蔡瑞雪

(華東師范大學 哲學系，上海 200241)

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馮友蘭對“哲學”與“哲學史”的區(qū)分及其意義

蔡瑞雪

(華東師范大學 哲學系，上海 200241)

馮友蘭不僅區(qū)分了作為事情自身的哲學史與寫的哲學史，而且也區(qū)分“本然的哲學”與“實際的哲學”。在他比較使用“哲學”與“哲學史”這兩個詞的時候，他一般用“哲學”來指“本然的哲學”，而以“哲學史”來指“實際的哲學”?！氨救坏恼軐W”層面上的“哲學”與傳統(tǒng)思想中的“道”與“理”有相似之處，因而在傳統(tǒng)學術(shù)向近代學術(shù)轉(zhuǎn)型過程中，哲學這門從西方傳來的學科可以接上“道學”或“理學”的傳統(tǒng)。馮友蘭對“哲學”與“哲學史”的區(qū)分，其價值與意義即在于此。

哲學；哲學史；馮友蘭；陳黻宸；金岳霖

馮友蘭在《三松堂自序》中提到其在北大所修的“中國哲學史”的課程的時候，特別講了兩個故事。一是陳黻宸將三皇五帝的哲學史講得很長，講了半年才講到周公，同學問他什么時候能講完，他說，中國哲學史無所謂講得完講不完，說講得完，一句話就能講完，說講不完，永遠也講不完；二是陳漢章說，哲學史就是哲學的大綱，胡適講義的名稱《中國哲學史大綱》不通*只是馮友蘭在《三松堂自序》中描述這段往事的時候，隱去了兩位老師的名字。但根據(jù)其在1962年發(fā)表的《“五四”前的北大和“五四”后的清華》(載中國人民政治協(xié)商會議全國委員會文史資料研究委員會編《文史資料選輯》第11卷第34輯，中國文史出版社，1963年)一文，講了半年才講到周公的那位老師應該是陳黻宸，而當時給三年級的馮友蘭上中國哲學史的老師應該是陳漢章，他是講了一年才講到《洪范》的(此事見顧頡剛：《〈古史辨〉第一冊自序》，《古史辨自序》，河北教育出版社，2000年，第52頁)。不過馮友蘭在1935年曾提到過1915年沈兼士在北大教“中國哲學史”，講了一學期才講到周代(《近年史學界對中國古史之看法》，《三松堂全集》(第十四卷)，河南人民出版社，2001年，第259頁)，而據(jù)顧頡剛講1914年沈兼士是文字學老師，不知他有無可能講中國哲學史(見同上顧書，第44頁)。而對照陳黻宸《中國哲學史》的講義，便可知他是很符合講半年才講到周公這一描述的，雖然他的講義只寫到太公，還沒寫到周公。以上考證亦可參考羅志田論文《大綱與史：民國學術(shù)觀念的典范轉(zhuǎn)移》，《歷史研究》，2000年第1期。。馮友蘭之所以提起這兩件事情，是由于這兩件事情引起了他對“哲學”概念的注意，促使他產(chǎn)生了之后的思考。他在解釋這兩個故事的時候，說：“也許有一種哲學，用一句話就可以講完，如照禪宗的說法，不說話，一句話都不說，倒是可以把它的全部哲學講完。如果一說話，那倒是講不完了。我們的教授所說的那幾句話，可能就是禪學的這個意思。但是哲學史并不等于哲學。哲學史是歷史。歷史是非講不可的，不講別人就不知道。既然講，它總要有個開端，有個結(jié)尾。哲學史是寫出來的歷史，可以寫得詳細一點，也可以寫得簡略一點。無論詳細或簡略，它都不是哲學的大綱?！盵1](P170～171)

由于馮友蘭在《中國哲學史》中將歷史分為“歷史”與“寫的歷史”，[2](P254～255)前者指事情之自身，而后者指事情之記述，而這里也提到“哲學史是歷史……哲學史是寫出來的歷史”，因而我們可以知道，“哲學史”一詞有兩層意涵，一是指作為事情自身的哲學史，二是指作為事情之記述的哲學史。論者大多注意到這一點，但對于馮友蘭所說的“哲學史并不等于哲學”卻沒有進行詳細的分析。馮友蘭所說的“哲學史”是什么，“哲學”又是什么，他為什么要將兩者進行區(qū)別，正是本文所要探討的問題。

