付 強(qiáng)

(四川外國(guó)語(yǔ)大學(xué) 大外部，重慶 400031)

曖昧的抵抗——論嚴(yán)復(fù)對(duì)On Liberty的翻譯操縱

付 強(qiáng)

(四川外國(guó)語(yǔ)大學(xué) 大外部，重慶 400031)

嚴(yán)復(fù)將約翰·密爾的OnLiberty譯為《群己權(quán)界論》時(shí)，對(duì)原著中蘊(yùn)含的西方文明話語(yǔ)采取了既部分接受又曖昧抵抗的策略。嚴(yán)復(fù)對(duì)OnLiberty的翻譯操縱具體體現(xiàn)在：將密爾相對(duì)僵硬的文明觀轉(zhuǎn)化為動(dòng)態(tài)的文明觀，將密爾原著中文明/野蠻清晰的分界線模糊化，抽去密爾心目中實(shí)行自由主義所必備的文明要件，從而消解了原文中強(qiáng)烈的歐洲文明中心論色彩。

嚴(yán)復(fù)；《群己權(quán)界論》；文明話語(yǔ)；翻譯操縱

一、引言

OnLiberty是十九世紀(jì)英國(guó)思想家約翰·密爾(John Mill)的代表作，也是自由理論體系的集大成之作，在西方被高度評(píng)價(jià)為對(duì)個(gè)人自由最動(dòng)人心弦、最強(qiáng)有力的辯護(hù)。而作為該書最早的中譯本，《群己權(quán)界論》從問世之初就受到中西思想界的重視。不少學(xué)者對(duì)書中反映出的譯者嚴(yán)復(fù)本人的政治觀念與價(jià)值取向多有探討。除史華慈(Benjamin I. Schwartz)教授的經(jīng)典著作《尋求富強(qiáng)：嚴(yán)復(fù)與西方》外，黃克武教授的《自由的所以然》也是其中頗具影響力的研究成果之一。與史氏不同，黃教授認(rèn)為，嚴(yán)復(fù)不僅對(duì)密爾思想中尊重個(gè)性與個(gè)人尊嚴(yán)的想法有相當(dāng)程度的了解，而且在自由民主體制實(shí)施的條件上，也與密爾保持一致，即認(rèn)同自由體制需要安定的環(huán)境，而野蠻國(guó)家不適合實(shí)行自由民主制度?！八髞硭^‘反革命’的‘保守’的傾向和這種重視文明程度，與不同程度的人民應(yīng)采不同的政治體制之觀念，有直接的關(guān)系?！盵1]42

然而，被黃克武教授所忽略的一點(diǎn)是：密爾既是自由主義思想家，同時(shí)也是英帝國(guó)殖民統(tǒng)治的堅(jiān)定捍衛(wèi)者。密爾在用“文明”與“野蠻”的簡(jiǎn)單二元對(duì)立來劃分世界時(shí)，明顯帶著歐洲文明中心論居高臨下的優(yōu)越感。在OnLiberty一書中密爾宣稱：“恰如其分地說，世界上絕大部分的國(guó)家都沒有歷史，因?yàn)榱?xí)俗的專制統(tǒng)治是全面的，整個(gè)東方國(guó)家都是這種情況?！盵2]65自由主義的普世價(jià)值既可以被用來反對(duì)帝國(guó)對(duì)外征服和擴(kuò)張，又可以被用來為帝國(guó)辯護(hù)，論證殖民統(tǒng)治的合法性。OnLiberty將自由主義原則的討論與實(shí)行嚴(yán)格限定在所謂的“文明世界”中，而嚴(yán)復(fù)翻譯本書的重要目的卻恰恰是要把西方的自由主義觀念引入在密爾眼中停滯落后根本不配實(shí)行自由主義的中國(guó)。在《群己權(quán)界論》的《譯凡例》中嚴(yán)復(fù)滿懷深情地表示:“嗚呼！此稿既失復(fù)完，將四百兆同胞待命于此者深，而天不忍塞其一隙之明歟？”[3]5筆者感興趣的是，嚴(yán)復(fù)在翻譯密爾飽含歐洲文明話語(yǔ)的OnLiberty時(shí)如何應(yīng)對(duì)注定要遭遇的尷尬？霍米·巴巴(H. Bhabha)認(rèn)為，異域文化的“他性”與本土文化的“同性”之間的交流過程永遠(yuǎn)充滿了談判、妥協(xié)與雜糅[4]。在這場(chǎng)自由主義的“觀念旅行”中，嚴(yán)復(fù)對(duì)密爾思想體系中的“文明”“野蠻”與“進(jìn)步”等概念是如何進(jìn)行翻譯操縱的？這些概念的意義在譯介過程中是否發(fā)生了滑動(dòng)與重構(gòu)？

