向　晶

(武漢大學(xué)　湖北武漢　430072)

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論《精神現(xiàn)象學(xué)》中真理的“經(jīng)驗(yàn)”過程

向晶

(武漢大學(xué)湖北武漢430072)

【摘要】黑格爾的《精神現(xiàn)象學(xué)》主要以意識發(fā)展到絕對精神的過程為研究對象，即意識的“經(jīng)驗(yàn)”過程。黑格爾的這一意識“經(jīng)驗(yàn)”的過程包含著從普通意識到絕對知識、從個(gè)人意識到社會(huì)歷史精神的雙重發(fā)展過程，是包含著意識對象化同時(shí)又返回于自身的過程。推動(dòng)這一過程的則是意識內(nèi)部的主體性原則，這是一種“理性的暴力”，是否定性辯證法。而要通過這一遼遠(yuǎn)的過程并到達(dá)絕對精神,是需要極大的耐心和毅力的，需要在絕對的支離破碎中保留自身，需要在死亡中得以自存。

【關(guān)鍵詞】《精神現(xiàn)象學(xué)》；黑格爾；真理；經(jīng)驗(yàn)；過程

黑格爾把絕對知識即對事物本質(zhì)的認(rèn)識稱為真理。由于意識還沒發(fā)展到絕對精神的階段，則不能認(rèn)為達(dá)到了對事物本質(zhì)的認(rèn)識，還只是停留于現(xiàn)象認(rèn)識的階段，所以他把研究這一階段認(rèn)識的科學(xué)稱為“精神現(xiàn)象學(xué)”。黑格爾本人也在《精神現(xiàn)象學(xué)》的序言中明確提出，精神現(xiàn)象學(xué)的任務(wù)就是要“描述一般的科學(xué)或知識的這個(gè)形成過程”[1]，即從普通的意識發(fā)展為絕對知識、由個(gè)人意識發(fā)展到社會(huì)歷史的過程。并且，黑格爾最初將精神現(xiàn)象學(xué)的副標(biāo)題定為“意識的經(jīng)驗(yàn)科學(xué)”，這里的“經(jīng)驗(yàn)”就是“那種可以將意識與意識之中的一切存在，也就是存在者與我們的共同存在的全體一體包容收納的概念”[2]。這個(gè)過程，也就是克服認(rèn)識與存在、主體與客體的區(qū)分或者二元性對立的運(yùn)動(dòng)，也就是意識的形成過程。由此可見，在黑格爾那里，精神現(xiàn)象學(xué)也就是意識的發(fā)展史或者形成史。

意識的經(jīng)驗(yàn)過程有著雙重含義，既指從意識到絕對知識的歷史過程，又指從個(gè)體意識發(fā)展到社會(huì)歷史精神，也就是黑格爾所強(qiáng)調(diào)的“教化”或“教養(yǎng)”的過程。并且，這兩個(gè)過程并不是相互分離的，而是同一過程的兩個(gè)方面，這兩個(gè)過程又都包含著意識的對象化然后又返回于自身的步驟。在黑格爾看來，這個(gè)過程之所以能向前推進(jìn)，則是由于意識內(nèi)部所具有的、向自由目標(biāo)邁進(jìn)的主體性原則。為了達(dá)到對絕對知識的認(rèn)識，黑格爾還強(qiáng)調(diào)說要有耐心，要忍耐這條道路的遼遠(yuǎn)，要經(jīng)歷每一個(gè)環(huán)節(jié)并在每一個(gè)環(huán)節(jié)那里作停留，唯有此絕對精神才能得到獨(dú)立且完整的考察。這是一條沒有捷徑的道路。

一、 精神現(xiàn)象學(xué)就是關(guān)于意識“經(jīng)驗(yàn)”過程的科學(xué)

黑格爾精神現(xiàn)象學(xué)的思想，是基于前人對“現(xiàn)象學(xué)”研究的基礎(chǔ)之上發(fā)展而來的。所以我們在研究時(shí)，應(yīng)將其置于現(xiàn)象學(xué)歷史發(fā)展的過程中去考察。

