羅　瑛

(云南大學(xué) 文學(xué)院，云南 昆明 650091)

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族群相關(guān)概念及理論維度綜述

羅瑛

(云南大學(xué) 文學(xué)院，云南 昆明 650091)

族群研究自20世紀(jì)中葉以來(lái)從國(guó)外至國(guó)內(nèi)一直是學(xué)術(shù)研究的熱點(diǎn)，而在國(guó)內(nèi)二十多年來(lái)族群研究的語(yǔ)境已逐漸本土化，形成了基礎(chǔ)性的理論系統(tǒng)且正向各領(lǐng)域拓展其理論視野。通過(guò)梳理族群、族群意識(shí)、族群身份和族群認(rèn)同概念的由來(lái)、涵義和引起爭(zhēng)論的各處意指內(nèi)容，力圖詳細(xì)探討涉及各個(gè)概念相關(guān)領(lǐng)域的理論看法，嘗試性地提出自己的分析視角和闡釋論點(diǎn)。其中，關(guān)注族群身份和族群認(rèn)同研究當(dāng)中來(lái)自不同派系學(xué)者的研究觀點(diǎn)，以族群建構(gòu)的各要素間的差異和聯(lián)系分析為基礎(chǔ)，歸納出族群認(rèn)同存在多元模式的可能，為促進(jìn)族群理論研究的多線發(fā)展提出自己的看法。

族群；族群意識(shí)；族群認(rèn)同

在族群?jiǎn)栴}研究中，包含著非常復(fù)雜的各種概念運(yùn)用，而其中許多概念自“族群”這個(gè)從20世紀(jì)五六十年代盛行起來(lái)的詞，至今半個(gè)多世紀(jì)該詞仍在學(xué)術(shù)界處于爭(zhēng)相討論之中，學(xué)者們根據(jù)所處的國(guó)家、區(qū)域、種族、社會(huì)背景和時(shí)代等差異角度，不斷提出自己的見(jiàn)解，因此，族群?jiǎn)栴}研究所必須涉及到的族群意識(shí)、族群性、族群身份和族群認(rèn)同等相關(guān)概念，在學(xué)界并沒(méi)有最為準(zhǔn)確無(wú)誤的界定，它們和學(xué)術(shù)研究本身一樣，需要在學(xué)者所關(guān)注的不同領(lǐng)域進(jìn)行不斷的闡釋和更新。而族群以及與之相關(guān)的問(wèn)題研究，是當(dāng)前社會(huì)學(xué)者們研究的熱點(diǎn)問(wèn)題，這些相關(guān)理論包括族群、民族、族性(族群性)、族群認(rèn)同、文化認(rèn)同等。

一、Ethnic group：族群(相關(guān)定義)

族群(Ethnic group)一詞最早出現(xiàn)在英語(yǔ)用詞中，用以代替英語(yǔ)中Tribe(部落、部族)一詞是在20世紀(jì)30年代。直到20世紀(jì)五六十年代，族群的相關(guān)研究學(xué)術(shù)風(fēng)潮才在以美國(guó)為首的西方學(xué)術(shù)界興起；70年代，上述研究擴(kuò)展至歐洲，并在90年代影響到中國(guó)學(xué)界且慢慢變成中國(guó)學(xué)界的熱點(diǎn)研究問(wèn)題。在此過(guò)程中，各路學(xué)者所提出的族群概念十分繁雜，標(biāo)準(zhǔn)不一，許多定義和概念還引起了國(guó)內(nèi)外學(xué)者的論爭(zhēng)，要論述族群研究相關(guān)問(wèn)題，必先弄清楚族群概念，僅選擇對(duì)我國(guó)學(xué)界影響較大，較有代表性的觀點(diǎn)分為以下幾類。

