在馬克思主義者那里，惡曾被視為推動(dòng)歷史發(fā)展不可或缺的有力杠桿，然而，鑒于在歷史的舞臺(tái)上，女性的身姿與聲音往往只是某種可有可無(wú)的裝點(diǎn)性背景，故此，真正能夠把握這一杠桿的，其實(shí)永遠(yuǎn)只是孤獨(dú)的男性們。不過(guò)，這并不意味著女性就與惡無(wú)關(guān)。事實(shí)上，女性即便不是惡的制造者，這也從來(lái)無(wú)妨其成為惡的受難者。于是，問(wèn)題應(yīng)該首先從女性這里提出，因?yàn)閻鹤鳛橐环N力量（power）的顯現(xiàn)，使得較之于男性先天匱乏此種力量的女性必須追問(wèn)：是誰(shuí)令惡以這樣一種塵世的方式現(xiàn)身？這個(gè)問(wèn)號(hào)指向的正是最大的惡，抑或說(shuō)終極的惡。就此而言，惡的問(wèn)題在本質(zhì)上似乎理當(dāng)是一個(gè)無(wú)可規(guī)避的性別問(wèn)題。但耐人尋味的是，一直以來(lái)，針對(duì)惡之問(wèn)題夸夸其談的總是那些男性們，女性則對(duì)此始終保持緘默。這難道不是又一種惡的表現(xiàn)嗎？最有這種發(fā)言權(quán)的應(yīng)該是那些惡的受難者，可她們卻被剝奪了這樣的表達(dá)權(quán)利，甚至根本就沒(méi)有這樣的表達(dá)意識(shí)。惡亦因此成為某種互鎖的循環(huán)，那些沉默的受害者因?yàn)閷?duì)于惡的順從，反而同施害者一道成為了作惡者。那么，當(dāng)順從不再是美德時(shí)，則必須要通過(guò)反抗來(lái)予以拯救了。反抗在此即使不得不以惡的面目出現(xiàn)，那也必定是從屬于善的。因?yàn)椋藭r(shí)此刻，惡唯有借助于反抗才能夠被認(rèn)識(shí)，進(jìn)而可能得以清除。不過(guò)在我看來(lái)，這里的反抗與其說(shuō)是一種惡，還毋若說(shuō)是一種罪更具有正當(dāng)性。罪關(guān)涉著冒犯，它先行觸動(dòng)的是權(quán)威者的戒律，而惡卻含括著對(duì)于弱小者所施加的痛苦。盡管罪與惡常常被我們混淆在一起，但不可否認(rèn)，個(gè)中有相當(dāng)一部分乃是出于權(quán)威者的一廂情愿。必須認(rèn)識(shí)到，罪的名義有時(shí)恰恰就是為了將必須摒棄的惡合法化，以用來(lái)維系權(quán)威者自身的利益?？档抡J(rèn)為：“大自然的歷史是由善開(kāi)始的，因?yàn)樗巧系鄣膭?chuàng)作;自由的歷史則是由惡開(kāi)始的，因?yàn)樗侨说膭?chuàng)作?！?顯而易見(jiàn)的是，在康德這里，惡的根源仍然是罪。他分離了上帝和人，同時(shí)也將善惡一并分離。依循這一邏輯，惡?jiǎn)适Я讼蛏妻D(zhuǎn)化的可能，罪亦便成了不可饒恕之罪。原罪也許真的不可饒恕，但現(xiàn)世之罪卻未必需有這樣的禁忌。有鑒于此，在內(nèi)爾·諾丁斯終于拋出《女性與惡》以打破歷史上這種惡的循環(huán)時(shí)，我更愿意從罪的意義上去理解她的反抗。不過(guò)，這所謂的罪也就是男性們認(rèn)定的莫須有之罪而已。但正是緣于此種“莫須有”的性質(zhì)，反抗在此才擁有了真理的價(jià)值。實(shí)際上，反抗之所以擁有價(jià)值，就在于其所能提供的希望允諾。換句話說(shuō)，反抗享有勝利的期待。試問(wèn)，倘若壓根就不存在什么勝利的可能，反抗還有何意義呢？從這一意義說(shuō)來(lái)，有些惡不需要我們?nèi)シ纯梗鴥H僅需要我們?nèi)フJ(rèn)知、去應(yīng)對(duì)，畢竟，有些惡或者說(shuō)惡的本身是我們所無(wú)法戰(zhàn)勝的。我們應(yīng)當(dāng)明曉的是，需要我們分離的不是善與惡，而是罪與惡;某些罪并非是惡，某些惡也并非是罪。

