王野林

(西安市行政學(xué)院 管理教研部，陜西 西安 710054 )

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生態(tài)整體主義中的整體性意蘊(yùn)述評

王野林

(西安市行政學(xué)院 管理教研部，陜西 西安 710054 )

整體主義兼具世界觀和方法論意義，而利奧波德等人的生態(tài)倫理演繹了生態(tài)整體主義的主要思想內(nèi)容和方法內(nèi)容。該文首先介紹了整體主義的一般含義和其區(qū)別于還原主義的精神實(shí)質(zhì)，進(jìn)而分別探討和評述了：利奧波德體現(xiàn)在“大地共同體”中的系統(tǒng)整體觀，羅爾斯頓匯聚在自然價(jià)值論之中的生成整體觀思想，以及奈斯的內(nèi)蘊(yùn)于“最大化自我實(shí)現(xiàn)”和“最大化共生”之中的精神認(rèn)同整體主義；推崇整體直覺領(lǐng)悟是他們共同的方法論依賴，而生態(tài)整體主義的深層意蘊(yùn)在于其最終導(dǎo)向人的終極利益關(guān)懷，同時(shí)其方法論范式具有普遍借鑒意義。

整體主義；系統(tǒng)整體觀；生成整體觀；精神認(rèn)同整體觀；整體直覺方法

以利奧波德、羅爾斯頓、奈斯三人為主的生態(tài)倫理觀，被冠之以生態(tài)整體主義，然而這種生態(tài)倫理的“整體性”到底體現(xiàn)在何處？本文在此并不企圖完全從“復(fù)雜性研究”的科學(xué)方法論來引入整體論概念體系，畢竟無論是利奧波德還是奈斯，甚或羅爾斯頓，都不是完全的方法論上的理性主義者，而崇尚道德情感和感性直覺是他們共同的“思考”方式和表述方式。這樣一來，就讓我們從他們思想體系中來整合性地探究其倫理思想的整體性。但即使如此，我們還是要解釋整體論概念的基本含義。

一、整體主義的含義和精神實(shí)質(zhì)

整體主義(Holism)也稱整體論，人們對其概念的定義、理解各不相同，但整體主義這一概念卻體現(xiàn)了20世紀(jì)中葉以來，人類尋求思維范式轉(zhuǎn)換的一種傾向，這是對近代以來科學(xué)研究和哲學(xué)思維中占統(tǒng)治地位的還原主義和獨(dú)斷理性主義方法論的反思修正。[1]學(xué)界關(guān)涉整體主義的“整體論”有多種分類，而在此我們的探討只涉及與生態(tài)倫理內(nèi)在相關(guān)的系統(tǒng)整體觀和生成整體觀。

數(shù)千年以來，把世界還原為某種最小的“實(shí)在”，并以此作為構(gòu)成世界的原初“質(zhì)料”，這一直是人類探尋世界本質(zhì)的重要思維方式之一，古希臘德謨克利特的“原子論”，赫拉克利特的“火”，以及中國古代的“五行”說都是這樣的實(shí)例。及至近代理性啟蒙以來，科學(xué)研究中分析方法的盛行以及理性主義的被推崇，助推了還原主義成為人類一種主流的、占統(tǒng)治地位的科學(xué)研究方法和哲學(xué)思維范式。還原主義最核心的理念是，一切存在都可以被還原為最本質(zhì)的不可再分割的最小單位，或“基本構(gòu)架”，而存在就是由這種最基本的“元素”所組成。還原主義的不足在于，當(dāng)認(rèn)識(shí)對象關(guān)涉生命有機(jī)體、復(fù)雜系統(tǒng)等整體性存在時(shí)，它所遵循的本質(zhì)主義的理性分析就可能導(dǎo)致認(rèn)知的謬誤。

現(xiàn)代整體主義正是在與還原主義的理論交鋒中產(chǎn)生的，這是兩種不同的認(rèn)識(shí)和解釋世界的方法、理念。整體主義認(rèn)為，在對事物的認(rèn)知中，關(guān)注整體更為重要，而且整體系統(tǒng)中的高層次和整體本身具有不可還原性。整體主義的最核心的理念是關(guān)于整體與其部分之間關(guān)系的一種整體性觀念，其要義是，整體的性質(zhì)、功能不等于其各個(gè)部分的簡單加和，而會(huì)“突現(xiàn)”一種有別于其部分的新的性質(zhì)、功能，這也就是所謂整體的“突現(xiàn)性” (Holistic Emergence)。[1]

在現(xiàn)實(shí)世界中，整體主義的對立面不僅僅是典型的還原主義，同時(shí)也有與還原主義精神實(shí)質(zhì)相同的種種非整體主義的理念和方法論，這包括將世界簡化為主客二元“構(gòu)架”的二元對立世界觀和方法論，個(gè)體主義、中心主義方法論等等，這都是與整體主義的核心精神相背離的思維范式。

