)上，人類歷史中，無(wú)論是東方社會(huì)還是西方社會(huì)，政治國(guó)家都曾經(jīng)通過(guò)與宗教相連，進(jìn)而政治權(quán)威中的善也往往會(huì)通過(guò)宗教的形式體現(xiàn)出來(lái)。

我們知道，人類社會(huì)從氏族發(fā)展為現(xiàn)代意義上的政治國(guó)家，對(duì)于早期的共同體而言，他們的連接紐帶是采取宗教形式的。早在雅典或古羅馬，國(guó)家與宗教就通過(guò)“國(guó)家是建筑在宗教上的”[1](P47)的方式連接起來(lái)，因?yàn)椤皣?guó)家的各種原則必須被看作在本身和為本身是有價(jià)值的，而且只有當(dāng)它們被認(rèn)為是‘神的本性’的各種決定的表現(xiàn)時(shí)，它們才能夠有價(jià)值?！盵1](P47)因此，早期的國(guó)家是以與宗教結(jié)合的方式誕生的，“宗教的形式?jīng)Q定了國(guó)家的形式和憲法。”[1](P47)進(jìn)而，政治權(quán)威中的善也借助宗教權(quán)威中的善體現(xiàn)出來(lái)。

在古希臘城邦制時(shí)期，共同體之善來(lái)源于天主之善。亞里士多德在《政治學(xué)》的開(kāi)篇中指出：一切共同體的建立，目的總是為了完成某些善，或者說(shuō)以善為目的，而作為至高而廣泛的共同體就是“城邦”，它的追求當(dāng)然也就是最高、最廣的至善。[10](P3)顯然，在亞里士多德這里，城邦之善是最高的善，是至善。更進(jìn)一步，亞里士多德指出，這種至善是天主賜予的，他說(shuō)：“天主賜給我們本性之善的共同關(guān)系，是本性之愛(ài)的基礎(chǔ)。因?yàn)檫@本性之愛(ài)，不僅本性完整無(wú)損的人，愛(ài)天主在萬(wàn)有之上勝于愛(ài)他自己；而且每一個(gè)受造物，各以自己的方式，即或用理智的愛(ài)，或用推理的愛(ài)，或用動(dòng)物的愛(ài)，或至少用大自然的愛(ài)愛(ài)天主，例如石頭以及其他沒(méi)有知識(shí)的東西也都如此愛(ài)天主；因?yàn)槊恳粋€(gè)部分，自然會(huì)愛(ài)全部共有之善，勝于愛(ài)其自己個(gè)別之善。這一點(diǎn)由其行動(dòng)就證明了；因?yàn)槊恳徊糠?，主要傾向于那能導(dǎo)致全體之善的共同行動(dòng)。這也見(jiàn)于政治領(lǐng)域的美德；有時(shí)人民為了大眾的福利，寧愿在自己的財(cái)產(chǎn)和人身方面蒙受損失?！盵10](P3)人們出于本性愛(ài)天主，而天主之善是人們共有之善，自然人們會(huì)追隨天主追求這種共有之善，而城邦之善就來(lái)源于天主的共有之善；同時(shí)，亞里士多德也強(qiáng)調(diào)了共有之善高于個(gè)別之善。亞里士多德認(rèn)為相對(duì)于個(gè)體之善，人們更愛(ài)城邦的共有之善，他把善作為城邦建立的目的，在他看來(lái)，善存在于社會(huì)整體之中，所有的共同體都旨在追求此種善。他說(shuō)：“城邦的善卻是要獲得和保持的更重要、更完滿的善。因?yàn)?，為一個(gè)人獲得這種善誠(chéng)然可喜，為一個(gè)城邦獲得這種善則更高尚，更神圣?！盵11](P6)對(duì)于古希臘人來(lái)說(shuō)城邦之善是至善，城邦之善高于具體善，也只有在城邦之中才能獲得幸福。在考察至善的來(lái)源時(shí)亞里士多德也訴諸天主，所以，政治權(quán)威中的共同體之善本質(zhì)上仍然體現(xiàn)了宗教的規(guī)定或要求。由上可知，即使古希臘已出現(xiàn)了最早的民主制，但也難逃以神之名決定共同體的善惡。