康德由于深諳牛頓物理學(xué)及其杰出的成就，所以對人類認(rèn)識可靠知識的能力并不懷疑。但是，他同時(shí)又受到17世紀(jì)經(jīng)驗(yàn)論尤其是休謨不可知論的影響，對人類認(rèn)識的限度產(chǎn)生了質(zhì)疑：“他開始懷疑關(guān)于世界本質(zhì)的絕對命題，而純粹理性的思辨的形而上學(xué)貌似有能力提出這樣的命題?！盵3]所以，康德對人類認(rèn)識能力進(jìn)行了感性和理性的劃分，并確定了二者的界限，規(guī)定認(rèn)識只能停留于現(xiàn)象界，對現(xiàn)象背后的物自體不會(huì)有所認(rèn)識。由康德定義的現(xiàn)象學(xué)最終仍然滑入了和休謨一樣的不可知論，是一種“現(xiàn)象主義”，休謨、馬赫主義都是這種現(xiàn)象主義的代表。費(fèi)希特深受康德哲學(xué)的影響，但是對康德“物自體”的設(shè)定并不滿意。他認(rèn)為，“我們必須找出人類一切知識的絕對第一的、無條件的原理，如果它是絕對第一的原理，它就是不可證明的，或者說是不可規(guī)定的?！盵4]然而，由費(fèi)希特所推崇的知識學(xué)只認(rèn)證意識和自我意識是一切事實(shí)的本源，從意識和自我意識中派生出事實(shí)或者推演得出現(xiàn)象的世界，卻不能從知識學(xué)那里產(chǎn)生，需要現(xiàn)象學(xué)去完成。因此可以說，在費(fèi)希特那里現(xiàn)象學(xué)只不過是對知識學(xué)的補(bǔ)充。謝林追隨康德和費(fèi)希特的先驗(yàn)哲學(xué)而進(jìn)入哲學(xué)領(lǐng)域，但同時(shí)又試圖加入自己的東西，于是提出了“絕對自我”的概念。但是他的“同一”與費(fèi)希特的又有所區(qū)別，是先于矛盾的，是無差別的絕對，所以認(rèn)識本質(zhì)的方法是直接的。

黑格爾哲學(xué)作為德國哲學(xué)中由康德起始的那個(gè)運(yùn)動(dòng)的頂峰，雖然深受康德的影響，卻又是在對康德等人的再批判基礎(chǔ)上發(fā)展而來的。黑格爾深受18世紀(jì)法國啟蒙思想的影響，對人類理性有著深刻的信念，并相信它最終是以神的理性本身為基礎(chǔ)的。另外，由于受到萊布尼茨唯理論思想的影響，遵循著演繹的邏輯，他認(rèn)為現(xiàn)象和本質(zhì)是統(tǒng)一的：“人類理性本質(zhì)上是世界精神的或者心靈的一種表現(xiàn)，通過它的力量，比如愛情，一切對立面都能夠在更高的綜合中被超越”[5]。所以，與康德的不可知論不同，黑格爾認(rèn)為現(xiàn)象與本質(zhì)是統(tǒng)一的，現(xiàn)象的根本任務(wù)就是通過現(xiàn)象去認(rèn)識事物的本質(zhì)。費(fèi)希特雖然看到了現(xiàn)象學(xué)的重要性，但是從現(xiàn)象到本質(zhì)、從意識到絕對精神的這個(gè)論證過程，卻是由黑格爾來完成的。與謝林絕對的同一論不同，黑格爾雖然把絕對作為他的哲學(xué)的最高原則，但他卻認(rèn)為絕對本身就是包含著自我矛盾并發(fā)展著的概念系統(tǒng)。由此可見，黑格爾強(qiáng)調(diào)從普通意識要發(fā)展到絕對知識，而在意識趨向于它的真實(shí)存在的這個(gè)過程中時(shí)，將擺脫它的異化的形式，達(dá)到它的本質(zhì)，這同時(shí)也是精神的自我顯現(xiàn)過程。通過這個(gè)矛盾運(yùn)動(dòng)，現(xiàn)象與本質(zhì)才能達(dá)到真正的同一，這個(gè)過程也就類似于中國哲學(xué)中的“由體到用”“格物窮理”的說法。由此，“通過對理性主義哲學(xué)傳統(tǒng)、特別是康德哲學(xué)傳統(tǒng)中潛藏著的‘理性恨’傾向的批判，黑格爾不但拒斥了康德關(guān)于理論理性無能和無奈的思想，還全面地闡述了理性在認(rèn)識過程和實(shí)踐過程中的地位和作用”[6]。