1.強(qiáng)調(diào)記憶認(rèn)同、血統(tǒng)認(rèn)同和信仰認(rèn)同的族群概念。以馬克斯·韋伯的定義為代表[1]。2.強(qiáng)調(diào)共同祖先、族群內(nèi)外認(rèn)同的族群概念。由澀谷和匡提出，該定義比較簡(jiǎn)單，因此得到不少學(xué)者認(rèn)同[2]。3.從生物自我延續(xù)性、文化價(jià)值統(tǒng)一性、建立交流共享領(lǐng)域和內(nèi)外認(rèn)同的類型形成四個(gè)方面來(lái)定義族群。挪威人類學(xué)家弗雷德里克·巴斯(亦譯為巴特或巴爾特)在他著名的《族群與邊界》一書(shū)中提出[3]。4.強(qiáng)調(diào)族群共有的文化特質(zhì)因素、社會(huì)歷史因素。美國(guó)哈佛大學(xué)的兩位教授N.格拉澤和D.P莫尼漢的定義[4]。5.綜合社會(huì)標(biāo)準(zhǔn)和文化標(biāo)準(zhǔn)的族群概念。吳澤霖主編的《人類學(xué)詞典》中，對(duì)族群所作定義[5]。6.強(qiáng)調(diào)可識(shí)別性、權(quán)力差別和群體意識(shí)特征的族群概念。科威特人類學(xué)家穆罕默德·哈達(dá)德給出的定義[6]。7.強(qiáng)調(diào)族群邊界、祖源記憶、情感與文化維系的綜合性族群概念。由王明珂在他的《華夏邊緣：歷史記憶與族群認(rèn)同》中提出[7]。8.等同于“民族”概念的廣義族群概念。孫九霞認(rèn)為族群是：“在較大的社會(huì)文化體系中，由于客觀上具有共同的淵源和文化，因此主觀上自我認(rèn)同并被其他群體所區(qū)分的一群人，即稱為族群。其中共同的淵源是指世系、血統(tǒng)、體質(zhì)的相似；共同的文化指相似的語(yǔ)言、宗教、習(xí)俗等。這兩方面都是客觀的標(biāo)準(zhǔn)，族外人對(duì)他們的區(qū)分，一般是通過(guò)這些標(biāo)準(zhǔn)確定的。主觀上的自我認(rèn)同意識(shí)即對(duì)我群和他群的認(rèn)知，大多是集體無(wú)意識(shí)的，但有時(shí)也借助于某些客觀標(biāo)準(zhǔn)加以強(qiáng)化和延續(xù)?！盵8]9.馬戎指出族群是三種認(rèn)同的組合：文化認(rèn)同、經(jīng)濟(jì)利益認(rèn)同、社會(huì)和政治認(rèn)同[9]。

國(guó)內(nèi)外學(xué)者提出的族群概念還有很多，可見(jiàn)，族群是一個(gè)外延和內(nèi)涵都比較廣泛，而且一直尚有爭(zhēng)論的概念。在“族群”和“民族”兩個(gè)概念的對(duì)比和關(guān)系研究當(dāng)中，國(guó)內(nèi)學(xué)者則基本達(dá)成一致，那就是族群主要強(qiáng)調(diào)文化意義，而且族群在形成過(guò)程當(dāng)中與國(guó)家政體沒(méi)有聯(lián)系，其使用也比較靈活，族群可以涵蓋淵源相近民族而指一個(gè)族群集團(tuán)，可以等同于某個(gè)具有政治屬性的民族，也可以小于民族而指向民族的一個(gè)支系或民系，一部分學(xué)者還認(rèn)為族群通常運(yùn)用在政治上不占優(yōu)勢(shì)也沒(méi)有形成國(guó)家政體的民族。而民族概念則強(qiáng)調(diào)其政治意義，徐杰舜指出，“民族”實(shí)際上是一個(gè)十分中國(guó)化的概念，其內(nèi)涵及外延在政治上、學(xué)術(shù)上及民間對(duì)話中，都已約定俗成，對(duì)于“民族”概念而言，文化不是其唯一的基準(zhǔn)指標(biāo)[10]。徐杰舜還歸納出從社會(huì)效果來(lái)說(shuō)民族顯現(xiàn)為法律性，而族群顯現(xiàn)為學(xué)術(shù)性。因此，族群和民族兩個(gè)概念有著明顯的差異，兩者所指向的理論視域和應(yīng)用范圍都有各自的特征，兩者既有內(nèi)在聯(lián)系也可以相互補(bǔ)充，而族群和民族的使用也標(biāo)識(shí)出作者的不同研究立場(chǎng)和意圖。但不管出于何種視角，概念只是學(xué)者們研究想要研究的相關(guān)問(wèn)題而使用的一套名詞，一個(gè)預(yù)設(shè)工具。我們可以認(rèn)為族群概念的內(nèi)涵，應(yīng)該是基于族群集體內(nèi)部共享諸種人類某些普遍因素之共同體系，包括該族群在自我文化系統(tǒng)內(nèi)外的認(rèn)同——族群主體是某類社會(huì)(民族)集體；族群共享和向外傳播專屬歷史文化記憶；族群內(nèi)“自覺(jué)為我”與族群外他者的認(rèn)同。且族群的劃分，以族群認(rèn)同的要素為最基本前提。