這也就是內(nèi)爾·諾丁斯在一開(kāi)篇通過(guò)榮格而提出的惡的道德問(wèn)題，盡管圍繞著該問(wèn)題的討論一直是把善與惡而非罪與惡當(dāng)作了中心。與榮格不同的是，內(nèi)爾·諾丁斯意欲另辟蹊徑，即運(yùn)用現(xiàn)象學(xué)的方法經(jīng)由女性視角去重新審視惡的歷史，并據(jù)此構(gòu)建出一種前所未有的惡的道德觀。但不管怎樣，這個(gè)問(wèn)題仍要和男性一樣開(kāi)始，也就是說(shuō)，還是要回到上帝那里?？墒?，起點(diǎn)雖然相同，但由于視角不同，所收獲的惡的景觀差異卻依舊是巨大的。我們看到，在梳理宗教哲學(xué)領(lǐng)域里的惡之觀念時(shí)，女性話語(yǔ)的介入致使上帝這個(gè)形象變得可疑了。當(dāng)奧古斯丁等這些男性神正論者絞盡腦汁去試圖平衡上帝和惡之間的關(guān)系時(shí)，內(nèi)爾·諾丁斯已然從他們的努力中識(shí)破了上帝的性別馬腳。作為女性，內(nèi)爾·諾丁斯不關(guān)心上帝是否全善和全能，她只關(guān)心這個(gè)上帝如何料理女性的命運(yùn)。然而，用亞當(dāng)一根肋骨被創(chuàng)造出來(lái)的女性，還配有什么更好的命運(yùn)呢？由于無(wú)法跳出善惡對(duì)立的思維模式，男人們只能疲于應(yīng)付上帝作為上的缺陷，或是索性否定了上帝的善。但是無(wú)論作何解釋，男人們考量的皆是自身性別的利益。他們?cè)谧屪约撼挤谏系鄣耐瑫r(shí)，也讓女性臣服于了自己。由于將外在可見(jiàn)的力量視為了真理，他們堂而皇之地構(gòu)筑起了等級(jí)壓迫的真理。這是一個(gè)關(guān)于罪的真理，但卻遮蔽了其中惡的真理。它所關(guān)注的只是服從和懲罰，卻毫不理會(huì)痛苦和拯救。從女性經(jīng)驗(yàn)出發(fā)的內(nèi)爾·諾丁斯則不然，她的關(guān)注視野是超越性的，不僅看到了女性姐妹的痛苦，也看到了男性同胞的痛苦。這是因?yàn)?，女性?jīng)驗(yàn)之中的一個(gè)核心構(gòu)成便是母性的經(jīng)驗(yàn)。在這種經(jīng)驗(yàn)看來(lái)，所有的男性都是出自她們身體的一部分血肉。所以，她們無(wú)法旁觀男性們的痛苦。也恰是基于這樣的經(jīng)驗(yàn)與理解，內(nèi)爾·諾丁斯構(gòu)想出了她具有包容性質(zhì)的關(guān)愛(ài)倫理學(xué)。男性則沒(méi)有這樣的構(gòu)想，那是緣于他們背叛的天性;他們忘記了自己曾經(jīng)從屬于的母體，及其所給予的精心哺育。他們的獨(dú)立與自由顯然是以背叛和遺忘為代價(jià)的。不過(guò)，內(nèi)爾·諾丁斯的女性經(jīng)驗(yàn)卻不允許她將此種背叛和遺忘看作男性之罪，因?yàn)槟感詮奈窗炎陨懋?dāng)成某種不可忤逆的權(quán)威。但是，即便這不是罪，卻也絲毫不影響其惡的實(shí)質(zhì)。只是，這樣的惡壓根激發(fā)不起母性經(jīng)驗(yàn)的仇恨情緒。故而，當(dāng)某些激進(jìn)的女權(quán)主義者拉開(kāi)同男性抗?fàn)幍募軇?shì)，大肆渲染著毫無(wú)節(jié)制的刻骨仇恨時(shí)，內(nèi)爾·諾丁斯對(duì)此總是保持著高度的警惕。這也是其“被壓迫者的教育學(xué)”所要啟蒙的主要內(nèi)容，即反抗什么和如何反抗的問(wèn)題。設(shè)若反抗僅是基于一種純粹的惡，那么，它將傷害的不單單是敵人，一定還有其自身。況且，男性是女性的敵人嗎？真正的敵人指涉的難道不是具有自然屬性的“天敵”嗎？這里，我要辯白的是，為內(nèi)爾·諾丁斯所拒斥的薩特、阿倫特等人關(guān)于“惡不過(guò)就是知識(shí)或善的缺席”（2）這種說(shuō)法或許還是有其合理性的。男性之于女性的種種不公歷史待遇，不正是由于某種嚴(yán)重的無(wú)知所致嗎？如果不是這樣，那便等于承認(rèn)男性針對(duì)女性的惡之行為是有意為之了，而這也就是在無(wú)意之中將男性的惡肯定為了善。在薩特看來(lái)，“故意去創(chuàng)造惡即犯過(guò)失，便是接受和承認(rèn)善;惡的創(chuàng)造對(duì)善表示敬意，在它把自己命名為惡時(shí)，它承認(rèn)自己是相對(duì)的、派生的、沒(méi)有善也就不存在了。因此，它是以迂回的方式致力于弘揚(yáng)規(guī)則。更有甚者，它宣告自己是虛無(wú)的。既然一切都為善服務(wù)，惡就不存在。”3這就是說(shuō)，刻意為之的惡其實(shí)就是一個(gè)肯定和建構(gòu)的善的過(guò)程。其中沒(méi)有懷疑和否定的元素，亦即沒(méi)有背離于善的向度。無(wú)疑，男性對(duì)于女性犯下的惡如同歷史上那諸多非人道所為一樣，均匱缺薩特言說(shuō)的這種自覺(jué)性。所以，即使男女兩性之間存在著所謂的敵對(duì)關(guān)系，那也不過(guò)就是一種虛假的關(guān)系，是知識(shí)貧乏所造成的對(duì)于真理關(guān)系的蒙蔽。而自然動(dòng)物之間的那種天敵關(guān)系是命定的，它們沒(méi)有人類這樣的主體意識(shí)，在某種程度上我們甚至可以說(shuō)，敵對(duì)就是它們存在的方式;這是一種永恒的方式，當(dāng)然，由于主體意識(shí)的缺席，敵對(duì)之于它們也是毫無(wú)意義的。在它們彼此之間，所謂的惡因此同樣是不存在的。在這些無(wú)知的生靈中間，存在并不屬于一個(gè)真理的問(wèn)題。