一、“哲學史”與“哲學”的交集

馮友蘭已經(jīng)清楚地指出了“哲學史”的兩層意涵，但問題是，作為事情自身的哲學史，也可以用“哲學”一詞來稱呼。比方說，我們說某人的哲學，某時代的哲學，其實都是指所發(fā)生過的哲學思想。只是我們講某人的哲學的時候，不以“某人的哲學史”這樣的名詞來稱呼它，因為一個人的哲學思想并不構(gòu)成史。但反過來講，哲學史卻由這個人的哲學思想所構(gòu)成。由此可見，單獨一個人的思想、單一的事件等，雖然性質(zhì)上屬于作為已發(fā)生過的事情自身的歷史，但我們卻并不以“史”來稱呼它。在我們的觀念中，“歷史”是要歷時的，然而僅僅歷時還不夠，其中還要有變化，如我們可以講一個人的奮斗史、思想變化史等，因為此中有起落，有曲折變化，唯獨講一種思想、一件事情，我們不稱之為“史”。而我們講某一時代的哲學則不會發(fā)生此種困難，比如說“明代哲學”，也可以叫作“明代哲學史”，作為書名的時候，兩者是同一個意思，都意味著書的內(nèi)容是明代所發(fā)生過的哲學思想(只是后者既可以指書的內(nèi)容是明代所發(fā)生過的哲學思想，也可以指此書是對明代所發(fā)生過的哲學思想的記述)。但如果我們要問“明代哲學有什么特點？”，我們不會說“明代哲學史有什么特點？”，因此，“哲學史”這個詞所包含的后一層意思(即對所發(fā)生過的哲學思想的記述)實際上是在影響著其前一層意思的運用的。也就是說，在我們用“某時代的哲學史”這個詞來表述“所發(fā)生過的哲學思想自身”這個含義的時候，我們意在用“寫的歷史”的眼光去看待那個時代所發(fā)生過的哲學思想，在我們腦海中它們必然不只是個別的哲學家與哲學思想，而是一連串有相互關(guān)系的哲學家與哲學思想的集合。而當我們想要探討具體某個人、某個派別、某個時代或某個國家的哲學思想是怎樣的時候，我們不用“哲學史”這個詞，我們只用“哲學”，雖然這些哲學思想都屬于“歷史”(作為事情自身的歷史)。北大當時設(shè)置的課程中分“中國哲學史”與“中國哲學”，[3](P16～17)這也可作為以上思考可以成立的旁證。

由此可見，“哲學史”與“哲學”這兩個詞是有交集的，它們都可以表達“作為事情自身的哲學(史)”的概念，只是在使用條件上有所不同。也正是因為這一點，人們?nèi)菀讓ⅰ罢軐W史”與“哲學”混淆。但馮友蘭既然特別強調(diào)了“哲學史并不等于哲學”，那么在上述引文中，他并不是在“作為事情自身的哲學”的意義上來使用“哲學”這個詞的。他運用了“哲學”嚴格區(qū)別于“哲學史”的另一層意涵，這層意涵是什么呢？

二、“哲學”的兩層意涵

事實上，馮友蘭在《新理學》一開篇就提到過“實際的哲學”與“本然的哲學”，但他沒有詳細解釋，而是說要等講了他的哲學理論之后，才能了解這兩個概念。[4](P17～18)可見，“本然的哲學”與“實然的哲學”的區(qū)分，是基于他的新理學思想的。馮友蘭在《新理學》第七章《義理》中，將“義理”分為“本然的義理”“本然地說的義理”和“實際地說的義理”，認為義理即是理之義，是“本然的義理”。“本然地說的義理”是“說本然的義理之理論”，而“說本然的義理之理論”實際地為人說出，則是“實際地說的義理”。他舉例說道：“尤可利所講之幾何學是實際地說的義理，尤可利所講之幾何學所依照之理，是本然的幾何學，此本然的幾何學是本然地說的義理?！盵4](P136～137)以此我們可以類推，同樣的話用在“哲學”上，就是：“朱熹所講之哲學是實際地說的義理，朱熹所講之哲學所依照之理，是本然的哲學，此本然的哲學是本然地說的義理?！庇纱丝梢姡罢軐W”的意涵也可分為“本然地說的義理”層面的與“實際地說的義理”層面的*實際上，馮友蘭在書中卻不僅僅將“哲學”分為“本然的哲學”與“實際的哲學”，他將“哲學”分為了“哲學之本然系統(tǒng)”、“各種本然哲學系統(tǒng)”與“各種實然哲學系統(tǒng)”。但前者與后兩者的關(guān)系與后兩者之間的關(guān)系不同，后兩者仍可以對應“本然地說的義理”與“實際地說的義理”，當另文詳述。。