另外，古代君主制時(shí)期也通過(guò)與宗教相結(jié)合的方式規(guī)定善。歷史上的君主也往往與宗教結(jié)合起來(lái)，此時(shí)，君主成了神靈和一切綱常的主宰，因此，也就形成了“國(guó)家是建筑在宗教上的……因?yàn)閷?duì)于過(guò)往和國(guó)法的服從很容易地同時(shí)與對(duì)于神的敬畏相結(jié)合起來(lái)?！盵1](P46)中國(guó)古代封建王朝，就是權(quán)力和神相結(jié)合的代表，朕即國(guó)家，即是“天子”。對(duì)此，福山在《政治秩序的起源》中指出：“我們現(xiàn)在理解的現(xiàn)代國(guó)家元素，在公元前3世紀(jì)的中國(guó)業(yè)已到位。”[12](P24)古代的思想家們也試圖在理論上為圣人之法尋找合理性根據(jù)。荀子以“性惡論”為基礎(chǔ)，主張服從先王之道即是善的。荀子有云：“今人之性，生而有好利焉，順是，故爭(zhēng)奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出于爭(zhēng)奪，合于犯分亂理，而歸于暴”。[13(P275)]人的天性是惡的，所以不能寄希望于人自身修養(yǎng)道德，只能通過(guò)圣王頒布的社會(huì)規(guī)范來(lái)約束人的行為，使其行善。

更進(jìn)一步，君主可以脫離宗教的束縛，主宰著善惡的尺度。西方社會(huì)是從氏族和部落的“家族關(guān)系和人格政治”中脫離出來(lái)形成了現(xiàn)代意義上的國(guó)家，最早在氏族和部落中，部落首領(lǐng)維持著社會(huì)的秩序的，并共同體進(jìn)行統(tǒng)治和管理。到了近代，君主取代了部落首領(lǐng)的地位。此時(shí)權(quán)力完全掌握在君主手中，因此，君主的主張認(rèn)為是善的，人民要完全聽(tīng)從君主的意見(jiàn)?！叭耸侨f(wàn)物的尺度，是存在的事物存在的尺度，也是不存在的事物不存在的尺度。”[14](P138)正是在此基礎(chǔ)上上，君主的意志即成為萬(wàn)事的尺度，同時(shí)善也是作為統(tǒng)治者的意志的體現(xiàn)。霍布斯說(shuō)：“任何人的欲望的對(duì)象就他本人說(shuō)來(lái)，他都稱為善，而憎惡或嫌棄的對(duì)象則稱為惡；輕視的對(duì)象則稱為無(wú)價(jià)值和無(wú)足輕重。因?yàn)樯?、惡和可輕視狀況等語(yǔ)詞的用法從來(lái)就是和使用者相關(guān)的，任何事物都不可能單純地、絕對(duì)地是這樣，也不可能從對(duì)象本身的本質(zhì)之中得出任何善惡的共同準(zhǔn)則。這種準(zhǔn)則，在沒(méi)有國(guó)家的地方，只能從各人自己身上得出，有國(guó)家存在的地方，則是從代表國(guó)家的人身上得出?！盵15](P37)在此意義上，遵從君主的命令即是善的，違背君主的命令就是惡的。

總之，整個(gè)政治權(quán)威中的善可以從神圣與世俗的二重變奏中得到清楚的解釋。我們知道，古希臘奴隸制時(shí)期，奴隸只是被當(dāng)作牛馬一樣的牲畜奴仆，而在當(dāng)時(shí)的文明概念中，此種觀念是予以接受的。在戰(zhàn)爭(zhēng)時(shí)期，國(guó)家利益、軍事統(tǒng)帥的決策就是善的代言，人只要做馴服的戰(zhàn)爭(zhēng)武器。與此相關(guān)的，我們認(rèn)為這種歷史中的善與其歷史背景有關(guān)，更與人類精神的發(fā)展直接相關(guān)。