二、Ethnicity：族群意識(shí)/族群性/族屬

該詞在中文著作當(dāng)中，不同的作者根據(jù)所持理論立場(chǎng)或問(wèn)題探討視野而將之譯成不同的中文名，常見(jiàn)到的有“族性”“族群意識(shí)”“民族本質(zhì)”“族群特性”，也有一些學(xué)者認(rèn)為中文譯名很難表達(dá)英文原意，于是放棄翻譯，在中文論述時(shí)直接使用ethnicity原詞。馬騰嶽在《ethnicity(族屬)：概念界說(shuō)、理論脈絡(luò)與中文譯名》[11]一文中，對(duì)該詞進(jìn)行了學(xué)理性的梳理，并解釋了不同的譯名，他認(rèn)為，“族群意識(shí)”指的是對(duì)特定族群的認(rèn)知與認(rèn)同，強(qiáng)調(diào)的是心理的、主觀的層面；“民族本質(zhì)”指的是民族的生物性或文化性的客觀本質(zhì)，重視的是其客觀成分；而“族性”則讓人聯(lián)想到族群本質(zhì)上的特性。馬騰嶽通過(guò)對(duì)“ethnicity”譯名困境和理論的當(dāng)代價(jià)值及爭(zhēng)議等問(wèn)題的探討后，依據(jù)“類屬”“歸屬”“族群屬別”的語(yǔ)義訴求，指出應(yīng)將“ethnicity”譯為“族屬”。這個(gè)概念不管譯成什么，實(shí)際上都是一個(gè)分析族群想象和理論的工具，每個(gè)人對(duì)工具的使用有各自不同的要求，所以在譯名的選擇上也是根據(jù)個(gè)人差異而定，我們知道，學(xué)術(shù)的概念或許有理想型，但不存在完美終結(jié)型，在概念的道路上，有的只是人們孜孜以求不斷探索和爭(zhēng)論，下面簡(jiǎn)要辨析下ethnicity的一些比較通行的看法。

吳燕和在其論文《族群意識(shí)·認(rèn)同·文化》[12]中指出，族群意識(shí)即族群特性，他引用了西方學(xué)界對(duì)ethnicity一詞之定義：與生俱來(lái)的、靠生物遺傳性而擴(kuò)展的社會(huì)關(guān)系。這種關(guān)系是在一個(gè)大社會(huì)里，有別于其他社會(huì)組織關(guān)系，但又和其他社會(huì)組織特性相伴而生的社會(huì)關(guān)系。吳燕和認(rèn)為該定義不準(zhǔn)確，完全忽視了以文化形成的族群基礎(chǔ)。荷蘭學(xué)者尼科·基爾斯特拉在《關(guān)于族群性的三種概念》[13]一文中，指出族群性有三種看法：1.作為國(guó)家意識(shí)形態(tài)基礎(chǔ)的族群性；2.作為區(qū)域范圍內(nèi)占主導(dǎo)地位的人群的真實(shí)的或想象的文化同質(zhì)性基礎(chǔ)的族群性；3.作為某一分散了的人類群體的成員們相互認(rèn)同和建立其潛在的文化歧視的、假設(shè)的或作為起因之基礎(chǔ)的族群性。吳澤霖也將“ethnicity”翻譯為“族群性”[14]，認(rèn)為這個(gè)概念的關(guān)鍵特征是對(duì)任何一種群體或人們類別進(jìn)行區(qū)分或標(biāo)識(shí)，并將被認(rèn)同的群體與其他群體及類別作或隱或顯的對(duì)比。在使用族群性概念時(shí)，總要牽涉到“我們—他們”這一對(duì)兩分標(biāo)準(zhǔn)。標(biāo)識(shí)或?qū)Ρ鹊奶卣魇莿?dòng)態(tài)的，可以根據(jù)具體情形再作解釋，所以在不同層次中存在著多種族群性。周大鳴在《論族群與族群關(guān)系》[15]一文當(dāng)中，討論了《美國(guó)大詞典》《麥克米倫人類學(xué)詞典》、日本學(xué)者綾部恒雄、臺(tái)灣學(xué)者吳燕和以及陳茂泰等對(duì)ethnicity的不同定義后，歸納出廣義的族群意識(shí)(族群性)觀念源于不同的理論視野：即對(duì)于ethnicity的詮釋，有的認(rèn)為是實(shí)體，等同于族群(ethnic group)；有的認(rèn)為是族群的性質(zhì)和特點(diǎn)；有的認(rèn)為是族群意識(shí)；有的認(rèn)為兼有族群及其意識(shí)。而馬戎認(rèn)為，人們關(guān)于族群(或“民族”)的意識(shí)和觀念并不是先天遺傳而來(lái)，而是在后天環(huán)境中逐漸萌生、明晰并不斷變化。在變化的過(guò)程中，認(rèn)同的對(duì)象與程度或者強(qiáng)化，或者弱化，或者在兩者之間多次反復(fù)，甚至關(guān)于某個(gè)族群的認(rèn)同意識(shí)也可能徹底消失。但族群意識(shí)的核心內(nèi)容是，人們對(duì)于自身所屬“族群”的認(rèn)同和對(duì)于其他族群的認(rèn)異[16]。