生態(tài)整體主義就是從“整體性”立場出發(fā)，試圖從整體上解釋自然世界以及人與自然的關(guān)系的哲學(xué)思想。生態(tài)整體主義之“整體性”主要體現(xiàn)于整體主義的世界觀和認(rèn)識(shí)方法之中。同時(shí)，生態(tài)整體主義也具體呈現(xiàn)為生態(tài)整體主義的自然觀、價(jià)值觀和道德倫理觀，這涉及對道德主體、價(jià)值主體等范疇的整體主義的認(rèn)知和解釋。

二、“大地共同體”——生態(tài)整體主義系統(tǒng)整體觀

作為生態(tài)整體主義的開創(chuàng)者和理論奠基人，利奧波德的大地倫理學(xué)具備了生態(tài)整體主義的多數(shù)基本特征，也提出和貢獻(xiàn)了整體主義生態(tài)倫理觀的基本思想，而最重要的是，建構(gòu)了生態(tài)整體主義的基本框架。利奧波德對生態(tài)整體主義的貢獻(xiàn)主要在于其系統(tǒng)整體觀的“大地共同體”的提出和論證。

(一) 大地共同體——生態(tài)系統(tǒng)整體觀

利奧波德的大地倫理學(xué)的整體性首先體現(xiàn)在他的“大地”這個(gè)范疇之中，“大地”這是一個(gè)內(nèi)涵豐富，又飽含情感的范疇，但它直觀的理解就是一個(gè) “生命共同體”。而正是利奧波德對這個(gè)“共同體”的有機(jī)整體性、結(jié)構(gòu)層次性的生態(tài)學(xué)和整體主義的描述和論證，體現(xiàn)了他的生態(tài)整體主義的思維方法。

首先，利奧波德將“大地”認(rèn)同為一個(gè)系統(tǒng)整體。

“大地”千百年來一直在那里，但是少有人將其看作一個(gè)有生命的整體，在機(jī)械自然觀者眼里，它是一個(gè)外在于人類社會(huì)的“荒原”，在人類中心主義者心中，它只是人類的資源空間，是人類現(xiàn)在的或未來的“征服”對象。而利奧波德以其生態(tài)整體主義的理性和情懷“喚醒”了沉睡的“大地”并賦予了“大地”新的意義，使它成為一個(gè)充滿活力的生命空間。利奧波德認(rèn)為, “大地”是有生命的整體性存在，“它包括土壤、水、植物和動(dòng)物, 或者把它們概括起來:大地?！盵2](P193)利奧波德的“大地”就是大自然，是一個(gè)包括人類在內(nèi)的生命共同體。從存在論意義上來說，“大地共同體”就是利奧波德的自然觀的體現(xiàn)?！按蟮毓餐w”是一個(gè)有機(jī)系統(tǒng)整體，這是一個(gè)事實(shí)判斷，然而當(dāng)他用生態(tài)整體主義的觀念來解讀這一自然事實(shí)時(shí)，生態(tài)系統(tǒng)這一客觀事實(shí)就完成了向倫理范疇“大地共同體”的轉(zhuǎn)換。

“大地共同體”這是一個(gè)經(jīng)典的生態(tài)系統(tǒng)整體觀的概念，作為一個(gè)“系統(tǒng)整體”的[3]生態(tài)系統(tǒng)具有復(fù)雜系統(tǒng)的一般特征。系統(tǒng)整體觀的主要理念是，整個(gè)系統(tǒng)都是一個(gè)不可分割的整體，整體的性質(zhì)和功能不等于其各個(gè)部分簡單相加之和，生態(tài)系統(tǒng)同樣會(huì)產(chǎn)生一種整體突現(xiàn)，因而整體的性質(zhì)、功能不能還原為部分的性質(zhì)和功能。

對這個(gè)生態(tài)系統(tǒng)，利奧波德用“生物區(qū)系金字塔”來描繪其內(nèi)部各部分之間的聯(lián)系:“植物從太陽那里吸收能量。這種能量在所謂的生物區(qū)系內(nèi)巡回流動(dòng)著。生物區(qū)系也許能由許多生物層組成的金字塔來表示。金字塔的底層是土壤, 植物層依賴于土壤層, 昆蟲層又依賴于植物層, 鳥和嚙齒動(dòng)物又依賴于昆蟲層。以此類推, 它通過不同級別的動(dòng)物類別而到達(dá)頂層……”[4](P252～253)這個(gè)系統(tǒng)是有層次、有結(jié)構(gòu)的，而各個(gè)部分在整體中具有不同的功能。最為重要的是，這個(gè)“生命共同體”的整體性不能還原為其某一個(gè)物種或某一個(gè)層次的性質(zhì)，同時(shí)生態(tài)系統(tǒng)包含著系統(tǒng)的自我適應(yīng)和自我組織的生命活動(dòng)，體現(xiàn)了系統(tǒng)是一個(gè)動(dòng)態(tài)“流變”中的整體。利奧波德的描述充滿了生態(tài)整體主義的意蘊(yùn)，同時(shí)又與古代樸素直觀的整體性領(lǐng)悟不同，利奧波德的整體觀是根基于生態(tài)學(xué)知識(shí)的。