“實際地說的義理”層面的“哲學”馮友蘭稱之為“實際的哲學”，“本然地說的義理”層面的“哲學”馮友蘭稱之為“本然的哲學”?！皩嶋H的哲學”我們可以理解，也就是我們上面所說的作為所發(fā)生過的歷史自身的那層意涵上的“哲學”。但“本然的哲學”該如何理解呢？兩者的關(guān)系為何呢？

要理解“本然的哲學”與“實際的哲學”的關(guān)系，要從理解“本然地說的義理”與“實際地說的義理”的關(guān)系入手。如上文所引，馮友蘭說“本然地說的義理”實際地為人說出，就成了“實際地說的義理”，照此說，“實際地說的義理”是“本然地說的義理”的實現(xiàn)。但問題是，“本然地說的義理”既為“本然”，又如何能是“說的”呢？“說”是一個實際的動作，“實際地說的義理”即為“本然地義理”的實現(xiàn)，這二者中間緣何還有一個“本然地說的義理”？其實，馮友蘭之所以要設(shè)立“本然地說的義理”，是因為他將其當作“實際地說的義理”在真際中的摹本。他認為，一物即有一物之理，“實際地說的義理”既是一物，那它也有其理。實際的義理既然都是說出或?qū)懗龅?即馮友蘭所說“說的”)，那么本然的義理當然也是“說的”。馮友蘭此種觀點是受柏拉圖理念論的影響，但“本然地說的義理”與“實際地說的義理”又不是單純的共殊關(guān)系。因為，“實際地說的義理”畢竟不同于普通的物，它是理論。若它在真際中亦有摹本，那么其摹本也一定是類似于理論的。馮友蘭在《新理學》中反復強調(diào)紅的共相并不紅，方的共相并不方，可實際的義理的“共相”卻仍是義理。不僅如此，馮友蘭還認為“本然地說的義理”是判斷“實際地說的義理”之是非的標準。[4](P137～138)照此說來，“實際地說的義理”與“本然地說的義理”應該是一理對一理的對應關(guān)系，只是二者分屬于實際與真際。

馮友蘭的這種觀點，也影響了他對哲學的看法。在《新理學》中，他是以兩種視角來看哲學的。一種是他所說的從宇宙的角度來看哲學，也就是從哲學外部看哲學。從哲學外部來看哲學，這哲學也是一物，一物自有一物之理，哲學也有其理，即“本然的哲學”。但“本然的哲學”并非哲學的研究對象，因為要說哲學的研究對象，便是從哲學的內(nèi)部來看哲學了。而從哲學的內(nèi)部來看哲學，哲學的研究對象是真際。[4](P147)馮友蘭認為這兩種視角是互不干擾，可以并存的。但哲學畢竟不是自然物，它本來就是人所創(chuàng)的理論。若是從宇宙的觀點或哲學之外的觀點看，認為真際之中有各種本然的哲學系統(tǒng)，作為“實際的哲學”的標準，那“實際的哲學”對“本然的哲學”的符合肯定沒有能動性，因為這本來就沒有將人的因素考慮在內(nèi)。但若認為“本然的哲學”是“實際的哲學”的研究對象，我們雖沒有理由說明一定有“本然的哲學”作為我們的研究對象，但至少這一觀點考慮到了人的因素?！氨救坏恼軐W”若是我們的研究對象，就說明我們是期待以自己的哲學系統(tǒng)去符合這客觀存在的真理的。馮友蘭雖然強調(diào)過“本然的哲學”并非哲學研究的對象，但他自己有時候卻也向這一觀點搖擺。