三、權(quán)威存在的合理性與人文精神

實(shí)質(zhì)上，在人類歷史中長(zhǎng)期存在的宗教權(quán)威和政治權(quán)威都具有存在的合理性。馬克斯·韋伯將這些權(quán)威存在的可靠性基礎(chǔ)訴諸“正當(dāng)性的信仰”。更進(jìn)一步，他總結(jié)了人類歷史中“正當(dāng)性”權(quán)威的三種類型。從人類社會(huì)的起源上看，最早的權(quán)威屬于在超凡魅力的基礎(chǔ)上。韋伯認(rèn)為：“超凡魅力的基礎(chǔ)上——基于對(duì)某個(gè)個(gè)人的罕見(jiàn)神性、英雄品質(zhì)或者典范性以及對(duì)他所啟示或創(chuàng)立的規(guī)范模式或秩序(超凡魅力型權(quán)威)的忠誠(chéng)”[16](P322)從氏族和部落社會(huì)形態(tài)開(kāi)始，人們聚族而居，以圖騰作為氏族的信仰，依血緣關(guān)系建立關(guān)系共同體。人們基于對(duì)于首領(lǐng)的力量的肯定和崇拜，部落首領(lǐng)就獲得了以維持社會(huì)秩序?yàn)槟康牡膶?duì)共同體進(jìn)行統(tǒng)治和管理的權(quán)力。第二種權(quán)威以封建社會(huì)時(shí)期的君主制為代表，他們憑借著君權(quán)神授或者王位世襲天生的王權(quán)來(lái)維護(hù)本階級(jí)的利益。以君主制為基礎(chǔ)的封建社會(huì)，把圣人和君主融于一體，而他們的權(quán)力更多地是來(lái)自于世襲的傳統(tǒng)。而第三種權(quán)威是建立在對(duì)于規(guī)則的信仰和權(quán)利的信賴基礎(chǔ)之上，“理性的基礎(chǔ)上——基于對(duì)已制定的規(guī)則之合法性的信仰，以及對(duì)享有權(quán)威根據(jù)這些規(guī)則發(fā)號(hào)施令者之權(quán)利(合法權(quán)威)的信仰”。[16](P322)這種建立在理性基礎(chǔ)上的權(quán)威成了現(xiàn)代國(guó)家的模型。需要注意的是，前兩種權(quán)威都是政治與宗教相結(jié)合的時(shí)期，一般而言，此時(shí)的善也與權(quán)威話語(yǔ)相關(guān)聯(lián)。韋伯指出此種權(quán)威形式是具有“正當(dāng)性”的，重要的原因在于此時(shí)的權(quán)威在時(shí)代中體現(xiàn)了人文精神的時(shí)代特征，因而具有正當(dāng)性與合法性。更進(jìn)一步，在權(quán)威視域中的善，并不是因?yàn)槠鋵儆跈?quán)威的命令或規(guī)定而是善，而是只有體現(xiàn)了人文精神的時(shí)代特征，才能稱之為善的。為了理解這一點(diǎn)，我們首先解讀人文精神的內(nèi)涵。