二、文明與進(jìn)步之辨

密爾在其《論文明》一文中詳細(xì)闡述了他的文明觀。在他看來，“文明”一詞有雙層含義：有時(shí)指的是普遍意義上的人類進(jìn)步(human improvement in general)，包括公民與社會(huì)的優(yōu)點(diǎn)更加突出，國(guó)家臻于郅治，社會(huì)更加幸福，更加高尚，更加睿智；而有時(shí)指的是某些特定意義上的進(jìn)步(certain kinds of improvement in particular)，正是這些進(jìn)步，將富裕而強(qiáng)大的歐洲特別是英國(guó)與野蠻國(guó)家區(qū)別開來。密爾認(rèn)為，在當(dāng)前條件下，“文明”一詞只能在“粗野野蠻(rudeness and barbarianism)的對(duì)立面”這一限定的含義下使用[5]120。

密爾之所以如此強(qiáng)調(diào)進(jìn)步與文明的區(qū)別絕非只是咬文嚼字。在密爾的意識(shí)中，只有歐洲文明才是人類進(jìn)步的“第一推動(dòng)力”。在一篇關(guān)于格羅特《希臘史》的書評(píng)中，他宣稱古典時(shí)代一勞永逸地決定了人類種族是靜止還是進(jìn)步的問題，因?yàn)閺奈从衅渌褡逑裣ＥD民族那樣“曾在其內(nèi)部有過原生性進(jìn)步的旺盛時(shí)期”[6]206。密爾有一種將文明與野蠻分野凝固化的傾向，一旦將某個(gè)民族歸為落后民族或野蠻民族，他便不再考慮其內(nèi)部發(fā)展。盡管他認(rèn)為人類是自然趨于進(jìn)步的，但又聲稱落后民族或國(guó)家本身“缺少進(jìn)步的環(huán)境”。他曾以贊許的語(yǔ)氣評(píng)價(jià)孔德的“社會(huì)發(fā)展動(dòng)力學(xué)”，認(rèn)為它“只著眼于那些擔(dān)當(dāng)先鋒的種族和民族，并且不將一個(gè)民族的實(shí)際后代視為其繼承者，而是將在其后繼承進(jìn)步路線的人視為繼承者”?！跋窈诟駹柲菢?，密爾強(qiáng)調(diào)社會(huì)結(jié)構(gòu)形態(tài)仿佛在特定的時(shí)刻凝固了。他觀察到的社會(huì)進(jìn)步像從一個(gè)先進(jìn)的社會(huì)向另一個(gè)社會(huì)傳遞接力棒一樣?！盵6]209正因?yàn)槿绱?，所以O(shè)nLiberty一書中，凡提及“文明”之處均僅指歐洲文明，而“進(jìn)步”則指的是普遍意義上人類制度、理智與生活的改善。而對(duì)于嚴(yán)復(fù)來說，文明既可以學(xué)習(xí)效仿，也可以輸入引進(jìn)，更是無法抗拒的世界潮流。在嚴(yán)復(fù)的論著中，文明常常是動(dòng)態(tài)的，逐漸演進(jìn)的。如：

及世運(yùn)之進(jìn)也，民日以文明矣……[7]96

昔英之革命也，實(shí)當(dāng)勝代之季，法之革命也，近在乾嘉之間。至今考其國(guó)史，其醖釀之也皆百余年，而事后之創(chuàng)夷，國(guó)之唸吚呻吟者又百余歲，夫而后文明之終福獲焉，則其難有如此者。[8]120

夫俄皇尼古拉，親為十九、二十世紀(jì)之國(guó)主，乃欲守二三百年大漠西域之舊制。宗教則務(wù)使民為迷信，風(fēng)俗則塞外輸之文明，報(bào)紙則監(jiān)之以申援爾，憲法則言其時(shí)之未至，加以群兇在位，獨(dú)厲威嚴(yán)。海牙之會(huì)，粉飾野心，以欺天下，謂帝王之位可長(zhǎng)保也。[9]164

在翻譯OnLiberty一書時(shí)，嚴(yán)復(fù)對(duì)密爾特意區(qū)分的“文明”“進(jìn)步”這兩個(gè)概念也不時(shí)混用。比如，緒論中“人類事務(wù)的進(jìn)步(the progress of human affairs)”[2]7就被譯為“世運(yùn)之日進(jìn)文明”[3]2。后文中“習(xí)俗的專制在任何地方對(duì)于人類的進(jìn)步都是一個(gè)持久的障礙(The despotism of custom is everywhere the standing hindrance to human advancement)”被譯成“居今日文明之時(shí)代，而權(quán)力足以劫制上下者，其惟例故乎？”[3]68