有機(jī)性是利奧波德“大地共同體”系統(tǒng)觀的另一個(gè)突出的特征，對這特征的描述他用了兩種方式，其一是上述他對“生物區(qū)金字塔”基于現(xiàn)代生態(tài)學(xué)知識(shí)之上的生態(tài)自然規(guī)律和特性的寫實(shí)描述，體現(xiàn)了各個(gè)物種和層次之間天然的、密不可分的相互依存、相互作用；其二，對無機(jī)物自然的有機(jī)聯(lián)系，利奧波德兼用了隱喻的和生態(tài)描述的兩種方式，他把地球的各個(gè)組成部分, 像土壤、山川、大氣層等視為地球的器官, 或者是協(xié)調(diào)作用的器官系統(tǒng), 而每一部分都扮演著特定的生態(tài)角色，這是一種有機(jī)論的隱喻；而當(dāng)他談及土壤時(shí)，他兼用隱喻和生態(tài)學(xué)描述說明土壤在整個(gè)生態(tài)系統(tǒng)中生態(tài)關(guān)聯(lián)性。土壤“不僅僅是由沙石、淤泥和泥土構(gòu)成的。它還是活的生命系統(tǒng)。它起著多種作用:它是過濾器和緩沖器;它能分隔水域;儲(chǔ)存并釋放碳;它能加速氮及其他養(yǎng)分的形成;它是多種生命生存之地?！盵5](P74)上述“生物區(qū)金字塔”的描述以及對無機(jī)世界的相互關(guān)聯(lián)性的隱喻表明，整體性和有機(jī)性天然不可分割，一個(gè)具有有機(jī)性的系統(tǒng)必然表現(xiàn)為強(qiáng)整體性，有機(jī)性就是整體性強(qiáng)弱的測試標(biāo)準(zhǔn)，而現(xiàn)代科學(xué)成果揭示了，生命本身和生命系統(tǒng)具有最強(qiáng)的有機(jī)性以及最不可還原的整體性。

(二) 整體主義的權(quán)利主體——整體主義的倫理三原則

利奧波德“大地倫理”的整體性的另一個(gè)重要范例就體現(xiàn)在他的整體主義價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)和倫理標(biāo)準(zhǔn)中，這就是，“當(dāng)一件事情有助于保護(hù)生命共同體的完整、穩(wěn)定和美麗的時(shí)候, 它就是正確的; 當(dāng)它走向反面時(shí),就是錯(cuò)誤的。”[2](P213)這事實(shí)上就是將生態(tài)系統(tǒng)本身視為自然權(quán)利的最高主體。

利奧波德的“完整、穩(wěn)定和美麗”三大原則，既是生態(tài)整體主義價(jià)值觀的出發(fā)點(diǎn)，也是“大地共同體”倫理標(biāo)準(zhǔn)的最高原則。這是“大地倫理”中最有創(chuàng)建性的，也是最具整體性的思想觀點(diǎn)。它的創(chuàng)建性在于，數(shù)千年來人類中心主義價(jià)值觀從來都是以人的利益的滿足作為一切價(jià)值的原點(diǎn)，凡是符合人的利益的事物就是有價(jià)值的，而利奧波德將是否維護(hù)生態(tài)系統(tǒng)的整體利益作為一切事物的價(jià)值評判標(biāo)準(zhǔn)，同時(shí)也作為評判“善”“惡”的最高倫理標(biāo)準(zhǔn)，這事實(shí)上就是將整個(gè)生態(tài)系統(tǒng)——“大地共同體”視作為自然道德權(quán)利的主體，這正是“大地倫理”整體性的高度體現(xiàn)。

將道德主體權(quán)利首先定位于“大地共同體”自身，或?qū)惱黻P(guān)注重點(diǎn)放在“生物區(qū)系”，而不是放在個(gè)別動(dòng)物或單個(gè)物種之上，這既摒棄了人類中心主義，又超越了生物個(gè)體主義倫理。

首先，在“大地共同體”問世之前，道德共同體只是人類的共同體，所有自然物被排斥在倫理視野之外，而利奧波德的“大地共同體”只是將道德共同體的邊界從人類擴(kuò)張至自然，但這種邊界的擴(kuò)充卻產(chǎn)生了全新的、無與倫比的倫理學(xué)意義。這種倫理邊界的擴(kuò)張，使人失去了道德主體的唯一性，并回歸為共同體的平等一員；利奧波德意圖通過人的“角色”的轉(zhuǎn)換，達(dá)致人的“角色意識(shí)”的轉(zhuǎn)換——從征服者意識(shí)轉(zhuǎn)換為道德代理人意識(shí)；而另一方面，人又是平等成員中具有特殊性的成員，但利奧波德認(rèn)為，“一種倫理,從生態(tài)學(xué)的角度來看, 是對生存競爭中行動(dòng)自由的限制”,[2](P192～193)人類越是具備超強(qiáng)的干預(yù)自然的能力，越是需要自我制約，這才體現(xiàn)出“人是一種高貴的動(dòng)物”。同時(shí)，人向“大地共同體”的回歸，從哲學(xué)認(rèn)識(shí)論上消解了人與自然的主客二元對立，并體現(xiàn)了人與自然的統(tǒng)一，這都彰顯了“大地倫理”思想的整體性。