從詞源上來(lái)考察，人文精神中的“人文”始見(jiàn)于《周易》。“剛?cè)峤诲e(cuò)，天文也。文明以止，人文也。觀乎天文，以察時(shí)變。觀乎人文，以化成天?！盵17](P144～145)這里的“人文”是與“天文”相對(duì)的概念，觀察天文即可發(fā)現(xiàn)，自然界有春夏秋冬四季、陰陽(yáng)交錯(cuò)等天地、宇宙的自己的變化規(guī)律；觀察人世也會(huì)發(fā)現(xiàn)，社會(huì)人倫中有自己文明和秩序，因此，人文首先是與自然相區(qū)別開(kāi)來(lái)的社會(huì)人倫。在《說(shuō)文解字》中，文即“紋”，指“刻紋”或“畫紋”也就是在某物上做記號(hào)?！叭宋摹币簿褪侨送ㄟ^(guò)自己的活動(dòng)使自己的意志以符號(hào)的形式在人類歷史中留下印記。從人文精神來(lái)考察，這種活動(dòng)就專指與物質(zhì)活動(dòng)相對(duì)的精神活動(dòng)?！熬瘛币话阋饬x上指作為與物質(zhì)相對(duì)立的意識(shí)，往往以思想或觀念的形態(tài)體現(xiàn)出來(lái)。黑格爾說(shuō)：“精神，就只有通過(guò)思想來(lái)理解它。只有這種具體的精神，推動(dòng)那個(gè)民族一切的行動(dòng)和方向，它專事實(shí)現(xiàn)自己，滿足自己，明白自己，因?yàn)樗氖亲陨淼纳a(chǎn)。但是在精神方面，最高的成就便是自知?！盵1](P66)因此，人文精神是指在人類歷史中，人把自身的活動(dòng)作為對(duì)象進(jìn)而形成意識(shí)，并以思想或觀念的形態(tài)積淀下來(lái)的精神。在歷史的車輪中，作為個(gè)體的人都不是永恒存在的，人的肉體和意識(shí)也在不斷消亡，然而，作為人類整體的精神卻在不斷傳承，這種精神就是人文精神。

人文精神是人的精神，體現(xiàn)著人超越動(dòng)物的人本性。人與動(dòng)物存在著許許多多的差別，但最關(guān)鍵的差別在于有意識(shí)的活動(dòng)。正如馬克思所說(shuō)：“動(dòng)物和自己的生命活動(dòng)是直接同一的。動(dòng)物不把自己同自己的生命活動(dòng)區(qū)別開(kāi)來(lái)。它就是自己的生命活動(dòng)。人則使自己的生命活動(dòng)本身變成自己意志和自己意識(shí)的對(duì)象。”[18](P46)人之所以為人，在于人有思想，“禽獸沒(méi)有思想，只有人類才有思想”。[1](P65)動(dòng)物它的生命活動(dòng)只是出于本能，不會(huì)有意識(shí)地反思和指導(dǎo)自己的生命過(guò)程，而人則不同，“人則使自己的生命活動(dòng)本身變成自己意志的和自己意識(shí)的對(duì)象”，[18](P46)所以說(shuō)“有意識(shí)的生命活動(dòng)把人與動(dòng)物的生命直接區(qū)別開(kāi)來(lái)”。[18](P57)人作為有意識(shí)的存在，在對(duì)象性的活動(dòng)中，他不僅把他物作為對(duì)象，同時(shí)他把自己的生活、類的生活作為自己意識(shí)的對(duì)象。在實(shí)踐活動(dòng)中，人可以通過(guò)自己有意識(shí)的活動(dòng)來(lái)創(chuàng)造他物和改造自身。人不僅有目的、有意識(shí)地進(jìn)行實(shí)踐活動(dòng)，人也約束自身使其符合人本性。正是“在人文的世界，人不僅是人，而且必自覺(jué)人是人，異于禽獸、異于物，自覺(jué)地求表現(xiàn)其人性，以規(guī)范限制超化其動(dòng)物性之表現(xiàn)?！盵19](P59)人文精神就是通過(guò)這種有意識(shí)的生命活動(dòng)體現(xiàn)出人的人本性。