縱觀黑格爾的整個(gè)哲學(xué)體系，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，黑格爾的《精神現(xiàn)象學(xué)》是他的“一個(gè)思辨哲學(xué)”的第一部分，他的《大邏輯》(包括邏輯學(xué)，自然哲學(xué)，精神哲學(xué))是作為第二部分來呈現(xiàn)的。黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》中也指出，“這樣的一種系統(tǒng)陳述之所以是科學(xué)的第一部分，是因?yàn)榫竦膶?shí)際存在作為最初的東西不是別的，僅僅是直接性或開端，而開端還不是向開端的返回?！盵7]但是在實(shí)際的修訂過程中，他卻把“科學(xué)體系第一部”這個(gè)副標(biāo)題去掉了，作為他的《哲學(xué)百科全書》的第一部分并不是《精神現(xiàn)象學(xué)》，而是《小邏輯》。但是馬克思后來批判了黑格爾的這種做法，揭示出黑格爾哲學(xué)真正的誕生地和秘密是《精神現(xiàn)象學(xué)》，因?yàn)檫@部著作包含后來黑格爾哲學(xué)的主要的觀念，是黑格爾哲學(xué)體系的雛形。[8]而他此后的邏輯學(xué)、自然哲學(xué)、精神哲學(xué)等都是對精神現(xiàn)象學(xué)核心觀點(diǎn)的展開。所以，在黑格爾整個(gè)哲學(xué)體系中，精神現(xiàn)象學(xué)相當(dāng)于序言，這使得整個(gè)黑格爾哲學(xué)也是處于一個(gè)經(jīng)驗(yàn)的運(yùn)動(dòng)過程之中。

二、 黑格爾“經(jīng)驗(yàn)”過程的雙重含義

黑格爾所說的從意識發(fā)展到絕對精神的這個(gè)“經(jīng)驗(yàn)”的歷史過程，包含著兩層含義。一方面，從普通意識發(fā)展到絕對知識的歷史過程，也就是從原以為的外在的、自在的東西逐漸成為內(nèi)在的、自為的東西的過程；另一方面，從個(gè)體意識發(fā)展到社會(huì)歷史精神的過程，也就是黑格爾所強(qiáng)調(diào)的“教化”或“教養(yǎng)”的過程，由“小我”發(fā)展成為“大我”的過程。通過前者的發(fā)展，意識經(jīng)由內(nèi)在的運(yùn)動(dòng)擺脫了純粹的開端和單純的結(jié)論，最終實(shí)現(xiàn)了自身的完滿；通過后者的發(fā)展，意識經(jīng)由人類歷史知識的豐富被賦予了社會(huì)歷史的意義，從而使自身得以升華。

首先，黑格爾并沒把真理歸為簡單的結(jié)果，或是歸為純粹的開端，而是認(rèn)為真理只有通過自身才能達(dá)于完滿。一方面，黑格爾認(rèn)為作為真理的全體雖然呈現(xiàn)為一個(gè)結(jié)果，但是卻要經(jīng)歷一個(gè)過程才能達(dá)到這樣的一個(gè)結(jié)果。所以在此意義上的結(jié)果，也不是那種單純的、直接的結(jié)果。另一方面，開端也并非真理，因?yàn)椤白畛踔苯诱f出來時(shí)只是共相”。而為了讓真理既不是簡單的結(jié)果，又不是直接的開端，這就要將開端本身進(jìn)行展開，給結(jié)果本身賦予過程的意義。為了解決這個(gè)問題，黑格爾加入了“中介”這一說法，即主體通過這種自身運(yùn)動(dòng)著的同一來反映自身，并構(gòu)成著存在著的自我環(huán)節(jié)。但是需要指出的是，這里的主體并不是人們想象的主體，不是一種被“揣測”到的主體，主體的這個(gè)運(yùn)動(dòng)并非人的思維外加的，而是意識本身內(nèi)在的。所以真理的實(shí)現(xiàn)過程，既不是一種簡單的開端或結(jié)果，也不是一種外在的運(yùn)動(dòng)，而是意識內(nèi)在的運(yùn)動(dòng)過程。