其次, 個(gè)體價(jià)值對整體的依賴，是整體性的重要體現(xiàn)。有機(jī)整體特性的揭示表明，有機(jī)整體的意義高于其構(gòu)成部分，利奧波德的“大地倫理”關(guān)注整體勝于關(guān)注個(gè)體，對此，“大地倫理”的主要詮釋者克里考特明確指出:“生態(tài)關(guān)系決定著有機(jī)體的性質(zhì), 而不是相反。”[6]有機(jī)個(gè)體的重要性是由它在生態(tài)整體中所發(fā)揮的功能來決定的。因而“大地倫理學(xué)并不公開地把同等的道德價(jià)值授予生物共同體的每一個(gè)成員”。[6]

然而,過度強(qiáng)調(diào)整體利益是不是會(huì)帶來對個(gè)體利益的忽視,人們難免聯(lián)想到社會(huì)領(lǐng)域?yàn)閲依婕w利益應(yīng)該犧牲個(gè)人利益的主張,到底整體是為了個(gè)體而存在,還是個(gè)體存在的意義就是為了整體,這體現(xiàn)著兩種不同的立場,對大地倫理學(xué)的整體主義的最重要的批評正是來自于這個(gè)關(guān)鍵點(diǎn)。

批評者指責(zé)大地倫理的整體主義主張為了整體的“好”(good)而犧牲個(gè)體的“好”,這會(huì)削弱對個(gè)體生命內(nèi)在價(jià)值的尊重,且有生態(tài)專制主義之嫌。雷根指出, 生態(tài)整體主義“明顯地包含了這樣一種前景:為了生物共同體的完整、穩(wěn)定和美麗,個(gè)體得犧牲給更大的生物共同體的‘好’ 。”[7]而有學(xué)者認(rèn)為大地倫理包含了一種危險(xiǎn)的傾向,這就是為了生態(tài)共同體的“完整、穩(wěn)定和美麗”，人這個(gè)物種是不是也該消減它的人口。對上述批評，克里考特辯解道，其實(shí)大地倫理的整體性主張中也包含了對個(gè)體利益的考量，例如利奧波德一直強(qiáng)調(diào)所有的生命個(gè)體都應(yīng)該有“生存權(quán)利”，而對于人的利益，利奧波德從不反對人類對“大地”的合理利用，只是要求人對自然的干預(yù)應(yīng)該限制在自然可承受的范圍之內(nèi)。[6]可見，大地倫理的整體主義精神實(shí)質(zhì)，就是共同體內(nèi)在的和諧、完整。

概而言之,權(quán)利主體的整體性定義,既超越了人類中心主義的狹隘，也解決了個(gè)體主義生態(tài)倫理過度強(qiáng)調(diào)動(dòng)物個(gè)體權(quán)利所帶來的理論困惑和現(xiàn)實(shí)尷尬的問題。

三、整體主義自然價(jià)值論——生成整體觀

從事物的生成過程來揭示事物的整體性，被稱為生成整體觀，羅爾斯頓從自然系統(tǒng)創(chuàng)生萬物的過程界定自然價(jià)值的形成，即有突出的生成整體觀立場。

在生成整體論視域中，整體從生成之時(shí)起就展現(xiàn)為整體，整體與部分不是組成關(guān)系，而是動(dòng)態(tài)的生成關(guān)系。[8]“部分只是整體的顯現(xiàn)、表達(dá)與展示……整體通過連續(xù)不斷地以部分的形式顯現(xiàn)其自身，而部分則作為整體的體現(xiàn)而存在。”[3]這與系統(tǒng)整體觀有著重要區(qū)別。生成整體觀特別強(qiáng)調(diào)生成整體具有時(shí)間性。

具體來看，羅爾斯頓的生成整體觀主要體現(xiàn)在以下幾個(gè)方面。

(一)自然系統(tǒng)創(chuàng)生萬物價(jià)值——價(jià)值生成的整體性

關(guān)于自然價(jià)值的生成起源，羅爾斯頓論述道:“自然系統(tǒng)的創(chuàng)造性是價(jià)值之母, 大自然的所有創(chuàng)造物, 就它們是自然創(chuàng)造性的實(shí)現(xiàn)而言, 都是有價(jià)值的?！焙茱@然，羅爾斯頓的價(jià)值生成過程與自然生成演化過程是同步的，大自然創(chuàng)生萬物，當(dāng)然也創(chuàng)生萬物價(jià)值。在這里生成整體觀與傳統(tǒng)系統(tǒng)觀的不同在于，自然系統(tǒng)整體價(jià)值并不是源于自然個(gè)體和物種的價(jià)值之匯總構(gòu)成，相反，個(gè)體、物種價(jià)值是系統(tǒng)整體價(jià)值的部分呈現(xiàn)，整體價(jià)值先于部分價(jià)值。