人文精神作為人“自身之中的真正的類意識(shí)”，反映了人的類本質(zhì)。所謂類是指事物具有相同的屬性，即“類，謂同異之類也”，[20](P426)也就是同類事物區(qū)別于他物的特質(zhì)。最早荀子用“物各從其類”，強(qiáng)調(diào)事物都有自己特定的屬性。[9](P37)馬克思從人類社會(huì)或社會(huì)化的人類出發(fā)，把作為整體的人的存在稱為類存在。更進(jìn)一步，他指出“正是在改造對(duì)象世界的過(guò)程中, 人才真正地證明自己是類的存在物。這種生產(chǎn)是人的能動(dòng)的類生活。通過(guò)這種生產(chǎn),自然界才表現(xiàn)為他的作品和他的現(xiàn)實(shí)。”[21](P54)實(shí)踐基礎(chǔ)上的認(rèn)識(shí)世界與改造世界，都是為了將自然改造為人需要的對(duì)象，將自身的本質(zhì)力量對(duì)象化，可以說(shuō)，“人是唯一能夠由于勞動(dòng)而擺脫純粹的動(dòng)物狀態(tài)的動(dòng)物”，[22](P36)實(shí)踐活動(dòng)使人與動(dòng)物區(qū)別開(kāi)來(lái)。因此，實(shí)踐活動(dòng)確證了人“不僅僅是自然存在物，而且是人的自然存在物，也就是說(shuō)，是為自身而存在著的存在物，因?yàn)槭穷惔嬖谖?。”[23]正是在此意義上，人的實(shí)踐活動(dòng)體現(xiàn)了人作為“類存在”，確證了人的類本質(zhì)。在實(shí)踐活動(dòng)過(guò)程中，人類會(huì)經(jīng)過(guò)不斷的從認(rèn)識(shí)到實(shí)踐再到認(rèn)識(shí)不斷循環(huán)往復(fù)的過(guò)程，經(jīng)過(guò)反思沉淀出人類通過(guò)實(shí)踐活動(dòng)確證的類本質(zhì)，在歷史的長(zhǎng)河中也會(huì)不斷積淀為人的類意識(shí)，就構(gòu)成了人文精神的內(nèi)容，人文精神體現(xiàn)了人的類本質(zhì)。

無(wú)疑，有意識(shí)的生命活動(dòng)體現(xiàn)了人的類本質(zhì)，而人文精神就體現(xiàn)在人對(duì)自由的追求過(guò)程當(dāng)中。馬克思說(shuō)：“一個(gè)種的整體特性、種的類特性就在于生命活動(dòng)的性質(zhì), 而自由的有意識(shí)的活動(dòng)恰恰就是人的類特性?！盵21](P53)作為類存在，人的活動(dòng)是自由的有意識(shí)的活動(dòng)，同時(shí)，人的存在也是自由的存在，馬克思說(shuō):“人是類存在物, 不僅因?yàn)槿嗽趯?shí)踐上和理論上都把類——他自身的類以及其他物的類——當(dāng)作自己的對(duì)象；而且因?yàn)椤@只是同一種事物的另一種說(shuō)法——人把自身當(dāng)作普遍的因而也是自由的存在物來(lái)對(duì)待?！盵21](P51)自由是人的存在方式，通過(guò)自我意識(shí)體現(xiàn)出來(lái)，實(shí)質(zhì)上，自由亦是人追尋的終極目的。自由意味著自我主宰、自我決定，黑格爾說(shuō)：“物質(zhì)的實(shí)體是在它的自身之外，精神卻是依靠自身的存在，這就是自由?！倍啊瘛膶?shí)體或者本質(zhì)就是自由?！盵1](16)人文精神的時(shí)代特征就是通過(guò)對(duì)自由的追求中體現(xiàn)出來(lái)的。

由此看來(lái)，人文精神體現(xiàn)了人的類本質(zhì)和人本性。我們注意到，黑格爾在《哲學(xué)史演講錄》里評(píng)說(shuō)，當(dāng)智者學(xué)派把人作為萬(wàn)物的尺度時(shí)，而蘇格拉底找到了人的尺度，那就是善。他說(shuō)：“我們也發(fā)現(xiàn)人的尺度，不過(guò)是作為思維的人；如果將這一點(diǎn)以客觀的方式來(lái)表達(dá)，它就是真，就是善?！盵24](P65)就此意義而言，我們所追尋的人的類本性，實(shí)質(zhì)上就是在人類歷史中體現(xiàn)人的類本性、人類的本質(zhì)屬性的善觀念。