一切的關(guān)系皆因人類的蒞臨而發(fā)生了巨大改變。敵對(duì)與惡無(wú)不是人類有意無(wú)意創(chuàng)造出來(lái)的，但不論有意還是無(wú)意，惡的癥結(jié)就在于我們對(duì)此種惡的無(wú)知。從《創(chuàng)世記》的角度來(lái)看，惡是一種自由的沖動(dòng)，亦是一種求知的沖動(dòng)。但是，知識(shí)的獲得卻可以使惡的方向得到改變，即使惡向善的母體回歸。事實(shí)上，惡同善的對(duì)立只是某種虛幻的假象，惡在出身上不過(guò)是善的從屬，或者說(shuō)是善的一個(gè)孩子。換言之，惡根本無(wú)法同善對(duì)抗，它只能同自身對(duì)抗。由此說(shuō)來(lái)，還存在善同惡的對(duì)抗這么一回事情嗎？所有真正的對(duì)抗皆是服從，誠(chéng)如別爾嘉耶夫指出的那樣：“最高意義上的順從就是積極地反抗惡勢(shì)力，不屈從于惡的誘惑?！?反抗歸于服從，一如惡歸于善，也就是在這種意義上，惡有理由獲得善的寬容。這也是內(nèi)爾·諾丁斯的態(tài)度，她以母性經(jīng)驗(yàn)的名義拒絕將男性視為女性的敵人。我不能不說(shuō)，內(nèi)爾·諾丁斯的此種善行恰恰來(lái)自其對(duì)女性經(jīng)驗(yàn)的知識(shí)。這一知識(shí)的取得在相當(dāng)程度上要?dú)w功于她對(duì)常識(shí)的回歸，她憑借女性本身的敏感，認(rèn)識(shí)到了男性在生活軌道上之于常識(shí)的偏離。于是，從現(xiàn)象學(xué)的端口出發(fā)，內(nèi)爾·諾丁斯總結(jié)出痛苦、分離以及無(wú)助三種惡的基本現(xiàn)實(shí)形態(tài)。在她深入論析的過(guò)程中我們看到，女性所感受到的惡與男性是大不一樣的。例如，她多次援引了賽珍珠的作品。透過(guò)后者對(duì)于自己父母生活的傳記性描寫(xiě)，我們發(fā)現(xiàn)，作為父親的安德魯在一心服務(wù)于他的天國(guó)時(shí)，卻同時(shí)在制造著塵世的痛苦、分離與無(wú)助。對(duì)于遙遠(yuǎn)天國(guó)的執(zhí)著追隨，導(dǎo)致安德魯徹底漠視了塵世的價(jià)值。在此，內(nèi)爾·諾丁斯意欲質(zhì)詢的是，一旦塵世的價(jià)值被全盤(pán)否定，天國(guó)的價(jià)值又何以確立？難道天國(guó)的價(jià)值不是塵世賦予我們的嗎？所以，在鼎力支持著丈夫的追求時(shí)，作為母親的凱麗仍然念念不忘塵世的點(diǎn)滴痛苦及點(diǎn)滴之美。她并不否認(rèn)天國(guó)之愛(ài)，但當(dāng)這種愛(ài)無(wú)視塵世之痛時(shí)，她便不禁要向其發(fā)出反問(wèn)。忽略了一世塵世的安德魯，在彌留之際卻又是那么的依賴塵世的溫暖，分離和無(wú)助的恐懼一直在糾纏著他。這不是距離天國(guó)最近的時(shí)刻嗎？他緣何突然喪失了既往的那種從容與自信？相反，凱麗在同樣的時(shí)刻倒是顯現(xiàn)出一種徹悟的和解狀態(tài)，她的女性經(jīng)驗(yàn)幫助他找到了天國(guó)與塵世之間的平衡所在。這種平衡符合于內(nèi)爾·諾丁斯一貫主張的中庸思想，相比于女性，男性的確更容易滑向極端。安德魯?shù)哪承翰徽峭哪承O端行為緊密關(guān)聯(lián)嗎？凱麗的某些善不就是由于她的某些中庸態(tài)度使然嗎？亞里士多德說(shuō)：“所以，不論就實(shí)體而論，還是就其所是的原理而論，德性就是中間性，中庸是最高的善和極端的美?！保?）亞里士多德是在男性抽象的意義上獲知這一真理的，而凱麗卻是在女性直覺(jué)的基礎(chǔ)上堅(jiān)持了這一真理。這里，有必要指出的是，女性的“行”顯然優(yōu)越于男性的“知”。必須看到，“知”善的男性常常非但不去“行”善，反而還會(huì)去作惡。然而，這并不意味著女性的“行”就是足夠的了，唯有作為對(duì)于“知”的超越，“行”的價(jià)值方能真正得以實(shí)現(xiàn)。因此，女性在“行”的同時(shí)，務(wù)必還要保證有所“知”，并做到對(duì)“行”與“知”的“知”。倘若說(shuō)以凱麗為代表的女性們對(duì)于自己的善行尚缺少反思的話，那么，內(nèi)爾·諾丁斯此書(shū)的寫(xiě)作正是為了彌補(bǔ)這樣的不足。