自然系統(tǒng)整體是“生生不息”的流變過程，而“過程先于存在”，“關(guān)系重于實(shí)體”，是生成整體觀的重要觀點(diǎn)，就價(jià)值來說，自然物價(jià)值是隨過程而生，自然生態(tài)系統(tǒng)和其子系統(tǒng)都是在自然進(jìn)化過程涌現(xiàn)或突現(xiàn)出來的超級有機(jī)體(superorganism)，這種過程具有時(shí)間性，它們不可能再被還原為各個(gè)部分。[9]換個(gè)角度說，即使整體可以被還原，由于失去了相互之間的關(guān)系，則原有整體的性質(zhì)、功能就不復(fù)存在。換言之，大自然是一個(gè)整體演化過程，離開了整體的生態(tài)過程和生態(tài)關(guān)系之背景，自然個(gè)體的價(jià)值難以獨(dú)立存在，或已不再具原有的價(jià)值意義。

從生成整體觀的角度，羅爾斯頓的自然價(jià)值整體觀所揭示的最重要的價(jià)值特點(diǎn)在于，其一，人的價(jià)值也來源于大自然的整體價(jià)值。人是大自然的創(chuàng)造物，人的價(jià)值是自然價(jià)值重要的呈現(xiàn)部分；其二，自然物個(gè)體的內(nèi)在“目的性”服從于生態(tài)系統(tǒng)整體的“目的性”，也即是，表面上有機(jī)個(gè)體的內(nèi)在價(jià)值源于其自身的特有屬性，實(shí)質(zhì)上這種特有屬性源自于大自然生態(tài)系統(tǒng)的一種“角色”分工，它仍然是自然創(chuàng)造萬物和維護(hù)生態(tài)體系整體“目的性”的體現(xiàn)。換個(gè)角度說，個(gè)體遺傳基因中的“目的性”源于生態(tài)系統(tǒng)的“預(yù)設(shè)”，同時(shí)又在對生態(tài)關(guān)系的自我適應(yīng)中，確定了其自身在系統(tǒng)中的具體功能。

羅爾斯頓以自然整體的系統(tǒng)價(jià)值為起點(diǎn)，又進(jìn)一步揭示了自然物個(gè)體和自然種群的依據(jù)其自身在生態(tài)關(guān)系中形成的特有屬性的內(nèi)在價(jià)值，進(jìn)而又定義了自然物相互之間的工具效用價(jià)值，這包括自然物與人類之間的工具價(jià)值，這樣，建立在存在論自然演化生成過程之上的整體自然價(jià)值觀就呈現(xiàn)在我們的面前。

(二) 等級秩序上的整體性——價(jià)值高低從整體定義

在羅爾斯頓的自然價(jià)值觀中，自然系統(tǒng)價(jià)值、物種價(jià)值、個(gè)體價(jià)值甚或無機(jī)物價(jià)值，在價(jià)值生成過程中形成了層次性、級別性、序列性，但又統(tǒng)一于整體價(jià)值，這正是生成整體價(jià)值觀的整體性體現(xiàn)。

一方面，生態(tài)整體價(jià)值體現(xiàn)為生態(tài)系統(tǒng)自身整體的“目的性”或整體的“善”，因而它是超越了物種和個(gè)體價(jià)值的整體價(jià)值，在自然的價(jià)值序列中它是最高價(jià)值；自然物種和有機(jī)個(gè)體價(jià)值體現(xiàn)著具體物種和有機(jī)個(gè)體生命的“目的性”，其價(jià)值意義只是局部的、個(gè)別的，因而種群和個(gè)體價(jià)值低于系統(tǒng)整體的價(jià)值。從整體主義價(jià)值觀的立場出發(fā)，生態(tài)系統(tǒng)整體之“善”要高于物種之“善”,而物種之善又高于個(gè)體之“善”。

另一方面，個(gè)體自然物是系統(tǒng)整體價(jià)值在不同層次上的體現(xiàn)和延伸，而不同物種和個(gè)體自身價(jià)值的大小也是取決于其在系統(tǒng)中的位置和功能。對此，羅爾斯頓指出，“自然中有很多物類，……有的物類并沒有意志和利益，但其演化有一定的方向、軌跡、特性和演替，使它們有一種建構(gòu)上的整體性?！盵10](P191)這是在說，很多自然物從其自身孤立地來看，似乎沒有價(jià)值，然而它們的價(jià)值就在于生態(tài)系統(tǒng)的整體關(guān)系之中。

總之，部分和個(gè)體價(jià)值都屬于一個(gè)統(tǒng)一的價(jià)值整體。整體價(jià)值部分寓于個(gè)體價(jià)值之中，但不是全部，個(gè)體價(jià)值體現(xiàn)著部分整體價(jià)值。系統(tǒng)整體價(jià)值不是濃縮于個(gè)體的價(jià)值體現(xiàn)之和, 而是呈現(xiàn)于整個(gè)系統(tǒng)之中, “它們是整體中的部分和部分中的整體?！盵11](P297)而整體價(jià)值大于部分價(jià)值之和，因?yàn)檎w對部分還具有突現(xiàn)出的新性質(zhì)，例如系統(tǒng)整體特有的一些創(chuàng)造生命和維護(hù)生命的性質(zhì)和功能，這是不能還原于部分價(jià)值的。

羅爾斯頓的生態(tài)整體主義關(guān)于人本身價(jià)值源于自然系統(tǒng)的價(jià)值創(chuàng)造這一界定，否定了自然價(jià)值只存在于滿足人的需求的效用之中的人類中心主義立場，這也從價(jià)值論上重新定位了人在自然界中的位置。