其次，真理從意識發(fā)展到絕對精神的過程，也就是個(gè)人意識發(fā)展到社會(huì)精神的過程，類似于人們?nèi)粘Ｋf的從“小我”發(fā)展到“大我”的過程。人生之初，尚處在主客不分的原始意識狀態(tài)，漸漸地才有了自我意識。人最初的自我意識，只是從有限的事物產(chǎn)生的自我意識，在這種狀態(tài)下人會(huì)把物與物、物與人、人與人之間的關(guān)系看成是相互對立的。在這種矛盾對立的慢慢磨礪中，人才逐漸意識到，任何事物與自我、和其他事物的關(guān)系都是處在相互聯(lián)系的關(guān)系中的。這個(gè)過程也就體現(xiàn)出從有限思維思考問題到無限思維思考問題的過程，也就是個(gè)人意識成熟為社會(huì)精神的過程。不僅如此，人類整體的思想史也遵循著這樣的發(fā)展規(guī)律，原始的人類思維并沒有普遍性的、類的概念，但隨著歷史的發(fā)展，人類逐漸從有限性和個(gè)別性的束縛中解放了出來，發(fā)展出無限思維，從而形成了普遍性的概念。

在黑格爾看來，上述兩個(gè)過程并不是獨(dú)立的，而是一個(gè)過程的兩個(gè)方面。一方面，意識要發(fā)展成為絕對精神，就必須要通曉歷史的知識，必須要在人類歷史的發(fā)展過程中經(jīng)歷從開端到結(jié)果的運(yùn)動(dòng)，否則絕對知識就只是純粹的開端或是簡單的結(jié)果，不能被真正理解。另一方面，為了讓個(gè)人得到教化，使個(gè)體的“小我”上升為人類的“大我”，這個(gè)過程又不僅僅是簡單地回顧歷史，而是要在歷史的意義中把自在的存在轉(zhuǎn)化為自為的存在，不斷去充實(shí)自己然后才能實(shí)現(xiàn)自己。這也就直接體現(xiàn)了黑格爾哲學(xué)向我們傳達(dá)的歷史與邏輯的統(tǒng)一的精神。在這個(gè)過程中，黑格爾的形而上學(xué)“不再顯現(xiàn)為以前的‘主體如何認(rèn)識理念’的過程，而是變成了理念或概念在其發(fā)展中自身證明自身、確立自身的過程，由此形而上學(xué)與邏輯學(xué)變成了一體”[9]。但是，黑格爾的這一更強(qiáng)調(diào)歷史符合邏輯的思想也有其局限性，馬克思對此進(jìn)行了批判。馬克思更注重邏輯符合歷史，并“完成了對黑格爾‘理性顛倒’的‘實(shí)踐顛倒’，從而實(shí)現(xiàn)了對以黑格爾為代表的整個(gè)傳統(tǒng)形而上學(xué)本體論的偉大變革”[10]。