因?yàn)闀r(shí)刻保持著警覺(jué)和清醒，內(nèi)爾·諾丁斯的觀點(diǎn)始終是辯證的。她的矛頭并非總是指向男性，有時(shí)還會(huì)反戈一擊。她發(fā)現(xiàn)，女性的德性有時(shí)也會(huì)成為她們的軟肋，從而為別有用心的男性所利用，比如對(duì)于戰(zhàn)爭(zhēng)的支持。男人們把戰(zhàn)爭(zhēng)當(dāng)成一場(chǎng)權(quán)力的運(yùn)作和實(shí)踐，為此不惜以人類的軀體和生命作為代價(jià)。對(duì)此，那些孕育并滋養(yǎng)了這些軀體的女性們，非但不加以制止，反而因?yàn)槟撤N榮譽(yù)感的蠱惑殘忍地鼓勵(lì)著這些軀體的毀滅。顯然，此刻的女性已被異化，她們遺忘了自身的母性。在內(nèi)爾·諾丁斯看來(lái)，戰(zhàn)爭(zhēng)即便合乎威廉·詹姆斯所稱的人性訴求，也不能就此認(rèn)定它一樣合乎女性的訴求。更為重要的是，所謂人性同女性在此發(fā)生的沖撞，實(shí)際就是男性與女性之間的沖撞。女性應(yīng)當(dāng)把持住性別所屬的切身經(jīng)驗(yàn)，進(jìn)而去遏制男性的暴力沖動(dòng)。不管戰(zhàn)爭(zhēng)的理由有多么充足，只要它在炮制著痛苦、分離和無(wú)助，女性就該奮起反對(duì)，堅(jiān)信自己是站在真理的一邊。毋庸置疑，人性從來(lái)就不與母性相悖。威廉·詹姆斯等男性對(duì)于戰(zhàn)爭(zhēng)德性的大肆鼓吹，其實(shí)就是對(duì)于女性本質(zhì)的反動(dòng)?；诖?，男性氣概之于女性氣質(zhì)便成了一種可恥的壓迫和威脅。至于威廉·詹姆斯所提及的“戰(zhàn)爭(zhēng)的道德等價(jià)物”這一觀點(diǎn)，內(nèi)爾·諾丁斯同樣無(wú)法茍同。在她眼里，這乃是一種道德的疾病，是戰(zhàn)爭(zhēng)力比多的別一種變相發(fā)泄，因?yàn)樗鶚O力倡導(dǎo)的那種英勇無(wú)畏精神，不僅誘使著男人同自我的分離，也加劇著男人同女人的分離。這種精神純屬戰(zhàn)爭(zhēng)文化的剩余物，其實(shí)質(zhì)乃是看不見(jiàn)硝煙的戰(zhàn)爭(zhēng)。毫無(wú)疑問(wèn)，這樣的英勇是雄性化的，它重視的僅僅是敢于去做什么，而從不思考敢于不去做什么。即是說(shuō)，雄性化的英勇是赤裸裸的，是匱乏羞恥感的;它一味在乎的永遠(yuǎn)是進(jìn)攻和攫取，而之所以如此，無(wú)非就是克服不了的恐懼心理在作怪。布爾迪厄亦曾說(shuō)過(guò)：“男子氣概是一個(gè)相當(dāng)具有關(guān)系意義的概念，它是面向和針對(duì)其他男人并反對(duì)女性特征，在對(duì)女性且首先是在對(duì)自身的一種恐懼中形成的。”6母性化的英勇則大不然，它總是有所顧忌、有所牽掛，更多地表現(xiàn)在敢與不敢。可見(jiàn)，母性化英勇精神的顯在特征便是它的羞恥感表現(xiàn)。在行為上，它一向尊重著尺度和界限。然而，也正是這種自覺(jué)或不自覺(jué)的自我約束，使得母性化的英勇精神自始至終都與惡無(wú)緣。既然與惡無(wú)緣，那便表明母性化的英勇是善的。事實(shí)亦確乎如此，在男性的英雄壯舉中，對(duì)于惡的規(guī)避幾乎是沒(méi)有可能的，但在女性防守性的勇敢保衛(wèi)行為中，人們所能看到的卻往往只有單純的愛(ài)。我們由此則可以說(shuō)，女性的勇氣較之于男性更是一種責(zé)任的體現(xiàn);甚至可以說(shuō)，女性比男性更有著先天的責(zé)任感。這種責(zé)任感其實(shí)就是內(nèi)爾·諾丁斯在書(shū)中一再涉及的回應(yīng)能力，它是以被動(dòng)形式表現(xiàn)出來(lái)的主動(dòng)作為，昭示著真正主體靈魂的傾聽(tīng)能力。強(qiáng)調(diào)女性的實(shí)質(zhì)存在于聽(tīng)覺(jué)感官那里，便是強(qiáng)調(diào)女性的責(zé)任性本質(zhì)7。需要說(shuō)明的是，傾聽(tīng)抑或說(shuō)責(zé)任的本質(zhì)同時(shí)也是在強(qiáng)調(diào)女性的健全人格，我們都知道人格一詞在詞源上同面具之間的聯(lián)系，但卻往往疏忽了它在動(dòng)詞上和聽(tīng)覺(jué)之間的關(guān)聯(lián)。作為動(dòng)詞的表現(xiàn)形式，persona（人格）即per-sonare，有“經(jīng)……發(fā)聲”的意思8。面具之于主體在很大程度上僅僅是一種被動(dòng)的表現(xiàn)，即被看的過(guò)程;必須通過(guò)主動(dòng)發(fā)出自己的聲音，主體的意蘊(yùn)方能得以全面?zhèn)鬟_(dá)。就這層意義來(lái)說(shuō)，傾聽(tīng)的被動(dòng)性只是個(gè)假象，掩蓋著其本身所擁有的不可剝奪的主動(dòng)權(quán)力。