然而人的出現(xiàn)帶來了自然系統(tǒng)的整體突現(xiàn)，人源于自然又能改變甚至“創(chuàng)造”自然，這為自然體系的平衡帶來“是生存，還是毀滅？”的雙重意義。人的目的和價(jià)值能不能、應(yīng)不應(yīng)該凌越自然系統(tǒng)的目的和價(jià)值，這是一個(gè)恒久的兩難問題。生態(tài)整體主義思想家的共同思路是讓人類自覺領(lǐng)悟大自然為人所分配的“角色”，他們寄希望于人的理性使人能夠超越人類種群上的“自我”利益，從而能夠履行“道德代理人”和自然守衛(wèi)者之天職。簡言之，生態(tài)整體主義者相信，自然系統(tǒng)價(jià)值不可能還原為人的以自身為目的價(jià)值，人的價(jià)值只是自然整體價(jià)值的重要顯現(xiàn)，因而“同生共存”和“協(xié)同進(jìn)化”就是一種體現(xiàn)著整體性精神的人與自然相處的“完整”方案。

四、最大化“自我實(shí)現(xiàn)”——精神認(rèn)同整體主義

阿蘭·奈斯的深層生態(tài)學(xué)的思想核心在于如何通過對自然最大化認(rèn)同，達(dá)到“自我實(shí)現(xiàn)”的目標(biāo)。而他的整體性的特色也正是勸導(dǎo)人們領(lǐng)悟人與自然的統(tǒng)一，并通過對自然萬物的廣泛、長遠(yuǎn)和深度的精神認(rèn)同，“回歸”于自然，實(shí)現(xiàn)人與自然的“最大化共生”。 這是一種重“實(shí)踐”的倫理整體主義，但這種實(shí)踐更多的是一種人性修煉意義上的精神“踐行”，而在冥想與反省中向外部世界的不斷認(rèn)同，就是這一“踐行”過程。

(一) 整體主義的認(rèn)同觀——融入自然，實(shí)現(xiàn)為“生態(tài)大自我”

奈斯的自然觀體現(xiàn)為整體主義的“生態(tài)圈”，這是一個(gè)充滿生命和無機(jī)體多樣性和復(fù)雜性的生態(tài)系統(tǒng)，其中每一個(gè)生命體或自然物都具有某種內(nèi)在的價(jià)值，生命世界和無機(jī)世界在交互作用和廣泛聯(lián)系中形成一個(gè)永恒循環(huán)中的動(dòng)態(tài)平衡，這就是我們的生態(tài)圈，而人類只是這一系統(tǒng)中的一部分。人源于自然又獨(dú)立于自然，但人既不在自然之上，也不在自然之外，而在自然之中。[12]

奈斯以其生態(tài)整體主義建立起他稱之為“生態(tài)智慧T(ecosophyT)”的深層生態(tài)學(xué)思想體系。在這一體系中, “自我實(shí)現(xiàn)(Self-realization)”是核心范疇，[13]這既是奈斯生態(tài)整體主義的出發(fā)點(diǎn), 又是其生態(tài)理想的目標(biāo)追求。具體說，奈斯生態(tài)整體觀的核心內(nèi)容，就是如何自我實(shí)現(xiàn)為“生態(tài)大自我”。

這里所謂“自我實(shí)現(xiàn)”，主要是指，人通過對自然萬物的廣泛認(rèn)同，充分展現(xiàn)人與自然一體化的本質(zhì)。奈斯認(rèn)為, 最大限度的自我實(shí)現(xiàn)就需要最大限度的多樣性和共生性，[13]而這需要對自然最大化的認(rèn)同。這里面的邏輯是：

其一，最大化“自我實(shí)現(xiàn)”以致“最大化的共生”是他整體主義的生態(tài)理想目標(biāo)，而這個(gè)目標(biāo)必須通過人對大自然的最大化認(rèn)同才能完成。奈斯論述道，“一個(gè)人達(dá)到的自我實(shí)現(xiàn)的層次越高, 就越是增加了對其他生命自我實(shí)現(xiàn)的依賴。自我認(rèn)同的增加即是與他人自我認(rèn)同的擴(kuò)大?！髁x’是這種認(rèn)同的自然結(jié)果”，[14](P64～84)也就是說，“最大化自我實(shí)現(xiàn)”會(huì)使人類產(chǎn)生一種對自然物的道德上的“利他主義”。

其二，為了達(dá)致最大化的“自我實(shí)現(xiàn)”就要包容“最大化的多樣性”，也即是，“最大化的多樣性”是“最大化自我實(shí)現(xiàn)的”的必要前提條件。奈斯認(rèn)為“‘最大化的多樣性’和最大多樣性包含著最大的共生這一假定,我們能得到原則‘最大化的共生’!進(jìn)而,我們?yōu)槠渌艿阶钚〉膲褐苿?chuàng)造條件”。[14](P64～84)