三、貫穿于“經(jīng)驗(yàn)”過程中的動(dòng)力原則

意識最終能發(fā)展到絕對精神，在黑格爾看來最根本的原因還是由于意識內(nèi)在的“二元性”。意識所包含的二元性是指：一方面是客觀性，另一方面是包含著自我意識的認(rèn)識。意識在黑格爾這里的新層次，成為了探討主體與客體關(guān)系的層次。意識經(jīng)過自我意識、理性、知識等諸多環(huán)節(jié)最后成為絕對知識，也即是要逐步克服意識內(nèi)部的這種二元性，最終達(dá)到二者的同一。所以，這種二元性就是黑格爾精神現(xiàn)象學(xué)發(fā)展的“理性的暴力”，是真理“經(jīng)驗(yàn)”過程中的動(dòng)力原則。這也正如黑格爾自己所言：“一切問題的關(guān)鍵在于：不僅把真實(shí)的東西或真理理解和表述為實(shí)體，而且同樣理解和表述為主體?！盵11]既是實(shí)體，同時(shí)又是主體，這樣一種主客二分的矛盾推動(dòng)著意識向絕對知識的方向發(fā)展。實(shí)體即主體的思想，也構(gòu)成了黑格爾哲學(xué)的核心命題。馬克思、恩格斯在《神圣家族》中指出：“把實(shí)體了解為主體，了解為內(nèi)部的過程，了解為絕對的人格。這種了解方式就是黑格爾方法的基本特征?！盵12]

黑格爾所強(qiáng)調(diào)的意識內(nèi)部的主客二分的矛盾，不同于傳統(tǒng)的形而上學(xué)意義上的絕對對立，而是包含著對立統(tǒng)一的主客體。受到17世紀(jì)西歐思想界流行的懷疑主義的影響，笛卡爾從“普遍懷疑”出發(fā)，提出了“我思故我在”的著名論斷，確立了“我”的主體性原則。但是，他強(qiáng)調(diào)的實(shí)體卻是雙重的實(shí)體，最終導(dǎo)致了物體與心靈的二元對立。作為笛卡爾后繼者的斯賓諾莎，是理性主義認(rèn)識論的完成者，他反對笛卡爾對物質(zhì)實(shí)體和精神實(shí)體的二元論，認(rèn)為實(shí)體只有一個(gè)，這就是自然或是神。然而，由于斯賓諾莎忽略掉了這個(gè)實(shí)體中的自我意識思想，實(shí)體實(shí)際成為了有實(shí)體無主體，有自然無自我，反映的是一種實(shí)體主義思維，是帶有客體形而上學(xué)的基本特征的傳統(tǒng)本體論，于是構(gòu)成了傳統(tǒng)形而上學(xué)的基本綱領(lǐng)?？档率艿疆?dāng)時(shí)牛頓物理學(xué)的影響，一開始就提出了主體和客體的同一性即認(rèn)識的同一性何以可能的問題，提出了“人為自然立法”的著名論斷，實(shí)現(xiàn)了認(rèn)識論上的“哥白尼式的革命”，確定了人之為人的重要依據(jù)，即主體性原則被置于首要地位。但康德并沒有回避17世紀(jì)經(jīng)驗(yàn)論尤其是休謨對人類認(rèn)識能力的質(zhì)疑，相反，對唯理論和經(jīng)驗(yàn)論進(jìn)行了調(diào)和，所以最終陷入了物自體的不可知論和思維與存在的二元對立。費(fèi)希特主張從主觀唯心主義方面來完善康德的先驗(yàn)唯心論，但是費(fèi)希特所主張的喚起人類心靈的“精神”卻是一個(gè)絕對的自我，在自我面前一切都被統(tǒng)一了起來，這實(shí)際是以主體代替客體的主體主義思維。謝林同費(fèi)希特一樣，反對唯物主義的自然，強(qiáng)調(diào)思維在其自身之中就與實(shí)體合而為一，所以只需要藝術(shù)直觀就可以直接使得主客體同一。由此可見，謝林的主客體統(tǒng)一論是缺乏過程的同一論。