如馮友蘭說“哲學的活動，是對于事物之心觀。……哲學家將心觀之所得，以言語說出，以文字寫出，使別人亦可知之，其所說所寫即是哲學”，[4](P151)馮友蘭這里雖說哲學是對于事物之心觀，但問題是“心觀之所得”是什么呢？“以心觀物，即以心思物。然實際的物，非心所能思。心所能思者，是實際的物之性，或其所依照之理?！盵4](P13)可見，心雖觀物，但其所得其實是理。他又說，王陽明的龍場之悟“即是有見于一種本然哲學系統(tǒng)”。[4](P182)有見于一種本然哲學系統(tǒng)，即是說哲學家以本然哲學系統(tǒng)為認識對象，而實際的哲學即是本然哲學系統(tǒng)的實現(xiàn)。

可見，在《新理學》中，于“本然—實然”這組對待關(guān)系的問題上，馮友蘭表現(xiàn)出在對應論與實現(xiàn)論之間的猶疑。自新中國成立后，由于對共相與殊相、真際與實際的認識的改變，馮友蘭在這個問題上也逐漸走向?qū)崿F(xiàn)論。他說：“照道學家所說的，共相與殊相之間，一般與特殊之間，殊相并不是共相的摹本，而是共相的實現(xiàn)。實現(xiàn)也許是不完全的，但是如果沒有殊相，共相就簡直不存在。在這一點上，道學的各派并不一致。朱熹自己的思想也不一致。不過我認為這應該是道學的正確的結(jié)論。”[5](P18)涂又光認為殊相是共相的實現(xiàn)，也應該是新理學的正確結(jié)論，[6]筆者也認同這一點。雖然本然的“義理”或者“哲學”與實際的“義理”或“哲學”并非共相與殊相的關(guān)系，而是理論與理論之間的對應關(guān)系。但正如前文所述，這種對應關(guān)系也是受了理念論的影響的，我們只需要將關(guān)注點放在兩者的分屬真際與實際上面。在《新理學》中，馮友蘭混淆了對應與實現(xiàn)，甚至更傾向于介紹對應關(guān)系，投注其精力于建構(gòu)從哲學外部來看哲學的理論。但就其后期趨向來說，我們更采取“實際的哲學”是“本然的哲學”的實現(xiàn)的理解。

當然，即使我們不認同理是實在的觀點，“本然的哲學”與“實際的哲學”的區(qū)分也是成立的。因為我們在日常語言的使用中已經(jīng)預設(shè)了，或者想象了這樣一種“哲學”存在——它不是任何我們已知的哲學思想，而是我們所要研究的對象。這種對研究對象與研究內(nèi)容的區(qū)分，在對馮友蘭有頗多影響的金岳霖那里表現(xiàn)得尤為突出。他在《論不同的邏輯》[10]一文中說：“每一門學問都有對象與內(nèi)容的分別，有些對象與內(nèi)容的分別清楚，有些分別不容易清楚；但是無論分別若何的不容易清楚，分別還是不能抹殺。物理與物理學，天文與天文學的分別都非常之清楚。物理學的對象是物理，它的內(nèi)容是研究物理而得的定理，原則，自然律，等等。天文學的對象是天文，它的內(nèi)容是研究天文而得的定理，原則，等等。大致說來，在自然科學方面，對象與內(nèi)容的分別非常之清楚，在普通歷史與社會科學這二者的分別也大都非常之清楚。假如有人研究歷史學的歷史，他所研究的對象是歷史學，他所得到的內(nèi)容也是歷史學。也許有人認為在這種情形下對象與內(nèi)容毫無分別。這實在是錯了。這二者的分別還是清楚。是內(nèi)容的歷史學不包括在它的對象歷史學范圍之內(nèi)，一個人的研究之所得不是他所研究的對象。”金岳霖的這段議論本是針對邏輯與邏輯學的區(qū)別而發(fā)的，這篇文章雖然發(fā)表于1941年，但此段所持之觀點，則是1930年6月26日金岳霖寫《中國哲學史》上卷的審查報告(下簡稱《審查報告》)之前就已經(jīng)有了的。他在《審查報告》中說道：“我們是有多數(shù)倫理呢？還是只有一種倫理呢？對于這個問題有兩個看法：一是從倫理本身方面看，一是從事實方面看。從倫理本身方面看，我們只能有一種倫理，對于這一層，我在《哲學評論》討論過，此處不贅。事實方面，我們似乎有很多的倫理，各種不同的倫理學都代表一種倫理，即在歐美，倫理的種類也不在少數(shù)?！盵9](P617)*其中“在《哲學評論》上討論過”指的是他1927年4月、6月在《哲學評論》第1卷第1-2期發(fā)表的英文文章“Prolegomena”。在其《知識論》一書中，金岳霖同樣提到了對象與內(nèi)容的區(qū)分，可見他對此的重視。在《論不同的邏輯》中，金岳霖的意思是“邏輯(倫理)”是“邏輯學(倫理學)”的研究對象，而“邏輯學(倫理學)”則是研究“邏輯(倫理)”所得的內(nèi)容。在《審查報告》中，金岳霖既用“倫理”指作為“倫理本身”的倫理，也用它來指作為事實的倫理。而作為事實的倫理，也可以用“倫理學”來表示。在“倫理學”的例子中，這樣庶幾可以解決用一個詞來表達兩種層面上的意涵所帶來的問題。但在“哲學”及其他例子中，情況就沒有這么清楚了。如我們說“文學”，文學研究所得的內(nèi)容是“文學”，文學研究的對象亦是“文學”?！罢軐W”亦是如此，一個詞可以指這兩方面的內(nèi)容。我們有時候會籠統(tǒng)地將哲學所要研究的對象稱為“哲學”，有時候又會將哲學研究所得的內(nèi)容稱為“哲學”。前一“哲學”是我們上面所說的“本然的哲學”，是哲學的研究對象。后一“哲學”則是我們上面所說的“實際的哲學”，是哲學研究的所得的內(nèi)容。兩者雖可用同一個詞——“哲學”來稱呼，但“哲學”的這兩層意涵卻不能混在一起。如果將“哲學”的這兩層意涵混在一起，則會導致很多說不清的問題。如中國哲學的“合法性”問題，如何研究中國哲學的問題等，都多少與“哲學”概念的層次有關(guān)。馮友蘭強調(diào)“哲學”概念的分層，也是為了解決當時人們對“哲學”的理解的困難。此種困難是在中國傳統(tǒng)學術(shù)向近代學科轉(zhuǎn)變過程中，人們以舊有的學術(shù)概念來接洽新的學術(shù)概念而產(chǎn)生的。