通過(guò)上述梳理，ethnicity被理解為族群性和族群意識(shí)在學(xué)界的影響較大，兩者皆是族群形成過(guò)程中產(chǎn)生的社會(huì)建構(gòu)，對(duì)族群的描述和建構(gòu)意義都是一樣的，不同的僅僅是研究者的視角和關(guān)注點(diǎn)。筆者認(rèn)為ethnicity作為族群意識(shí)也有很大的合理性，因?yàn)?，“意識(shí)”強(qiáng)調(diào)了人類固有的原初認(rèn)知，對(duì)于很多族群成員來(lái)說(shuō)，他可能“意識(shí)到“或“意識(shí)不到”自我的群體歸屬，“意識(shí)”在很多環(huán)境下是需要被喚起的，如果沒(méi)有發(fā)生社會(huì)交往，沒(méi)有人我之分，族群意識(shí)不會(huì)天然地影響人的思想行為從而在互動(dòng)中有所區(qū)隔。而且族群意識(shí)也基于一定的事實(shí)基礎(chǔ)，參與社會(huì)建構(gòu)的一種個(gè)人和集體想法，族群意識(shí)可能是源于共同生活歷史或文化淵源的思想特質(zhì)，也可能是想象的和主觀的，發(fā)揮著在共同體當(dāng)中紐帶的作用，具有標(biāo)識(shí)族群特征的功能。對(duì)于一些族群集體來(lái)說(shuō)，族群意識(shí)是生活在相互有聯(lián)系的、在某個(gè)區(qū)域內(nèi)所屬族群集體占主導(dǎo)地位的族群成員們擁有共同文化基礎(chǔ)的認(rèn)識(shí)。而在群體內(nèi)部，這種意識(shí)是自在而不外顯的，只有當(dāng)與其他族群集體發(fā)生社會(huì)交往的時(shí)候，社會(huì)劃分個(gè)人、群體身份的條件出現(xiàn)了，族群意識(shí)才能顯現(xiàn)出來(lái)。族群意識(shí)因此從某種程度上是有層次的，其萌芽、深化、不斷建構(gòu)或者逐漸消亡都是一個(gè)值得探討的問(wèn)題。

三、Ethnic identity：族群(身份)認(rèn)同及相關(guān)理論

ethnic identity既可以翻譯為“族群身份認(rèn)同”，也可以翻譯成“族群認(rèn)同”，族群身份和族群認(rèn)同兩者互為辯證，認(rèn)同是身份的表述結(jié)果。巴斯認(rèn)為，族群身份的社會(huì)意義是為來(lái)自不同群體的人們的社會(huì)互動(dòng)提供一整套規(guī)范系統(tǒng)，即出于社會(huì)互動(dòng)的目的使用族群身份來(lái)對(duì)自己和他人進(jìn)行分類，而且在所有身份劃分當(dāng)中，族群身份是大部分身份中首先要考慮到的，因?yàn)樗薅藫碛羞@種身份的個(gè)人所承擔(dān)的社會(huì)人格[17]。事實(shí)上，社會(huì)交往當(dāng)中，個(gè)人和群體只要有差異就有身份表征，身份有各種性質(zhì)，比如家庭身份、親屬身份、政治身份、經(jīng)濟(jì)身份和其他社會(huì)身份，但族群身份的生成顯然和族群的生成是同一過(guò)程，不僅可以原生，也可以隨情境變動(dòng)不居而變遷，和族群認(rèn)同、歸屬一樣也是可以演化變異的，因此，族群身份是所有身份表達(dá)中較為宏觀的社會(huì)分類表達(dá)。馬戎曾經(jīng)討論過(guò)族群身份研究的兩種視角[18]——宏觀和微觀，結(jié)合相關(guān)研究資料，宏觀視角可以理解為族群內(nèi)的自我認(rèn)同和族群外的被認(rèn)同，微觀可理解為族群內(nèi)部社會(huì)分層所涉及的地位、角色或等級(jí)概念。一般而言，族群身份是需要標(biāo)識(shí)的，這種標(biāo)識(shí)可能是實(shí)在的，也可能是想象的或通過(guò)意識(shí)形態(tài)建立的，而對(duì)于個(gè)人來(lái)說(shuō)，族群身份可能是內(nèi)在和原生的，也可能是經(jīng)過(guò)權(quán)衡選擇去獲取的，所不能忽視的一點(diǎn)是，族群身份與社會(huì)情境相結(jié)合，才有排斥、接受和認(rèn)同等行為的發(fā)生。族群身份的社會(huì)表達(dá)背后，隱匿著最廣闊的族群結(jié)構(gòu)和社會(huì)秩序，尤其當(dāng)族群身份以文化形式表達(dá)出來(lái)的時(shí)候，歷史記憶、儀式、服飾、居住形式等包括其他藝術(shù)體系都參與到族群身份的生產(chǎn)機(jī)制中來(lái)，在此過(guò)程當(dāng)中族群意識(shí)的強(qiáng)弱程度，則伴隨著族群身份的生成并參與其強(qiáng)化或者弱化的過(guò)程。當(dāng)然，族群身份必然是內(nèi)含于族群認(rèn)同理論中的，如果說(shuō)族群身份的強(qiáng)調(diào)屬于社會(huì)文化表象，族群認(rèn)同則更多地探索人類的心理情感層次，研究?jī)烧叩墓ぞ呤侄斡兄黠@的差異。