18世紀(jì)，法國啟蒙運(yùn)動(dòng)尤其是自然科學(xué)領(lǐng)域取得的突飛猛進(jìn)的成就，對當(dāng)時(shí)的德國古典哲學(xué)的進(jìn)程影響深刻。黑格爾對人類的理性認(rèn)識不再拘泥于傳統(tǒng)，而是對其進(jìn)行了動(dòng)力學(xué)和物活論的理解。自巴門尼德發(fā)展而來的、由邏輯論證形而上學(xué)的傳統(tǒng)經(jīng)柏拉圖理念論的改造，以及萊布尼茨等唯理論哲學(xué)家的進(jìn)一步推進(jìn)，最終，由黑格爾推上了巔峰。由黑格爾創(chuàng)造的主客同一論，超越了斯賓諾莎的單純客體論、費(fèi)希特的單純主體論以及謝林的主客同一論。他強(qiáng)調(diào)主客同一的運(yùn)動(dòng)過程，實(shí)體通過運(yùn)動(dòng)成為主體。黑格爾哲學(xué)中的這樣一種主體性原則，即在主體占主導(dǎo)地位的基礎(chǔ)上力求主體和客體統(tǒng)一，并向自由目標(biāo)發(fā)展的精神和原則絕非一般人所理解的主觀、武斷、片面，這樣一種動(dòng)力原則也即是我們通常所說的否定性辯證法。真理實(shí)現(xiàn)的過程，是一個(gè)不斷否定的發(fā)展過程。相反，上帝的生活和上帝的知識，是類似于謝林的直觀的同一，沒有認(rèn)真對待異化，更沒有克服這種異化，它將“那種自為而存在的本性”忽略掉了，而只是將這種本性歸結(jié)為“抽象的普遍性”，這跟黑格爾強(qiáng)調(diào)的“過程”或是“經(jīng)驗(yàn)”是相悖的。馬克思和黑格爾都堅(jiān)持認(rèn)為萬物遵循的是主體性原則，不同的是在主體性原則中，黑格爾更注重理性，馬克思更強(qiáng)調(diào)感性。被黑格爾稱為主體的東西也就是否定的這種魔力，也被馬克思評價(jià)為“作為推動(dòng)原則和創(chuàng)造原則的否定性辯證法”[13]。但是，黑格爾的這一主體性原則也有其自身的局限性：“雖然拒絕近代的主體性立場，但仍以一種絕對的主體性取代康德先驗(yàn)的主體性。如此，意識的經(jīng)驗(yàn)運(yùn)動(dòng)必然導(dǎo)致一種不再有任何異己物存在于自身之外的自我認(rèn)識，從而自我認(rèn)識的標(biāo)準(zhǔn)也就成了經(jīng)驗(yàn)的標(biāo)準(zhǔn)?！盵14]

四、 對待“經(jīng)驗(yàn)”過程需要有耐心

如前所述，意識要發(fā)展成為絕對知識，每一低級階段的意識要向高級階段的意識發(fā)展，都需要經(jīng)歷一個(gè)漫長的歷史過程，這是一條非浪漫式的道路。相反，那種一次完成并帶有經(jīng)驗(yàn)哲學(xué)意味的自我意識概念，卻是缺乏真正的生命以及對自身的反省。意識要擺脫單純的結(jié)果和純粹的開端而完成自我實(shí)現(xiàn)，即實(shí)現(xiàn)主體與客體的同一，就要經(jīng)歷主客二者由對立到統(tǒng)一、又由統(tǒng)一分裂為對立矛盾，如此不斷對立又不斷統(tǒng)一的曲折過程。所以，在黑格爾看來，個(gè)體想要到達(dá)它的絕對是沒有捷徑可以走的，必須要有耐心去忍耐這條路的遼遠(yuǎn)；要經(jīng)歷一番艱苦的斗爭，在支離破碎中保全自身，在死亡中去得以自存。