三、馮友蘭區(qū)分“哲學”兩層意涵的原因與意義

馮友蘭在不同的場合用不同的方式來表達“哲學”的兩層意涵的區(qū)別，但在他的思想中，“哲學”有此兩種意涵，則是固定不變的。馮友蘭在《論民族哲學》一文中提到：“就理方面說，哲學雖只有一個。但就實際方面說，哲學史可有許多。例如有中國哲學史，西洋哲學史，印度哲學史等?！盵11](P274)在這里，馮友蘭也是用“哲學”來指哲學的研究對象，而以“哲學史”來指實際上的哲學體系，也就是哲學研究所得的內(nèi)容。我們上面分析過，“哲學史”一詞，其在“作為事情自身的哲學史”之意義層面上的使用其實是受其“寫的哲學史”這一層面的含義的限制的，但為了表達“哲學”一詞在真際與實際、對象與內(nèi)容上的區(qū)分，馮友蘭可能是勉為其難地用“哲學史”稱實際的哲學體系，而只用“哲學”稱作為研究對象的“本然的哲學”。他在《新原道》的《自序》中說道：“此書所謂道，非《新理學》中所謂道。此書所謂道，乃講《新理學》中所謂道者?！缎吕韺W》所謂道，即是哲學。此書講《新理學》所謂道，所以此書非哲學的書，而乃講哲學的書?！盵12](P3)就“《新理學》所謂道，即是哲學”這句話來說，這里的“道”似乎不能字面地理解為就是《新理學》中所說的“道”的概念。這段話的意思是，《新理學》講的是本然的哲學，即它是在研究哲學而非哲學史，因而它自身是一本“哲學的書”，而《新原道》講的是歷史上出現(xiàn)過的哲學思想，是講已經(jīng)作為哲學研究所得的內(nèi)容而呈現(xiàn)的哲學，因而它是一本“講哲學的書”。