關(guān)于認(rèn)同，有許多研究路徑，如外表認(rèn)同和內(nèi)在認(rèn)同[19]，外表認(rèn)同表現(xiàn)為可以觀察到的遵守族群社會(huì)文化秩序的行為，內(nèi)在認(rèn)同則主要指想象、觀念、態(tài)度和情感方面的認(rèn)同，內(nèi)在認(rèn)同和外在認(rèn)同大部分情況下相互驗(yàn)證，彼此相輔相成，但也不排除有各自獨(dú)立的情況，內(nèi)在認(rèn)同相對(duì)于外表認(rèn)同來(lái)說(shuō)，更著重強(qiáng)調(diào)認(rèn)知、道德和感情方面的因素，因此是更自覺(jué)或更高一層次的認(rèn)同，但兩者都是很重要的認(rèn)同表現(xiàn)方式，對(duì)于一些個(gè)體或群體來(lái)說(shuō)，兩種認(rèn)同可以相互轉(zhuǎn)化和演變，但其認(rèn)同程度的深淺則較難界定。而社會(huì)學(xué)論者認(rèn)為，認(rèn)同的影響和決定因素包括有企圖的、偶然的和傳統(tǒng)規(guī)范的，但衡量認(rèn)同的準(zhǔn)則和內(nèi)容則非常多元，包括認(rèn)知(內(nèi)容、程度、主張)、排他、原生情感、理性、身份地位、群內(nèi)偏愛(ài)和群外疏離、動(dòng)機(jī)/需求、目標(biāo)意圖等，這些關(guān)于認(rèn)同判定的參數(shù)是多元且變化的，因此判定認(rèn)同并沒(méi)那么簡(jiǎn)單[20]。故而，認(rèn)同除了指出個(gè)體和所處的社會(huì)、文化及群體的同一性，還指出了群體與其所處的社會(huì)、文化以及更大的群體的同一性，同時(shí)還涉及與“他者”的辨異性。弗雷德里克·巴斯的族群理論[21]認(rèn)為，族群是當(dāng)事者本人歸屬與認(rèn)同的范疇，族群認(rèn)同主要源于自識(shí)(self-ascription)和他識(shí)(ascription by others)，巴斯的理論在人類學(xué)史上影響甚大。族群認(rèn)同具有個(gè)體的歸屬性和群體的排他性，族群認(rèn)同在面對(duì)社會(huì)情境變遷時(shí)也需要不斷的表述和驗(yàn)證，從而生成族群邊界的同時(shí)也只能在邊界內(nèi)維持其與他人不同的標(biāo)志性差異。因而那些用以區(qū)別族群的外在文化特征不過(guò)是族群認(rèn)同和族群邊界維持的一種暗示或結(jié)果。

除了巴斯針對(duì)族群認(rèn)同研究方法所提出的“邊界論”，圍繞著族群認(rèn)同發(fā)生的各種要素構(gòu)成等原因，自20世紀(jì)七八十年代始，學(xué)界形成了以下關(guān)于族群認(rèn)同研究的理論方法。

(一)根基論(primordialists)/原生論。主要代表人物有希爾斯、范·登·伯格以及格爾茲。根基論認(rèn)為族源、種族身份、血緣系統(tǒng)等生物性遺傳特征，和生活于其中通過(guò)血統(tǒng)承繼而獲得的客觀資賦比如語(yǔ)言、宗教和習(xí)俗等，是族群認(rèn)同最根基性的因素，這種觀點(diǎn)認(rèn)為祖先血緣、種族體質(zhì)、地域、語(yǔ)言、宗教、習(xí)俗是客觀存在的族群共享資源，最能引起或激發(fā)族群成員的原生情感和忠誠(chéng)。對(duì)于個(gè)人而言，根基性的情感來(lái)自親屬傳承成為“既定資賦”，血緣紐帶、語(yǔ)言、宗教、族屬和領(lǐng)土的“原生紐帶”是族群成員最普遍的維系力和內(nèi)聚力保證，族群是親屬制的延伸，且奠定了一切后來(lái)產(chǎn)生人類社會(huì)組織，對(duì)族群成員來(lái)說(shuō)，原生性的紐帶和情感是根深蒂固和非理性、下意識(shí)的。根基論當(dāng)中又有極端派和溫和派，極端派認(rèn)為族群中的行為舉止、文化特征等是遺傳的結(jié)果，是先天的，這些觀點(diǎn)也是后來(lái)遭到學(xué)者們反駁的原因。而溫和派的代表人物是格爾茲，比如，他說(shuō)，社會(huì)存在是密切的直接關(guān)系和親屬關(guān)系，原生性歸屬是“先賦的”，這種先賦性還指出生于特定宗教群團(tuán)中，講特定的語(yǔ)言乃至某種方言并遵從特定的社會(huì)習(xí)俗等。在血緣、語(yǔ)言、習(xí)俗等方面的一致，在人們看來(lái)對(duì)于他們的內(nèi)聚性具有不可言狀，有時(shí)且是壓倒一切的力量[22]。原生論將族群認(rèn)同途徑主要?dú)w結(jié)到“原生紐帶”和“原生情感”，在學(xué)術(shù)界引起廣泛的爭(zhēng)論，而且基于現(xiàn)實(shí)場(chǎng)景中的非洲、亞洲和中東等眾多民族國(guó)家營(yíng)建現(xiàn)象中族裔紐帶并非是萬(wàn)能的認(rèn)同途徑，從而導(dǎo)致原生論被新的族群認(rèn)同理論不斷刷新。原生論的提出有其必然的客觀事實(shí)，因?yàn)闊o(wú)論是后來(lái)的構(gòu)建論、工具論等在對(duì)原生論的駁斥當(dāng)中，都不能忽略兩個(gè)重要問(wèn)題——族群是真實(shí)存在的，還是社會(huì)構(gòu)建的產(chǎn)物；族群紐帶是由情感主導(dǎo)的，還是由理性(工具選擇)策劃的？第一個(gè)問(wèn)題無(wú)論從哪個(gè)角度來(lái)回答都不能否認(rèn)族群的現(xiàn)實(shí)存在，但絕大部分研究都不能否認(rèn)，諸如地域、語(yǔ)言、習(xí)俗、宗教等通過(guò)家庭、族屬對(duì)個(gè)人社會(huì)化能力的控制和影響，會(huì)導(dǎo)致族群成員最穩(wěn)定的心理積淀。納日碧力戈認(rèn)為，原生論所探討的族群認(rèn)同之客觀因素屬于內(nèi)部動(dòng)力，但是卻是把內(nèi)部動(dòng)力和外部形態(tài)混為一談，得出“族群是親屬制的延伸”的結(jié)論，這個(gè)結(jié)論有失偏激，因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)中可能存在一個(gè)族群的“原生”性特征已經(jīng)喪失殆盡，但它的成員依然保留著強(qiáng)烈的族群意識(shí)，也就是說(shuō)，族群不是家庭、家族的延伸，而是其變形，且能夠提供給族群成員強(qiáng)大的文化動(dòng)力[23]。也正是因?yàn)樵谧迦侯I(lǐng)域當(dāng)中，族群成員的認(rèn)同方式不僅僅是情感方式，還有理性或工具性等行為方式，因而產(chǎn)生了情境論。