要通過這個(gè)過程，需要極強(qiáng)的耐心和毅力。相反，如果沒有耐心則會(huì)去期盼不可能的事情，希望以不擇手段的方式來達(dá)成目的。為證明這一點(diǎn)，黑格爾舉例人們于日常生活中以熟知代替真知的做法，“有一種最習(xí)以為常的自欺欺人的事情，就是在認(rèn)識的時(shí)候先假定某種東西是已經(jīng)熟知了的，因而就這樣地不去管它了?！盵15]這樣一種知識既是構(gòu)成出發(fā)點(diǎn)又構(gòu)成固定的歸宿點(diǎn)，而所謂的認(rèn)識活動(dòng)只是一種表面上的認(rèn)識活動(dòng)罷了。這種做法，只是以一種“捷徑”方式去達(dá)成的，是黑格爾不贊成的。面對熟知，根據(jù)黑格爾的主張，我們要有懷疑的精神，首先要做的是對其直接表象進(jìn)行批判和分析。意識“經(jīng)驗(yàn)”過程中需要的耐心，主要體現(xiàn)在以下兩個(gè)方面：一方面，由于通往絕對精神的道路十分遼遠(yuǎn)，并且到達(dá)絕對知識的過程中遇到的每個(gè)環(huán)節(jié)又都十分必要，不能被跨越只能逐一去經(jīng)歷，所以就必須忍耐這條道路的遙遠(yuǎn)。另一方面，由于每一個(gè)環(huán)節(jié)都是一個(gè)獨(dú)立且完整的形態(tài)，所以在面對每一個(gè)環(huán)節(jié)時(shí)不能只是走馬觀花而過，還得在每一個(gè)環(huán)節(jié)都有停留，因?yàn)橹挥挟?dāng)它自身的規(guī)定性被當(dāng)作完整且具體的東西來考察時(shí)，精神現(xiàn)象學(xué)的各個(gè)環(huán)節(jié)才能真正得到絕對且完整的考察。這個(gè)原則不僅適用于作為個(gè)體的實(shí)體，也同樣適用于絕對精神。哲學(xué)家羅素對此評價(jià)道：“照黑格爾講，過程對理解結(jié)果來說是必不可少的。辯證法的每個(gè)在后的階段仿佛在溶液里似的包含著在前的所有階段；這些階段沒有一個(gè)被完全取代，而是作為全體中的一個(gè)因素而賦予它適當(dāng)?shù)奈恢?。所以不?jīng)歷辯證法的所有階段，便不可能到達(dá)真理?！盵16]

結(jié)語

絕對精神的自我實(shí)現(xiàn)，并不能簡單地一蹴而就。相反，它是一個(gè)充滿矛盾與坎坷的漫長而復(fù)雜的過程。不論是作為個(gè)體還是作為絕對精神，在經(jīng)歷這些漫長過程中的獨(dú)立形式時(shí)，在完成形成世界歷史的艱巨工作時(shí)，不僅需要極強(qiáng)的耐心去描述這個(gè)形成運(yùn)動(dòng)所經(jīng)歷的各個(gè)階段、以及在這過程中呈現(xiàn)出的必然性，同時(shí)還要去展現(xiàn)那些已經(jīng)積淀下來，同時(shí)又作為精神環(huán)節(jié)的那些東西所呈現(xiàn)出的狀態(tài)。這也正如張世英先生所言：“在黑格爾那里，‘主客同一’萬物與我為一這一最終的哲學(xué)目標(biāo)便顯得是一個(gè)‘身經(jīng)百戰(zhàn)’，‘遍體鱗傷’的‘戰(zhàn)將’而出現(xiàn)于我們面前。”[17]這個(gè)呈現(xiàn)給我們的過程的本身比結(jié)果更為真實(shí)；所經(jīng)歷的血跡斑斑的歷史比最后的輝煌勝利更為珍貴。這也是黑格爾的精神現(xiàn)象學(xué)帶給我們的最大啟示。

參考文獻(xiàn)

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Research on the Experience Process of Truth in the Phenomenology of Mind

XIANG Jing

(Philosophy School, Wuhan University, Wuhan 430072, Hubei, China)

Abstract:The Phenomenology of Spirit discusses mainly about the process of the development from the consciousness to the absolute spirit. That is also the process of conscious experiences. The experience process of truth includes both the developments from the general consciousness to the absolute knowledge, and from the individual awareness to the social and historical spirit. What promotes this process is the main principle within the awareness. But to get through the remote process to achieve the absolute spirit requires enormous patience and perseverance. It needs the consciousness to retain itself in the fragments, to survive from the death.

Key words:The Phenomenology of Mind; Hegel; Truth; Experience; Process

收稿日期:2015-08-27

作者簡介：向晶(1990—)，女，湖北恩施人，碩士在讀。研究方向：馬克思主義哲學(xué)。

【中圖分類號】

【文獻(xiàn)標(biāo)志碼】A

【文章編號】1672-4860(2016)02-0040-05