在我們分析了馮友蘭對哲學的兩層意涵的區(qū)分以及其“哲學史”與“哲學”二詞的各自所指之后，我們就可以理解他特別回憶到陳黻宸與陳漢章所說的兩句話的用意了。在馮友蘭看來，他們沒有區(qū)分“哲學史”與“哲學”，即沒有區(qū)分“實際的哲學”與“本然的哲學”。陳黻宸是在講“哲學史”，因而他要將“實際的哲學”用語言表述出來，其內(nèi)容當然要符合事實，有頭有尾，一句話講完或者永遠也講不完不是講歷史所要采取的態(tài)度。而胡適《中國哲學史大綱》之名中的“哲學史”是指“實際的哲學”，寫的哲學史是對“實際的哲學”的敘述。簡單扼要的敘述稱為“大綱”，“哲學史大綱”就是對“實際的哲學”(馮友蘭用“哲學史”一詞表示)的簡要敘述，而不是對“本然的哲學”(馮友蘭用“哲學”一詞表示)的簡要敘述*但是，如果陳漢章以“哲學”指“實際的哲學”，那么“哲學史就是哲學的大綱”也是說得通的。未見陳漢章講義，暫不能論定。。

但問題是，陳黻宸他們將“哲學史”與“哲學”搞混的原因是什么？以陳黻宸為例，筆者認為，他雖然沒有像馮友蘭一樣明確地區(qū)分“實際的哲學”與“本然的哲學”，但這一區(qū)分在他的思想中還是存在的。只是陳黻宸將“本然的哲學”等同于傳統(tǒng)思想中的“道”，并且受“道”概念的影響，認為“本然的哲學”的實現(xiàn)，不一定是借助語言的。而馮友蘭則強調(diào)，“實際的哲學”就是“說的”“本然的哲學”。

在中國傳統(tǒng)學術(shù)向“哲學”的轉(zhuǎn)型過程中，早期的學者往往傾向于從傳統(tǒng)學術(shù)中尋找“哲學”的對應概念。因為中國的學術(shù)是因家分學，而非因科分學*如傅斯年在《中國學術(shù)思想之基本謬誤》(《新青年》第4卷第4號，1918年4月15日)一文中便曾說過：“中國學術(shù)，以學為單位者至少，以人為單位者較多，前者謂之科學，后者謂之家學?！?。也就是說，在中國傳統(tǒng)學術(shù)中，只有某家某派，卻沒有某某學科。因而人們在將中國的學術(shù)納入到西方的學科體系的過程中，首先遇到的問題就是，將“家”學變成“科”學——根據(jù)不同的研究對象來分門別類，而不是根據(jù)不同的觀點來分門別類。但人們一方面接受新的學科名稱，一方面也在傳統(tǒng)的資源中尋找與它相對應的概念，以求在理解上接洽新的學科名稱。在“哲學”方面的情況是，人們試圖在原有的思想資源當中尋找一個可以將各家各派的學說統(tǒng)合起來的概念。這個概念當然是中國原有的，但卻是人們在遭遇了“哲學”之后重新發(fā)現(xiàn)的。不同的學者所找到的概念不同，但達成最多共識的則是“道學(道術(shù))”和“理學”。

人們將“哲學”對應“道學”或“理學”，注重的不是“道學”或“理學”的實際形態(tài)。因為歷史上的“道學”是指程朱一派的學說，而狹義的“理學”也是指程朱一派的學說，廣義的“理學”則包括陸王一派的學說在內(nèi)——這兩個概念原不能對應“哲學”。人們用這兩個概念來對應“哲學”的時候，已非運用兩者本來的意思了。人們用“道學(道術(shù))”來對應“哲學”是想要表示“哲學”所研究的對象是形而上的、根本的、統(tǒng)合的*如蔡元培在其《學堂教科論》(1901年10月)中說：“《韓非子》曰：理者，成物之文也，道者，萬理之稽也。萬物各異理，而道盡稽萬物之理，是我國古學本分理、道兩界。日本井上甫水，界今之學術(shù)為三：曰有形理學，曰無形理學(亦謂之有象哲學)，曰哲學(亦謂之無象哲學，又曰實體哲學)。無形理學為有形理學之統(tǒng)部，統(tǒng)部即盡稽萬理之義。彼云哲學，即吾國所謂道學也?！痹谄洹墩軐W總論》(1901年10～12月)中又說：“從所研究的事物講，理學為有形學，哲學為無形學。從其研究之作用講，理學為部分之學，哲學為統(tǒng)合之學?！庇秩缰x無量在其《新制哲學大要》之《緒論》(1914年)中說道：“哲學或譯為理學，考其范圍，實近吾國道術(shù)。天地之大，萬物之廣，人事之繁，唯道足以統(tǒng)之?！边@段話，陳黻宸在其《中國哲學史》(1916年)也引用過，雖然其與謝無量對諸子的看法不同，但其對于“哲學相當于吾國之道術(shù)”這一觀點也是認同的。。而人們用“理學”來對應“哲學”，則是出于“義理、考證、辭章”之傳統(tǒng)的學術(shù)三分法*此種分法有多種變形，具體見左玉河：《從四部之學到七科之學——學術(shù)分科與近代中國知識系統(tǒng)之創(chuàng)建》，上海書店出版社，2004年。另外，余英時也提過“在乾隆之世，東原最早提出義理、考證、辭章三分之說，并且對這三者之間的關(guān)系不斷地有所討論”，見其《論戴震與章學誠——清代中期學術(shù)思想史研究》(增訂本)，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2012年，《內(nèi)篇》第15頁。，認為“哲學”是義理之學。但不論是以哪個概念來對應“哲學”，人們的注意點都在“道”或“理”上，也就是認為“哲學”是研究“道”或研究“理”的學問。也就是說，在理解“哲學”的過程中，國人在某種程度上將“哲學”等同于“道”或“理”。只是這里的“哲學”指的是本然層面上的“哲學”。