(二)情境論(Cicrumstantialists)/工具論。該論點(diǎn)在社會(huì)學(xué)上早有其發(fā)源，涂爾干曾經(jīng)論述過(guò)人的行為是由利益所驅(qū)動(dòng)的，而馬克斯·韋伯則提出過(guò)人的理想型行為取向的核心是理性或感性，即對(duì)獲得性的判斷影響人的行為取向。族群理論中持情境論/工具論點(diǎn)者，正是將族群視為某種政治、社會(huì)或經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象，根據(jù)情境、形式是否有利于自身，來(lái)選擇認(rèn)同是否持續(xù)或改變，以政治與經(jīng)濟(jì)資源的競(jìng)爭(zhēng)與分配為基礎(chǔ)，來(lái)解釋族群的形成、維持與變遷。也就是說(shuō)認(rèn)同是族群成員獲得政治、經(jīng)濟(jì)或社會(huì)資本的一種手段，在現(xiàn)實(shí)生活當(dāng)中，認(rèn)同的實(shí)際情況乃依據(jù)個(gè)人之社會(huì)處境進(jìn)行調(diào)整，因而并非穩(wěn)定。王明珂認(rèn)為，承載社會(huì)文化特征的認(rèn)同行為，作為表達(dá)族群身份的工具，常常發(fā)生在資源競(jìng)爭(zhēng)比較激烈的地區(qū)，具有隨情勢(shì)變化的性質(zhì)，族群核心和族群邊界的認(rèn)同也有明顯的差異[24]。族群認(rèn)同的原生論與情境論是相互結(jié)合于一起，認(rèn)同有著理性工具和判斷形勢(shì)的用途，并不能認(rèn)為和原生論觀點(diǎn)相悖。為了闡明這一點(diǎn)，我們可以說(shuō)某個(gè)人可能會(huì)具有一種歸屬的族群認(rèn)同，這種認(rèn)同深深地銘刻在此人的人格和生活經(jīng)歷中，但此人仍舊感覺(jué)到在某些情境下可以有目的地展現(xiàn)其族群認(rèn)同[25]。因此，情境論/工具論強(qiáng)調(diào)原生情感/紐帶和文化差異是被成員支配和利用的一種資源，為著其政治、經(jīng)濟(jì)、物質(zhì)或權(quán)益的目的，成員對(duì)族群的傳統(tǒng)或規(guī)范可以選擇性記憶或結(jié)構(gòu)性失憶，認(rèn)同成為十分重要的手段和策略。