四、善的體現(xiàn)：人文精神的時(shí)代特征

在人類歷史當(dāng)中，不同時(shí)代、不同民族、不同文化中善的表現(xiàn)不同；與此相對(duì)的是，世界上的不同民族又“到處都可以發(fā)現(xiàn)相同的善惡觀?！盵25](P414)這就意味著，善具有時(shí)代性，它因時(shí)、因地而變；同時(shí)，善又具有普遍性及真理性，人類的善觀念是普遍存在的，并且總是趨于相同。在此意義上，善以觀念的形態(tài)存在于人類歷史當(dāng)中，善的真理性根源于人文精神。在《歷史哲學(xué)》中黑格爾細(xì)致入微地探討了歷史中人類精神的進(jìn)展問(wèn)題，黑格爾說(shuō)：“過(guò)去一切并沒(méi)有在過(guò)去中消失，因?yàn)椤^念’永遠(yuǎn)是現(xiàn)在的；‘精神’是不朽的；‘精神’不是過(guò)去的，不是將來(lái)的，只是一個(gè)本質(zhì)地現(xiàn)在的。既然只有現(xiàn)在，故‘精神’的現(xiàn)在形態(tài)必然把先前的一切階段都包括在內(nèi)?！盵1](P73)也就是說(shuō)，人文精神隨著歷史演變不斷呈現(xiàn)新的特征，并將歷史上的一切成果包含在內(nèi)；同時(shí)，人文精神以觀念的方式體現(xiàn)人類精神的進(jìn)展。就現(xiàn)實(shí)形態(tài)而言，人類歷史中的善觀念，顯現(xiàn)為世界歷史中的過(guò)去的、現(xiàn)在的、前進(jìn)的進(jìn)展的精神，即體現(xiàn)為人文精神的時(shí)代特征。

人文精神是人的精神傳承過(guò)程中體現(xiàn)的人的精神價(jià)值。在西方思想史上，人文精神始見(jiàn)于古希臘時(shí)期西塞羅創(chuàng)立的一個(gè)關(guān)于“humanitas”的學(xué)說(shuō)。“humanitas”既有人性的意思，同時(shí)有文化、教化之意，表現(xiàn)為對(duì)人性與教化的重視，開(kāi)創(chuàng)了西方人文主義的先河。所以，最早提出的人文精神是對(duì)知識(shí)和教養(yǎng)的崇尚，指人應(yīng)該接受教化。正是因此，古希臘哲學(xué)家對(duì)知識(shí)十分重視，蘇格拉底提出求知是獲得善的唯一途徑。基于此，他提出“美德即知識(shí)”，強(qiáng)調(diào)人只有獲得真知之后才能把握善。在他看來(lái)“智慧是唯一的善，無(wú)知是唯一的惡”，他說(shuō)：“有知識(shí)和能力的靈魂是善的靈魂，善的人自覺(jué)為錯(cuò)為惡仍是善人，而無(wú)知識(shí)無(wú)能力的靈魂總是壞的靈魂。有善的靈魂的人說(shuō)到底也比有壞的靈魂的人優(yōu)越，即使他自覺(jué)做錯(cuò)事壞事也還是更為優(yōu)越?！盵26](P439)蘇格拉底“明確肯定理性知識(shí)在人的道德行為中的決定性作用”,[26](P437)他認(rèn)為有知識(shí)的靈魂是善的，只要擁有知識(shí)就比無(wú)知的優(yōu)越。顯然，蘇格拉底對(duì)知識(shí)有過(guò)分推崇之嫌，然而，也正是通過(guò)蘇格拉底把知識(shí)作為善至上法則，展現(xiàn)了古希臘時(shí)期人文精神的時(shí)代特征。