嚴(yán)復(fù)時(shí)而將“civilization”一詞譯為“文明”，時(shí)而又將其譯為帶有濃厚儒家意味的詞匯。其著眼點(diǎn)不是密爾心目中文明與野蠻的分野，而是“國(guó)家富強(qiáng)”的實(shí)效。比如在翻譯“If it were felt that the free development of individuality is one of the leading essentials of well-being;that it is not only a co-ordinate element with all that is designated by the terms civilization,instruction,education,culture,but is itself a necessary part and condition of all those things”[2]56時(shí)，嚴(yán)復(fù)將“civilization”譯為“治功”(指治理國(guó)家的政績(jī))。又如在翻譯“...such dead matter would not resist the smallest shock from anything really alive,and there would be no reason why civilization should not die out,as in the Byzantine Empire. Persons of genius,it is true,are,and are always likely to be,a small minority”[2]63時(shí)，嚴(yán)復(fù)將“civilization”譯為“聲名文物”(指禮樂制度與禮儀教化)。

史華慈認(rèn)為，在《群己權(quán)界論》中，密爾關(guān)于自由的內(nèi)容被嚴(yán)復(fù)“以斯賓塞—達(dá)爾文主義的語(yǔ)言塞進(jìn)那些含有‘適者生存’意思的領(lǐng)域”[10]91。其實(shí)不僅如此，嚴(yán)復(fù)也是在斯賓塞“適者生存”的思維范式中理解文明與進(jìn)步的。如OnLiberty第三章有如下一段話：

譯例一：Surely the people who did this have discovered the secret of human progressiveness,and must have kept themselves steadily at the head of the movement of the world. On the contrary,they have become stationary—have remained so for thousands of years;and if they are ever to be farther improved,it must be by foreigners.[2]66-67

嚴(yán)復(fù)譯為：彼中古人，必深知人道之所以演進(jìn)者而后能之，故以事理言，中國(guó)之民，宜常為世界之先進(jìn)，顧乃不效何耶？化之進(jìn)者，則既進(jìn)矣，而二千載之中，無進(jìn)步之可指。乃至于今，其民欲進(jìn)以與他國(guó)爭(zhēng)一日之短長(zhǎng)，則所謂變進(jìn)者，于其內(nèi)固無望也，而其事乃必賴于外人。[3]69

乍看之下，嚴(yán)復(fù)的確是把原文的意思大致上譯出來了。但嚴(yán)復(fù)所謂的“變進(jìn)”與密爾所說的“進(jìn)步”仍有微妙的差別。密爾所說的“進(jìn)步”涵蓋了經(jīng)濟(jì)發(fā)展、財(cái)富增長(zhǎng)、道德與智力完善等多重方面的內(nèi)容。而嚴(yán)復(fù)只將“進(jìn)步”理解為國(guó)家對(duì)外競(jìng)爭(zhēng)實(shí)力的增強(qiáng)(“與他國(guó)爭(zhēng)一日之短長(zhǎng)”)，這無疑帶有斯賓塞的社會(huì)達(dá)爾文主義氣息。

“進(jìn)步”與“文明”這兩個(gè)概念在《群己權(quán)界論》中混同合一，其內(nèi)涵往往與國(guó)力提升緊密相連，這說明嚴(yán)復(fù)基本上不理解密爾思想體系中相對(duì)凝固、內(nèi)涵更為豐富的“文明”觀念。

三、文明與野蠻之辨

OnLiberty一書充滿了對(duì)人類多樣性的贊譽(yù)和對(duì)個(gè)性表達(dá)的寬容，但密爾在論述時(shí)總不忘附加一個(gè)條件：這樣的多樣性與包容性只能發(fā)生在“文明社會(huì)”中。OnLiberty數(shù)度提及中國(guó)，意在以中國(guó)社會(huì)的停滯與刻板來反襯歐洲國(guó)家輿論寬容與保障個(gè)人自由的重要性。換言之，中國(guó)在密爾的文明話語(yǔ)中與印度一樣都屬于文明世界以外的“他者”，他們存在的意義在于提醒“文明社會(huì)”，如果肆意扼殺壓抑個(gè)人自由與創(chuàng)造力，歐洲文明勢(shì)必淪落到與中國(guó)文明一樣的境地，陷入集體的平庸(collective mediocrity)中而不能自拔。