(三)構(gòu)建論(Constructivism)/想象論。構(gòu)建論得益于民族主義學(xué)說(shuō)之興起，以本尼迪克特·安德森為代表，他的經(jīng)典著作《想象的共同體》一書(shū)中，強(qiáng)調(diào)18世紀(jì)以來(lái)歐洲小說(shuō)和報(bào)紙的流行成為想象的技術(shù)手段，為“民族想象的共同體”開(kāi)辟了重要的想象空間?！懊褡濉钡漠a(chǎn)生對(duì)于個(gè)體的作用類似于宗教對(duì)人類苦難的回應(yīng)，而宗教在18世紀(jì)業(yè)已衰頹，于是民族主義代替宗教對(duì)人的苦難進(jìn)行救贖。安德森指出，克服生命死亡使之延續(xù)的同時(shí)又通過(guò)世俗的形式，將宿命轉(zhuǎn)化為連續(xù)，將偶然轉(zhuǎn)化為意義，沒(méi)有比“民族”這個(gè)概念更適于完成這個(gè)使命了，民族的想象能夠召喚出人們強(qiáng)烈的宿命感，“民族”的身影形象使人感受到群體大我的無(wú)私存在。人們經(jīng)常提醒自己民族能激發(fā)起愛(ài)，而且通常能激發(fā)起深刻的自我犧牲之愛(ài)。民族主義的文化產(chǎn)物——詩(shī)歌、小說(shuō)、音樂(lè)和雕塑等數(shù)以千計(jì)的不同形式和風(fēng)格清楚地顯示了這樣的愛(ài)[26]。也就說(shuō)，將民族主義和文化體系的構(gòu)建、國(guó)家民族記憶的構(gòu)建聯(lián)系在一起，才能理解民族主義和民族認(rèn)同。比安德森稍后的埃里克·霍布斯鮑姆則針對(duì)“想象的關(guān)系”提出“民族主義原型”的概念，并強(qiáng)調(diào)這個(gè)概念首先是超地域的普遍認(rèn)同，人類超越自己的世居地而形成一種普遍的認(rèn)同感，其次是少數(shù)特定團(tuán)體的政治關(guān)系和詞匯，這些團(tuán)體都跟國(guó)家體制緊密結(jié)合，而且都具有普遍化、延展化和群眾化的能力[27]。在此，認(rèn)同從某種程度上就成了有強(qiáng)烈民族(族群)取向的人們，通過(guò)想象、構(gòu)建和維系并與政治發(fā)生聯(lián)系的產(chǎn)物。雖然這些論點(diǎn)的產(chǎn)生有其深刻現(xiàn)實(shí)根源和諸多讓人信服之處，但對(duì)于追求滿意界定的批判者們總是有其懷疑，也正是其中的“虛構(gòu)”“想象”等論點(diǎn)，為后來(lái)的批判者們提供可批評(píng)的靶子。

(四)文化論(Cultural approach)。文化論淵源可以追溯到族群?jiǎn)栴}尚未大熱之前的20世紀(jì)30年代，本尼迪克特在其《文化模式》一書(shū)中認(rèn)為，控制一個(gè)人和團(tuán)體的種種行為觀念的是文化結(jié)構(gòu)。她指出，真正把人聯(lián)系起來(lái)的是他們的文化，亦即他們共同具有的觀念和標(biāo)準(zhǔn)[28]。文化論者普遍認(rèn)為族群擁有共同的基本文化價(jià)值觀念，族群的差異則是文化的差異，并且通過(guò)文化的外在形式進(jìn)行辨認(rèn)。事實(shí)上文化這個(gè)概念的內(nèi)涵比較豐富，族群指在文化上同構(gòu)型的一群人，宗教也屬于文化的一部分，在歐洲的較早時(shí)期，宗教和族群幾乎是混為一體的，因此文化論的支撐事實(shí)也足夠多，許多族群的沖突矛盾是因?yàn)槲幕臎_突矛盾而產(chǎn)生，文化認(rèn)同問(wèn)題則成為文化論核心。文化認(rèn)同給予個(gè)人的歸屬就像一個(gè)“家”，無(wú)論是家庭、鄰里、地方、國(guó)家，還是族群，給個(gè)人以身體、情感和心理的支撐和形塑、滋養(yǎng)，從無(wú)數(shù)動(dòng)人的文學(xué)藝術(shù)中可找到這種積極認(rèn)同的佐證。針對(duì)族群是不同社會(huì)文化承載和區(qū)分的單位這一主張，莊孔韶在《人類學(xué)通論》中通過(guò)分析文化論持有者蘇聯(lián)學(xué)者勃羅姆列伊、美國(guó)學(xué)者戈登以及族群邊界說(shuō)創(chuàng)建人巴斯的相關(guān)論述，他認(rèn)為，文化、行為差異在多族群社會(huì)交往中表現(xiàn)為主要問(wèn)題，且強(qiáng)調(diào)這種問(wèn)題與政治、經(jīng)濟(jì)和階級(jí)的重要關(guān)聯(lián)，是文化說(shuō)理論的長(zhǎng)處和貢獻(xiàn)。但應(yīng)該指出的是，這種理論對(duì)于族性(ethnicity)以及與它相關(guān)的問(wèn)題的認(rèn)識(shí)仍過(guò)于簡(jiǎn)單和樂(lè)觀，從而在20世紀(jì)60年代末至70年代初，便遭到了批評(píng)和挑戰(zhàn)[29]。文化論所標(biāo)榜的結(jié)構(gòu)性同化可以消解一些族群矛盾，但自20世紀(jì)中葉至今都證明確難實(shí)現(xiàn)，新的族群?jiǎn)栴}、種族矛盾總會(huì)誕生，而文化并非萬(wàn)能?？课幕瘉?lái)同化異族這種事情，中國(guó)歷史上漢族同化少數(shù)族群的情形一直存在，但在文化多樣性維持上的成敗得失和不斷產(chǎn)生的問(wèn)題，卻也不曾消失。