內(nèi)爾·諾丁斯之所以把分離列為惡的基本現(xiàn)實(shí)形態(tài)之一，原因就在于自覺(jué)的性別意識(shí)決定了她對(duì)人際關(guān)系的器重。一個(gè)人從來(lái)就不是孤立的，此點(diǎn)馬丁·布伯已在其《我和你》一書(shū)中給予了精辟的闡述，內(nèi)爾·諾丁斯對(duì)此也是有所借鑒。但讓人不可思議的是，“你中有我，我中有你”的社會(huì)現(xiàn)實(shí)促使那些男人們從中看到的卻向來(lái)就不是一個(gè)整體，由于對(duì)自我的過(guò)多關(guān)注，他們總是習(xí)慣于將他者看成異己，而非伙伴。男性的分裂性思維模式暴露出了其極度虛弱的自戀心理，此種心理導(dǎo)致的一個(gè)可怕惡果便是愛(ài)的扭曲，也可以說(shuō)是回應(yīng)能力的喪失。納喀索斯的神話已然向我們生動(dòng)演示了一個(gè)喪失回應(yīng)能力的男性將愛(ài)蛻變?yōu)樗劳龅娜窟^(guò)程，在此，自戀雖然沒(méi)有引發(fā)彼此之間的斗爭(zhēng)，那是因?yàn)榧{喀索斯尚未完成他的成長(zhǎng)。而對(duì)于那些繼續(xù)成長(zhǎng)著的納喀索斯的兄弟們來(lái)說(shuō)，斗爭(zhēng)則是無(wú)可避免的。當(dāng)交往和相處不是以傾聽(tīng)與回應(yīng)作為基礎(chǔ)準(zhǔn)則時(shí)，排斥和奪取勢(shì)必就成了社會(huì)唯一的人際內(nèi)容。相應(yīng)的典型表現(xiàn)于和平年代便是整個(gè)社會(huì)皆在不遺余力大加追捧的奮進(jìn)與競(jìng)爭(zhēng)品質(zhì)，內(nèi)爾·諾丁斯對(duì)此所作的批判同樣是不遺余力的。她首先追溯了此種品質(zhì)的歷史根源，道及它的殘忍本性以及它所確立的森嚴(yán)父權(quán)等級(jí)制度。在她例舉的荷馬史詩(shī)當(dāng)中，我們可以清晰地看到這種戰(zhàn)士的美德是如何同邪惡混淆在一起的。為了在和平年代繼續(xù)維系住這僅僅屬于男性的美德，男人們煞費(fèi)苦心地經(jīng)營(yíng)著一個(gè)沒(méi)有兵器的后戰(zhàn)爭(zhēng)社會(huì)。不幸的是，許多女性都沒(méi)有認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)，因而心甘情愿地加入了這個(gè)惡的陣營(yíng)。這里沒(méi)有兵器，不見(jiàn)廝殺，但卻依舊有著相較于以往有過(guò)之而無(wú)不及的失敗和死亡，因?yàn)閿橙艘咽菬o(wú)時(shí)無(wú)處不在的。戰(zhàn)爭(zhēng)年代的敵人總以明確的集體形式出現(xiàn)，而今每一個(gè)他者都是我們潛在的敵人，并且這必然是一場(chǎng)唯有死亡才能宣布結(jié)束的戰(zhàn)爭(zhēng)。所以，競(jìng)爭(zhēng)社會(huì)的個(gè)體只能是孤立的，并且被迫主動(dòng)想象和搜尋著自己的敵人。我們畢生的大多精力就浪費(fèi)在了這一方面。與此同時(shí)，內(nèi)爾·諾丁斯仍然不忘她的教育學(xué)家本色，針對(duì)當(dāng)今教育體制中普遍盛行的競(jìng)爭(zhēng)機(jī)制，也格外表達(dá)了自己的不滿和憂慮，而這一點(diǎn)對(duì)于中國(guó)的同行和讀者們尤其具有啟示意義。在我們這里，從班級(jí)到年級(jí)乃至學(xué)校，每一個(gè)空間都是一個(gè)小型的戰(zhàn)場(chǎng)。學(xué)生們比拼著智力，用分?jǐn)?shù)作為傷害他人的武器。所謂優(yōu)秀的學(xué)生實(shí)質(zhì)上就是一個(gè)善于擊敗對(duì)手的戰(zhàn)士，在將其視為榜樣而肆意弘揚(yáng)之時(shí)，我們完全忽略了對(duì)于一個(gè)學(xué)生以情商為根基的健康人格的培養(yǎng)。就這樣，教育走向了它的反面。我們毫不關(guān)心孩子幸福與否，只在乎他們是否成功。我們儼然忘卻了，一個(gè)人的幸福是不可能建立在他人失敗的痛苦之上的。成就感永遠(yuǎn)是短暫的，幸福感卻可以持續(xù)一生。內(nèi)爾·諾丁斯在書(shū)中不止一次地提及約翰·諾爾斯的《獨(dú)自和解》，這部作品之于我們著實(shí)有著發(fā)人深省的意義。主人公吉恩太重視成功了，出于這一目的，他不得不把所有的同學(xué)都看作自己的對(duì)手和敵人。他從沒(méi)有認(rèn)真想過(guò)對(duì)手和敵人的意義所在，更沒(méi)想過(guò)自己是否是在人為制造著一場(chǎng)曠日持久的虛驚。故此，不容分說(shuō)，他便把從無(wú)惡意的菲尼厄斯當(dāng)成了自己的敵人，理由相當(dāng)簡(jiǎn)單，即后者的優(yōu)秀可能會(huì)妨礙著他的優(yōu)秀。于是，他蓄意制造了一次事故，將這個(gè)優(yōu)秀的對(duì)手從自己的奮進(jìn)之路上徹底掃除。當(dāng)吉恩迫于心理上的壓力向菲尼厄斯坦白了自己的“罪行”時(shí)，后者無(wú)論如何不愿相信這個(gè)事實(shí)。很明顯，菲尼厄斯一直是在把吉恩當(dāng)作自己最好的朋友。吉恩最終傷害的不是一個(gè)敵人，而是一個(gè)忠誠(chéng)于友誼的朋友。但是，嫉妒作為進(jìn)取的動(dòng)力，致使吉恩從一開(kāi)始便喪失了最起碼的判斷力。那么，一個(gè)連這種判斷力都不具備的人又如何可能找到正確的人生目標(biāo)呢？表面上看，菲尼厄斯輸了，吉恩贏了，但在實(shí)際上，吉恩則是輸?shù)袅俗约簮?ài)的能力。一個(gè)失卻了愛(ài)的能力的人，還有什么幸?？裳阅?？幸福難道不是一種愛(ài)嗎？戰(zhàn)爭(zhēng)當(dāng)中的惡是有目共睹的，而競(jìng)爭(zhēng)機(jī)制里的惡卻往往不為人知，因?yàn)樗乃魉鶠橥耆呛戏ɑ摹?/p>