在文藝復(fù)興時(shí)期，人文精神指的是以反對(duì)神的權(quán)威、以尊重人性、主體性為特征的人本主義精神。包爾生說(shuō)：“文藝復(fù)興的第一次和第二次浪潮的共同特征是對(duì)個(gè)人自由的熱烈渴望:個(gè)人不再情愿受既定的意見(jiàn)和制度束縛, 而欲望他的特殊個(gè)性的全面和自由的發(fā)展, 欲望他所有的沖動(dòng)和力量的全面和自由的訓(xùn)練。”[27](P113)所以，人文精神一開(kāi)始就是弘揚(yáng)主體性的自由精神。文藝復(fù)興時(shí)期，啟蒙運(yùn)動(dòng)推翻了宗教的權(quán)威，恢復(fù)了人的主體地位。隨著自我意識(shí)覺(jué)醒，善也脫離了宗教神學(xué)的禁錮，更多體現(xiàn)主體的意志。善表現(xiàn)為人對(duì)自由的渴望，黑格爾說(shuō)：“禽獸沒(méi)有思想，只有人類才有思想，所以只有人類——而且就因?yàn)樗且粋€(gè)有思想的動(dòng)物——才有‘自由’?！盵1](P65)也正是源于人類的思想自由，從而擺脫了教權(quán)、皇權(quán)對(duì)人的統(tǒng)治與壓抑。盧梭說(shuō)：“當(dāng)人民被壓迫服從而服從時(shí)，他們做得對(duì)；但是，一旦人民可以打破自己身上的桎梏而打破它時(shí)，他們就做得更對(duì)。因?yàn)槿嗣裾歉鶕?jù)別人剝奪他們的自由時(shí)所根據(jù)的那種同樣的權(quán)力，來(lái)恢復(fù)自己的自由的，所以人民就有理由重新獲得自由；否則別人當(dāng)初剝奪他們的自由就是毫無(wú)理由的了?！盵28](P4)正是這種對(duì)自由的渴望和自由思想的追尋，由此展開(kāi)的過(guò)程體現(xiàn)出人類的精神。

近代以來(lái)，人文精神體現(xiàn)為對(duì)工具理性的批判和對(duì)價(jià)值理性的尋求。人面對(duì)的第一對(duì)關(guān)系就是人與自然的關(guān)系，科學(xué)精神是以認(rèn)知科學(xué)為基礎(chǔ)的，以知識(shí)與經(jīng)驗(yàn)為主導(dǎo)的，探索世界的求真精神。人類通過(guò)科技對(duì)自然進(jìn)行改造，創(chuàng)造出了巨大的物質(zhì)財(cái)富；然而，以知識(shí)為基礎(chǔ)的科學(xué)精神卻不能夠證明認(rèn)識(shí)對(duì)象的完善性。[9](P37)近代自然科學(xué)以“知識(shí)就是力量”為宗旨，崇尚對(duì)自然的真理性認(rèn)識(shí)；不過(guò)，科學(xué)精神片面追求事實(shí)，不求得價(jià)值，忽視了對(duì)人本身的關(guān)注，由此導(dǎo)致了人生的意義和價(jià)值的失落。韋伯把工業(yè)革命以來(lái)，以科技為手段，片面追求經(jīng)濟(jì)效益而使人完全失去了自主性歸結(jié)為工具理性的結(jié)果。韋伯用“目的理性”形容工具理性，所以，“‘目的理性’則指稱一切有關(guān)選擇手段的考慮”，[29](P32)而“‘價(jià)值理性’于是用來(lái)泛指一套終極目標(biāo)的價(jià)值體系”，工具理性給人類帶來(lái)的享樂(lè)主義、物欲主義的錯(cuò)誤價(jià)值導(dǎo)向；而價(jià)值理性以弘揚(yáng)人性、人的自主性、人的尊嚴(yán)為基礎(chǔ)，把人作為目的，工具理性把人作為實(shí)現(xiàn)目的的手段。吉登斯指出，“所有對(duì)有意義的人類行為的終極因素的嚴(yán)肅劃分，都必須首先做出‘目的’和‘手段’的類別劃分。”[30]因此，人作為有理性的存在物，是至高的存在，人就是目的本身。正如康德指出：“你要如此行動(dòng)，即無(wú)論是你人格中的人性，還是其他任何一個(gè)人的人格中的人性，你在任何時(shí)候都要當(dāng)作目的，絕不僅僅當(dāng)作手段來(lái)使用。”[31](P437)所以，這一時(shí)期體現(xiàn)為對(duì)工具理性的批判和價(jià)值理性的弘揚(yáng)，此時(shí)期所崇尚的善表現(xiàn)為“人是目的”。