概而言之， “自我實(shí)現(xiàn)”以致“最大化共生”是目標(biāo)，而“最大化認(rèn)同”是目標(biāo)實(shí)現(xiàn)的途徑，同時(shí)，這種“認(rèn)同”之方法和所追求的結(jié)果正體現(xiàn)了奈斯的整體主義方法論和世界觀。而最終 “生態(tài)中心主義平等”，就是這種不斷擴(kuò)大自我與他人、他物的認(rèn)同的自然結(jié)果。[13]

“生態(tài)中心主義平等”是奈斯生態(tài)智慧T中最高原則之一，而這種平等觀是以包容“多樣性”為前提的，深層生態(tài)學(xué)所論及的多樣性既是生物學(xué)上的又是社會(huì)文化的。一方面，多樣性本身就是一種具有整體性的概念，它主張多樣性、多元化而反對單一性、單極性，主張兼容并蓄而反對獨(dú)斷主宰，提倡統(tǒng)一性而拒斥對立性。生物多樣性會(huì)帶來自然系統(tǒng)的完整性，而文化的相容性可能引發(fā)人類文化整體的豐富與繁榮；總之，包容世界的多樣性，才能摒棄主宰與征服，才能構(gòu)建整體性；另一方面，奈斯更加關(guān)注如何實(shí)現(xiàn)人與自然的統(tǒng)一，他認(rèn)為，生態(tài)環(huán)境問題的深層原因在于人類文化危機(jī), 在于人類傳統(tǒng)的價(jià)值觀念、行為方式和社會(huì)文化機(jī)制。奈斯的重要目標(biāo)是通過人對自然的認(rèn)同使人建立深度的生態(tài)意識(shí)，進(jìn)而通過 “生態(tài)中心平等”觀念限制人對自然的征服和剝奪，從而達(dá)到人與自然的全面平衡，建立人—社會(huì)—自然的整體和諧的“生態(tài)圈”。

這依然是一種人向自然的回歸，但這是一種新的意義上的回歸自然，它所體現(xiàn)的不是一種出世的態(tài)度，不是一種對人的主體性的消解的意欲，而是一種建立人與自然關(guān)系新平衡的積極探尋。

(二)直覺主義的整體方法論

與利奧波德、羅爾斯頓一樣，奈斯也強(qiáng)調(diào)直覺方法的重要意義，雖然奈斯體系的建構(gòu)中包含著“深層追問”和演繹等邏輯方法運(yùn)用，但直覺領(lǐng)悟自始至終是其方法論特色。

直覺方法似乎與整體認(rèn)知有著天然聯(lián)系，當(dāng)面對終極存在，如“宇宙”“自然”之時(shí)，認(rèn)知者發(fā)現(xiàn)自身就在對象的包圍之中，且認(rèn)知者就是認(rèn)知對象的組成部分，以此，很多直覺主義者會(huì)堅(jiān)持直覺優(yōu)于理性。叔本華、胡塞爾等哲學(xué)家都是直覺主義的重要倡導(dǎo)者。叔本華認(rèn)為，人的直覺能夠克服理性的弱點(diǎn)，直覺者可以把人的全部力量獻(xiàn)給直覺并沉浸于直覺，完全把自我融化于對象中，這時(shí)，觀察者與對象已經(jīng)無法分開，如此可以從內(nèi)部直接體悟事物的奧秘。[15](P75)

利奧波德說過，他從直覺的角度意識(shí)到大地是不可分割的(它的土壤、山脈、河流、氣候、植物及動(dòng)物都是一個(gè)整體)。這種直覺感可能比科學(xué)更真實(shí), 比哲學(xué)更易于表達(dá)。他尊重整個(gè)大地,因?yàn)楦兄腔畹纳嬖隗w，[16]同時(shí)利奧波德繼承了休謨與達(dá)爾文的思想傳統(tǒng)，把情感視為道德倫理的基礎(chǔ)。而羅爾斯頓在建構(gòu)自然價(jià)值觀時(shí)同樣推崇直覺領(lǐng)悟，他認(rèn)為基于直覺的“想象力”是消弭生態(tài)事實(shí)與生態(tài)價(jià)值界限的重要方式之一。

對于阿蘭·奈斯來說，他常常把他的深層生態(tài)學(xué)稱為“總體觀念”(total view)，它的含義已經(jīng)很接近整體主義(holism)。這種深生態(tài)學(xué)的“總體觀念”正是區(qū)別于“頭痛醫(yī)頭，腳痛醫(yī)腳”的淺生態(tài)學(xué)的關(guān)鍵點(diǎn)?！翱傮w觀念”思維意味著，當(dāng)追溯自然的根本時(shí)，把自然感知為一個(gè)活體，在探索人與自然的關(guān)系時(shí)，把人與自然看作是一個(gè)整體，而追究生態(tài)危機(jī)的根源時(shí)，把生態(tài)危機(jī)與社會(huì)危機(jī)相聯(lián)系，總之，他認(rèn)為基于直覺的整體性思維是人們理解世界的一種方式。這種方法的特點(diǎn)就是把情感、體驗(yàn)和承諾等諸多要素與理性的、科學(xué)的理解方式結(jié)合起來,[13]同時(shí)，預(yù)設(shè)、冥想、想象是生態(tài)整體主義大師們常常提到的整體領(lǐng)悟的法寶，而將自己投入自然之中，身體力行地“閱讀”大自然，是他們共同的生態(tài)體驗(yàn)。