吉恩的分離之惡帶來(lái)的是兩敗俱傷的結(jié)果，而關(guān)愛(ài)倫理的宗旨正是為了有效防止這一惡果?；陉P(guān)愛(ài)，我們必須將弱勢(shì)存在視作自己回應(yīng)的對(duì)象。體現(xiàn)在教育上，就是要把那些落后的學(xué)生作為我們關(guān)注的中心。相比于保證優(yōu)秀學(xué)生的成才，我們更應(yīng)當(dāng)把心血耗費(fèi)于保證落后學(xué)生的進(jìn)步上來(lái)。落后的學(xué)生永遠(yuǎn)比優(yōu)秀的學(xué)生更需要教師的指導(dǎo)和關(guān)懷，只要教育還表征著愛(ài)，它就只能以此作為自身的第一努力目標(biāo)。如果我們的教育做不到這一點(diǎn)，那就證明它極有可能是邪惡的。源于這種訴求，內(nèi)爾·諾丁斯也將無(wú)助列為一種惡的基本現(xiàn)實(shí)形態(tài)。這種惡急需善的干預(yù)，那些無(wú)助者則急需人們的關(guān)愛(ài)。從歷史經(jīng)驗(yàn)上看，女性先天有著回應(yīng)的優(yōu)勢(shì)，亦即一種關(guān)愛(ài)的優(yōu)勢(shì)。雖然這種優(yōu)勢(shì)極少獲得男性的回報(bào)，甚而被男性無(wú)所節(jié)制地廉價(jià)利用著，但內(nèi)爾·諾丁斯卻并未因此就決定否棄這樣的關(guān)愛(ài)。在這一點(diǎn)上，內(nèi)爾·諾丁斯再次表現(xiàn)出了自己的清醒意識(shí)。她知道，愛(ài)無(wú)需計(jì)較，給予關(guān)愛(ài)的過(guò)程其實(shí)就是表明女性強(qiáng)大的過(guò)程，它同樣也是女性進(jìn)行自我完善的一個(gè)過(guò)程。并且，女性只有通過(guò)這種關(guān)愛(ài)，才能更加有效地減少這個(gè)世界的惡。不然的話，女性便只能是在積極助長(zhǎng)這個(gè)世界惡的勢(shì)力。惡不可能讓惡悔過(guò)，讓惡悔過(guò)的唯一途徑就是善。然而內(nèi)爾·諾丁斯同樣知道，愛(ài)的給予和付出畢竟也是一個(gè)消耗的過(guò)程，倘若任由愛(ài)永無(wú)止境地消耗下去，這實(shí)際上也就是對(duì)于惡之行為的一種放縱。鑒于此，她又提出了對(duì)于關(guān)愛(ài)者的關(guān)愛(ài)問(wèn)題。至此，我們不難發(fā)現(xiàn)，內(nèi)爾·諾丁斯所奠定的倫理高度最終幫助她成功走出了二元對(duì)立的思維困境。惡能否得到救贖的問(wèn)題似乎并不重要，重要的是讓惡歸屬于善，以及把男性的弱點(diǎn)理解為女性的責(zé)任。如果說(shuō)惡是善的孩子，那么是否也可以說(shuō)男性是女性的孩子？依照這一邏輯推理下去，既然善是第一性的，自然女性也該是第一性的。