(五)多元論(polyphyletism)。持該論點(diǎn)者認(rèn)為族群是多元因素形成的，其認(rèn)同也是動(dòng)態(tài)的，在歷史社會(huì)不同的環(huán)境當(dāng)中從來(lái)不是靜止不變的。多元論的形成是伴隨著主觀論、客觀論和根基論、工具論等的爭(zhēng)議而產(chǎn)生的，也是各種觀點(diǎn)的整合與發(fā)展。哈羅德·伊羅生是多元論較明顯的持有者，他的見(jiàn)解是，基本族群認(rèn)同的各個(gè)要素以多種方式進(jìn)行融合，變化多端，沒(méi)有固定的模式，它們不是機(jī)器壓制出來(lái)的東西，而是藝術(shù)品，把這些要素放在一起看起來(lái)神似，但實(shí)際上各有自己生滅之規(guī)則，過(guò)去它們有自己的發(fā)生原因、來(lái)源和演變過(guò)程，今天則有此時(shí)此地、這些人、這個(gè)環(huán)境中發(fā)生作用的原因?；咀迦赫J(rèn)同是一個(gè)活的東西，會(huì)生長(zhǎng)、改變、茁壯或枯萎，視其本身的生命力以及所屬環(huán)境而定，它會(huì)消失在其他族群機(jī)體里面，也可能與原來(lái)的某個(gè)要素相結(jié)合而獲得再生[30]。也就是說(shuō)，族群認(rèn)同處于動(dòng)態(tài)模式的不斷變化當(dāng)中，它既是過(guò)去的，又是當(dāng)下的，它承載著歷史文化遺產(chǎn)，也置身于現(xiàn)代社會(huì)背景，在經(jīng)歷各種時(shí)間性和空間性的變遷中，每一種族群認(rèn)同都被迫調(diào)整變形以適應(yīng)環(huán)境變遷，尤其是人類進(jìn)入工業(yè)時(shí)代和現(xiàn)代性社會(huì)以來(lái)，世界經(jīng)濟(jì)政治變遷的廣度和速度前所未有的劇烈，此種浪潮之下，不可能還有什么問(wèn)題與概念、現(xiàn)實(shí)與想象是紋絲不動(dòng)的。伊羅生的族群認(rèn)同觀念在20世紀(jì)70年代是預(yù)言式的，他預(yù)見(jiàn)到未來(lái)世界風(fēng)云變幻之族群形勢(shì)，他深刻尖銳地認(rèn)識(shí)到族群意識(shí)不僅區(qū)分人我，還切割人我，而且人我之分的意識(shí)是人類與生俱來(lái)的。雖然族群認(rèn)同的多元論影響不夠廣泛，但伊羅生這種寬容隱忍的邏輯值得贊賞，他的觀點(diǎn)有助于族群理論的多線發(fā)展，對(duì)于學(xué)術(shù)話語(yǔ)的拓展大有益處。

對(duì)族群及其相關(guān)理論的探討還有許多見(jiàn)解和觀念，納日碧力戈還歸納出“神話—符號(hào)叢論”，該論派認(rèn)為，族群的核心是神話、記憶、價(jià)值和象征符號(hào)，因?yàn)檫@些要素是惰性的人造物和人類活動(dòng)及其形式，一旦形成便具有穩(wěn)定性，成為可以包容和適應(yīng)各種環(huán)境和壓力的人群模式[31]?？梢?jiàn)，族群相關(guān)概念的多元認(rèn)識(shí)和來(lái)源，致使認(rèn)同理論復(fù)雜而難以界定，每個(gè)學(xué)者都通過(guò)自我的棱鏡去觀察它，但每個(gè)棱鏡的位置和角度又有所不同，因此大家各取所需，各適其意，但族群討論的普遍路徑總是以進(jìn)入原生論和情境論兩者的套路辨析為多數(shù)。利奇在《緬甸高地諸政治體系》[32]中通過(guò)仔細(xì)梳理克欽山地的文化境況發(fā)現(xiàn)，現(xiàn)實(shí)中族群及認(rèn)同情況確實(shí)是混亂而復(fù)雜的，所謂地圖上形式齊整、疆界分明的部落族群各自獨(dú)立不過(guò)是學(xué)術(shù)虛構(gòu)而已。因而族群相關(guān)概念及理論的表述，更多依賴于其背后的問(wèn)題是什么，也依賴于討論者的學(xué)術(shù)視野。

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(責(zé)任編輯賀衛(wèi)光責(zé)任校對(duì)李曉麗)

2016-01-12

羅瑛(1980—)，女，云南昭通人，講師，博士研究生，主要從事少數(shù)民族藝術(shù)及藝術(shù)人類學(xué)研究。

C912.5

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1001-5140(2016)05-0034-06