在馮友蘭看來，“本然的哲學”到“實際的哲學”的實現(xiàn)過程是“說出”，即以語言文字表達出來。而此前的學者往往受“道”概念的影響，而并不認為“實際的哲學”就是“說出”的。因為“道”可以“論”，可以“體”，可以“悟”，可以“行”，其實現(xiàn)方式不止一種。那么相應地，“實際的哲學”未必是訴諸語言文字的。這也正是為何陳黻宸自認為是在講“哲學史”(即“實際的哲學”)，馮友蘭卻覺得其“哲學史”難以接受的原因*筆者認為他的《中國哲學史》呈現(xiàn)出如此的面貌原因有三：第一，陳黻宸相信三皇五帝的歷史不全為虛構(gòu)，其中雖有錯謬之處，但大體上可信的；第二，他將哲學所包括的范圍理解得太廣泛，與后來專業(yè)化的哲學所包括的范圍不同(他從“哲學”這個詞的字面意思出發(fā)，認為它是講人類智慧的)；第三，他對“實際的哲學”的理解不同。在陳黻宸這，表達“本然的哲學”的方式未必是語言文字。他說：“我聞之《易大傳》曰：‘庖犧氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文，輿地之宜，近取諸身，遠取諸物。于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情。’夫古未嘗離事而言理，舍物而言道。……古人不著書，其所以原民生利民用者，垂為政教典章，一本天理之自然?！?見《陳黻宸全集》，中華書局，1995年，第419頁)古人不著書，不代表古人就沒有哲學的思考，只是其思考都“垂為政教典章”，前民利用了，文字只是后來對這種智慧的記錄。因此陳黻宸在講義里講了許多遠古的人物，他們雖無著述，但可以從他們的事跡與政教典章中看出他們的哲學。。陳黻宸是在講“哲學史”，但他卻認為可以用一句話講完或永遠講不完，他是在講“哲學史”，卻將沒有文字著述的歷史講得很長，這都說明他所理解的“實際的哲學”還是游離于語言文字之外的。陸懋徳在其《周秦哲學史》中則直接表達了這種想法，而馮友蘭也予以了特別的關(guān)注：“近人有謂：‘吾國哲學略于方法組織，近人多以此為病，不知吾國哲學之精神，即在于此。蓋哲學之微言大義，非從悟入不可……文字所以載道，而道且在文字之外，遑論組織？遑論方法？’(陸懋德《周秦哲學史》頁四——原注)此言可代表現(xiàn)在一部分人之意見。吾人亦非不重視覺悟，特覺悟所得，乃是一種經(jīng)驗，不是一種學問，不是哲學。哲學必須是以語言文字表出之道理，‘道’雖或在語言文字之外，而哲學必在語言文字之中。猶之科學所說之事物，亦在語言文字之外；然此等事物，只是事物，不是科學；語言文字所表之原理公式等，方是科學。”[2](P251)此時馮友蘭可能還沒有發(fā)展出“本然的哲學”與“實際的哲學”的區(qū)分，所以這里的“哲學”比較偏向于指“實際的哲學”。但陸懋德的話除了表達了他認為“哲學”不必需要方法組織外，更顯出了其之所以這樣想的原因——面對著“哲學”，他想到的是“道”。而正是這種將“哲學”擬之于“道”的類比，似乎為我們指出了脫離實際的或作為研究對象存在的“哲學”。馮友蘭后來對“本然的哲學”與“實際的哲學”的區(qū)分就可能受了這種影響。只不過，“必在語言文字之中”這種性質(zhì)，被馮友蘭帶入了對“哲學”所做出的區(qū)分中，這是他的“本然的哲學”不類似于“道”，而更類似于“理”的地方。