不過(guò)，我終究還是無(wú)法將愛(ài)與恐懼全然分離開(kāi)來(lái)。我明白，對(duì)于利科“人是通過(guò)恐懼而不是通過(guò)愛(ài)進(jìn)入倫理世界的”9這一觀點(diǎn)，內(nèi)爾·諾丁斯是難以接受的。在她那里，一個(gè)女性的直觀經(jīng)驗(yàn)告訴她，人們對(duì)于倫理世界的需要源自愛(ài)的渴求，而愛(ài)是對(duì)于恐懼的戰(zhàn)勝，它才應(yīng)該是這個(gè)世界的主宰。但是，我不得不說(shuō)，內(nèi)爾·諾丁斯的這種認(rèn)識(shí)反映出的或許正是其所運(yùn)用的現(xiàn)象學(xué)方法論的局限。就像我們不必從對(duì)立的角度去看待善與惡一樣，我們亦不必由對(duì)立的角度去看待愛(ài)與恐懼。這里的恐懼不是純粹心理層面上的害怕，它同精神領(lǐng)域息息相關(guān)，實(shí)如克爾凱郭爾所言的那樣：“精神越少恐懼就越少?！?0在此，恐懼是畏，而無(wú)知者無(wú)畏;此處的畏在一定意義上就是敬畏，用舍勒的話說(shuō)，即“這種畏的對(duì)象并不取決于其危險(xiǎn)的方面，而是同時(shí)享有尊重、愛(ài)或崇敬，但在任何情況下，它都是作為一種高級(jí)的肯定價(jià)值的載體被感覺(jué)和被給定”11。事實(shí)上，歷來(lái)被表征為肉體而非精神的女性，儼然亦有必要從恐懼這一維度去考量自身的存在。穿越紛繁的現(xiàn)象，不論男女，我們勢(shì)必都會(huì)遭遇這樣的問(wèn)題：為何需要愛(ài)？愛(ài)難道不是基于畏的某種訴求嗎？設(shè)若缺失畏的禁忌，愛(ài)的持存又將何以可能？事實(shí)是，我們根本就不是愛(ài)的主人，我們只是一個(gè)愛(ài)的主體，不能說(shuō)我們駕馭著愛(ài)，我們不過(guò)是在服從著愛(ài)。然而，沒(méi)有畏，又何來(lái)服從？在某種意義上，惡的道德也就是一種畏的道德?？藸杽P郭爾也曾在另一處談道：“恐懼是一種真正的悲劇定性?！?2而關(guān)于悲劇意識(shí)，這也是內(nèi)爾·諾丁斯在《女性與惡》一書(shū)里多次高調(diào)肯認(rèn)的，盡管對(duì)于它的男性經(jīng)驗(yàn)實(shí)質(zhì)，她又是有所批判的。承認(rèn)生命的悲劇性本質(zhì)，就是承認(rèn)惡之存在的合理性，以及借此提示我們之于惡的坦然相處態(tài)度。如果說(shuō)《女性與惡》尚有需要進(jìn)一步探討的內(nèi)容的話，我以為，畏或者說(shuō)恐懼委實(shí)是極為重要的一部分。但愿內(nèi)爾·諾丁斯不會(huì)認(rèn)為我這是站在一種男性主義立場(chǎng)上對(duì)其提出的蠻橫苛求吧，我堅(jiān)信，性別是一種差異，但差異絕非就是一種對(duì)立。從截然相反的維度去想象和界定性別概念的做法，在我看來(lái)注定是一種愚蠢的同歸于盡之舉。