正是通過這種融入式的、交互作用式的“與大自然的對話”，基于這種整體主義的直覺，奈斯體悟到了“萬物一體”的事實(shí)，并據(jù)此主張人類通過“最大化的認(rèn)同”達(dá)到與自然萬物“最大化共生”的道德境界。同時(shí)，他的深層生態(tài)學(xué)也就完成了“從科學(xué)向智慧的轉(zhuǎn)換”。

五、結(jié)語：深層意蘊(yùn)和普遍意義

生態(tài)整體主義的一個(gè)深層意蘊(yùn)，就是它歸根到底的人的指向性。然而也許為人們所不熟知的自然權(quán)利和自然價(jià)值的論述，遮蔽了它的理論的內(nèi)在意向，以致產(chǎn)生“生態(tài)整體主義哲學(xué)是人類自我否定的哲學(xué)嗎”這樣的質(zhì)疑。

其實(shí)，生態(tài)整體主義的出現(xiàn)是人與自然關(guān)系全面惡化的當(dāng)代背景下，人類的深層反省的體現(xiàn)和自我救贖的呼吁，在這里，生態(tài)主義者與其說在談?wù)撟匀坏慕夥?，不如說在談?wù)撊祟愖陨淼慕饩?，而人的自我拯救的迫切性要遠(yuǎn)勝于自然解放的緊迫性，這本身是一個(gè)一體兩面、互為因果的關(guān)系，不管生態(tài)主義哲學(xué)家從那一面入手，最終會(huì)不可避免地導(dǎo)向人的終極目的的關(guān)注，指向人自身的問題——人類怎樣可以持續(xù)化生存。利奧波德將人類定義為“生命共同體”的平等成員，意欲使人類改變征服者的姿態(tài)，來自覺承擔(dān)保護(hù)“大地”的道德義務(wù)；羅爾斯頓的整體自然價(jià)值論否定人的價(jià)值主體的唯一性，其心底之念是使人承認(rèn)自然價(jià)值從而保護(hù)自然；而“最大化自我實(shí)現(xiàn)”則是奈斯要竭盡全力使人通過“自我實(shí)現(xiàn)”與自然認(rèn)同為一體，以達(dá)至人與自然的“最大化共生”。生態(tài)整體主義內(nèi)蘊(yùn)了這樣的理念，這就是人只有解放自然，才可最終獲得自身的解放，這就是生態(tài)整體主義的深層意蘊(yùn)。

生態(tài)整體主義在方法論方面的普遍意義在于，它是在一個(gè)最具整體性的世界和最具有機(jī)性的世界——自然系統(tǒng)和生命世界中敘說和演繹整體性和有機(jī)性，以此，它的論證和模型建構(gòu)就具有不可或缺的奠基性和正當(dāng)性意義。而其方法論意義上的思維范式的建立，全面挑戰(zhàn)了“莊嚴(yán)的現(xiàn)代西方哲學(xué)傳統(tǒng)之最受珍視的假定，而現(xiàn)行的社會(huì)、經(jīng)濟(jì)和政治體制就奠基于這些假定”。[17](3～4)這里所提及的西方哲學(xué)傳統(tǒng)，就包括以獨(dú)斷理性主義為內(nèi)核的還原主義、本質(zhì)主義和科學(xué)分析方法論。以此，生態(tài)整體主義不僅為生態(tài)倫理領(lǐng)域建構(gòu)了新的思維范式，也為更多學(xué)科領(lǐng)域的研究和理論探索提供了普遍意義的方法論借鑒，而這正迎合了當(dāng)代人類思維范式轉(zhuǎn)換的整體需求。

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〔責(zé)任編輯：李 官〕

A review and discussion of holism connotation of ecological holism

WANG Ye-lin

(Department of management, Xi’an Administrative College, Xi’an, 710054, Shaanxi, China)

Holism is both world outlook and methodology. The ecological ethics of Leopold, Rolston and Naess has provided and justified the major content of the thoughts of ecological holism as well as its methodology. This paper firstly introduces the general definition of holism and its difference from the spiritual essence of reductionism, and then it respectively discusses and reviews Leopold’s view of systematic holism in the “l(fā)and community” concept, Rolston’s generative holism in the theory of natural values, and Naess’s holism of spiritual identity in maximizing “self-actualization” and “maximizing symbiosis”. Their common methodological tendency is that they all advocate the holistic intuitive comprehension, whereas the deep implication of ecological holism ultimately leads to the concern of human being’s self-interest. Meanwhile, the methodological paradigm of ecological holism has its universal significance.

Holism; systematic holism; generative holism; holism of spiritual identity; holistic intuitive methodology

王野林(1958— ),男,陜西西安人,西安市行政學(xué)院管理教研部副教授,英國LMU大學(xué)管理碩士，主要從事生態(tài)倫理、生態(tài)經(jīng)濟(jì)研究。

B08

A

1006-723X(2016)10-0013-07