結(jié) 語

不論哲學所研究的對象是“理”還是“道”，這都是人們以哲學這門學科來承接傳統(tǒng)的道學或理學的心理基礎(chǔ)。馮友蘭對“哲學”與“哲學史”的區(qū)分，實是為了在實際的哲學之外凸顯一本然形態(tài)的“哲學”。此一“哲學”對應的是傳統(tǒng)中的“道”或“理”的概念。這一概念的設(shè)立，使得哲學這門學科可以在近代學術(shù)轉(zhuǎn)型中承接傳統(tǒng)的道學或理學，也使哲學這門學科獲得了普適性，而不再只是一門西方的學問。

[1]馮友蘭. 三松堂自序[A]. 三松堂全集(第一卷)[M]. 鄭州：河南人民出版社：2001.

[2]馮友蘭. 中國哲學史：上卷[A]. 三松堂全集(第二卷)[M]. 鄭州：河南人民出版社，2001.

[3]王博. 從哲學、哲學門到哲學系——有關(guān)北京大學哲學系早期歷史的幾個問題[A].趙敦華，李四龍.思想的歷程——北京大學哲學系九十周年紀念文集[C]. 北京：北京大學出版社，2007.

[4]馮友蘭. 新理學[A]. 三松堂全集(第四卷)[M]. 鄭州：河南人民出版社，2001.

[5]馮友蘭. 中國哲學史新編：第五冊[A]. 三松堂全集(第十卷)[M]. 鄭州：河南人民出版社，2001.

[6]涂又光. 新理學的“理”論與方法[J]. 中州學刊，1998，(1).

[7]朱光潛. 馮友蘭先生《新理學》[A]. 馮友蘭. 三松堂全集(第五卷)[M]. 鄭州：河南人民出版社，2001．

[8]馮友蘭. 中國哲學史新編：第一冊[A]. 三松堂全集(第八卷)[M]. 鄭州：河南人民出版社，2001.

[9]金岳霖. 中國哲學史·審查報告二[A]. 馮友蘭. 三松堂全集(第二卷)[M].河南人民出版社，2001.

[10]金岳霖. 論不同的邏輯[A]. 胡軍. 金岳霖選集[M]. 長春：吉林大學出版社，2005.

[11]馮友蘭. 南渡集·論民族哲學[A]. 三松堂全集(第五卷)[M]. 鄭州：河南人民出版社，2001.

[12]馮友蘭. 新原道·自序[A]. 三松堂全集(第五卷)[M]. 鄭州：河南人民出版社，2001.

〔責任編輯：李 官〕

The Distinction between “Philosophy” and “the History of Philosophy” by Feng Youlan and Its Significance

CAI Rui-xue

(Department of Philosophy, East China Normal University, Shanghai，200241, China)

Besides the distinction between“the history of philosophy” as the fact itself and “the history of philosophy” which is written, Feng Youlan also distinguished between “philosophy in Zhenji” and “philosophy in reality”. When Feng mentioned “the history of philosophy” and “philosophy” in pairs, he associated the term “the history of philosophy” with “philosophy in reality” and “philosophy” with “philosophy in Zhenji”. There is a resemblance between “Philosophy” as “philosophy in Zhenji” and “Dao” and “Li”. Thus through the transition of traditional academic to modern academic, philosophy as a Western discipline can take the place of Daoxue and Lixue. This is the significance of Feng Youlan’s distinction of “philosophy” and “the history of philosophy”.

philosophy; the history of philosophy; Feng Youlan; Chen Fuchen; Jin Yuelin

國家社科基金項目(14XZX025)；教育部人文社科青年項目(15YJC720032)

蔡瑞雪(1987— )，女，浙江溫嶺人，華東師范大學哲學系博士研究生，主要從事中國近現(xiàn)代哲學研究。

B-49

A

1006-723X(2016)10-0001-06