（1）康德：《歷史理性批判文集》，何兆武譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1990年，第68頁(yè)。

（2）Nel Noddings，Women and Evil，Berkeley and Los Angeles： University of California Press，1989，p.299.

（3）讓-保爾·薩特：《波德萊爾》，施康強(qiáng)譯，北京：燕山出版社，2006年，第48-49頁(yè)。

（4）別爾嘉耶夫：《自由的哲學(xué)》，董友譯，上海：學(xué)林出版社，1999年，第193頁(yè)。

（5）亞里士多德：《尼各馬科倫理學(xué)》，苗力田譯，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2003年，第34頁(yè)。

（6）皮埃爾·布爾迪厄：《男性統(tǒng)治》，劉暉譯，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2012年，第77頁(yè)。

（7）參閱路文彬《視覺(jué)文化與中國(guó)文學(xué)的現(xiàn)代性失聰》，合肥：安徽教育出版社，2008年。

（8）參閱漢娜·阿倫特：《責(zé)任與判斷·序言》，陳聯(lián)營(yíng)譯，上海：上海世紀(jì)出版集團(tuán)，2011年。

（9）Nel Noddings，Women and Evil，Berkeley and Los Angeles： University of California Press，1989，p.244.

（10）基爾克郭爾（克爾凱郭爾）：《概念恐懼·致死的病癥》，京不特譯，上海：上海三聯(lián)書(shū)店2004年，第63頁(yè)。

（11）馬克斯·舍勒：《價(jià)值的顛覆》，羅悌倫等譯，北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，1997年，第194頁(yè)。

（12）克爾凱郭爾：《非此即彼》上卷，京不特譯，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2009年，第183頁(yè)。

[作者單位：北京語(yǔ)言大學(xué)中文系]