人文精神是時(shí)代的精神，也是歷史的精神。在馬克思那里，他從唯物史觀角度，以“世界歷史的眼光”來(lái)談?wù)撊祟惥?。馬克思說(shuō)：“人體解剖對(duì)于猴體解剖是一把鑰匙。低等動(dòng)物身上表露的高等動(dòng)物的征兆，只有在高等動(dòng)物本身已經(jīng)被認(rèn)識(shí)之后才能理解。”[32](P33)在這里，人文精神就是人類從必然王國(guó)到自由王國(guó)的實(shí)踐過(guò)程中所體現(xiàn)的“類”的精神。另外，人類發(fā)展到共產(chǎn)主義社會(huì)體現(xiàn)人的自由的精神，是人最終要追尋的人的本質(zhì)。馬克思說(shuō)：“所說(shuō)的歷史發(fā)展總是建立在這樣的基礎(chǔ)上的：最后的形式總是把過(guò)去的形式看成是向著自己發(fā)展的各個(gè)階段”[32](P24)因此，人文精神就通過(guò)在特定的時(shí)間，人類在解決的基本矛盾中體現(xiàn)出的人的類本質(zhì)、人本質(zhì)和人的自由精神。而前兩個(gè)本質(zhì)最終要通過(guò)自由體現(xiàn)出來(lái)，因?yàn)樽杂刹粌H是精神的本質(zhì)，而且是“人之所以為人的本質(zhì)”。[1](P17)而人的本質(zhì)最終要在共產(chǎn)主義社會(huì)得到全面體現(xiàn)，馬克思說(shuō)：“共產(chǎn)主義是私有制財(cái)產(chǎn)即人的自我異化的積極揚(yáng)棄, 因而是通過(guò)人并且為了人而對(duì)人的本質(zhì)的真正占有,因此, 它是人向自身、向社會(huì)的人的回歸, 這種復(fù)歸是完全的、自覺(jué)的而且保存了以往發(fā)展的全部財(cái)富的?！盵21](P77～78)從而，共產(chǎn)主義社會(huì)是“每個(gè)人的自由發(fā)展是一切人自由發(fā)展的條件”的新的社會(huì)，在那里物質(zhì)生活極大富足、按需分配、沒(méi)有壓迫、自由發(fā)展。以人的解放和自由全面發(fā)展為目標(biāo)，馬克思主義把全人類的解放作為最終的善。

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[31]康德.道德形而上學(xué)基礎(chǔ)[A].康德著作全集(第4卷)[M].李秋零，譯.北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社,2004.

[32]馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯選集(第2卷)[M].北京：人民出版社,1995.

〔責(zé)任編輯：李 官〕

Discussion on the Powerful Words and the True Meaning of “Good”

ZHAO Xiao-dan

(School of Marxism, Shanghai University, Shanghai，200444, China)

If we study “good” historically, we will find that ‘good’ has once represented the words of the God and sage concepts. Obviously, at that time authority was the standard of judging good and evil .The former represented religious authority and the latter political authority. From this the essence and the source of good are introduced, and then it is known that in human history, “good” is rooted in the humanistic spirit, and presented as the time characteristics of humanistic spirit.

good; authority; humanistic spirit

上海市大文科研究生學(xué)術(shù)新人培育計(jì)劃支持項(xiàng)目(B.16-0116-14-104)

趙小丹(1984— )，女，黑龍江巴彥人，上海大學(xué)社科學(xué)院博士研究生，主要從事道德哲學(xué)、價(jià)值論研究。

B83-05

A

1006-723X(2016)11-0001-07