嚴(yán)復(fù)在翻譯這些針對(duì)中國(guó)社會(huì)停滯落后的指責(zé)時(shí)基本上沒有回避，甚至連“蓋專制不自繇之國(guó)，非獨(dú)所治者之不自繇也。其出治者亦困苦無僇,而不能以自拔。支那之宰相，與田野之傭民，皆奴才也”[3]105這樣尖銳的批評(píng)也秉筆直譯。然而，嚴(yán)復(fù)常常無視密爾對(duì)實(shí)行自由的先決條件的反復(fù)強(qiáng)調(diào)，其結(jié)果是《群己權(quán)界論》中帶有密爾鮮明歐洲文明優(yōu)越感的詞句要么被省略，要么被替換成帶有傳統(tǒng)中國(guó)儒家意味的詞匯。

譯例二：That principle is,that the sole end for which mankind are warranted,individually or collectively,in interfering with the liberty of action of any of their number,is self-protection. That the only purpose for which power can be rightfully exercised over any member of a civilized community,against his will,is to prevent harm to others.[2]13

嚴(yán)復(fù)譯為：今夫人類，所可以己干人者無他，曰吾以保吾之生云耳。其所謂己者，一人可也，一國(guó)可也；其所謂人者，一人可也，一國(guó)可也；干之云者，使不得惟所欲為；而生者，性命財(cái)產(chǎn)其最著也。[3]7

原文中明確的“對(duì)于文明群體中的任一成員”被嚴(yán)復(fù)化譯成了抽象的“一人”或“一國(guó)”。

譯例三：It is so far from being new,that,in a certain sense,it has divided mankind,almost from the remotest ages;but in the stage of progress into which the more civilised portions of the species have now entered,it presents itself under new conditions,and requires a different and more fundamental treatment.[2]6

嚴(yán)復(fù)譯為：不佞是篇之作，所為不得已也，所言非曰新說，但宇內(nèi)治化日蒸，所以衡審是非，裁量出入，稍與古殊，非為討本窮原之論，難有明已。[3]1

原文中討論自由問題的時(shí)代條件(“人類中比較文明的一部分現(xiàn)在已經(jīng)進(jìn)入的進(jìn)步階段”)被嚴(yán)復(fù)替換成了全世界普遍的進(jìn)步(“宇內(nèi)治化日蒸”)，掩蓋了原文中強(qiáng)烈的歐洲文明中心論色彩。

有些時(shí)候，原文中密爾對(duì)歐洲文明優(yōu)越性的強(qiáng)調(diào)甚至在嚴(yán)復(fù)的筆下倒帶有了一絲貶義。如：

譯例四：In countries of more advanced civilization and of a more insurrectionary spirit,the public,accustomed to expect everything to be done for them by the state...[2]113

嚴(yán)復(fù)譯為：且文弊之國(guó)，國(guó)民之事，待官而辦，習(xí)以為?！璠3]104

“文弊”一詞，始見于《史記·高祖本紀(jì)》：“三王之道若循環(huán)，終而復(fù)始，周秦之閑，可謂文敝矣?！盵11]277意為過于推崇禮儀等典章制度而生弊害。

譯例五：Supposing it were possible to get houses built,corn grown,battles fought,causes tried,and even churches erected and prayers said,by machinery—by automatons in human form—it would be a considerable loss to exchange for these automatons even the men and women who at present inhabit the more civilised parts of the world,and who assuredly are but starved specimens of what nature can and will produce.[2]55

嚴(yán)復(fù)譯為：使如是之事，而皆可以機(jī)為之，猶古偃師之倡然。而議者得此，以易吾國(guó)中之男女，雖所易者民質(zhì)惟其下下，吾恐文明所喪猶不訾也。[3]56

誠(chéng)然，嚴(yán)復(fù)的譯文與原文的大意是一致的。然而，密爾在原文中特意注明，他要討論的對(duì)象是目前居住在比較文明的一部分世界之中的男男女女。哪怕其中有些只是“自然界能夠和將要產(chǎn)生的餓殍的標(biāo)本”，如果被機(jī)器替換，依然會(huì)造成極大的損失。而嚴(yán)復(fù)在翻譯中直接將這些內(nèi)容換成了“民質(zhì)惟其下下(素質(zhì)極其低下的人民)”，等于消解了原文中密爾特意加上的文明標(biāo)簽。

四、文明對(duì)野蠻的專制

在OnLiberty中有一段極易引發(fā)聯(lián)想與誤解的話：

譯例六：It is,perhaps,hardly necessary to say that this doctrine is meant to apply only to human beings in the maturity of their faculties. We are not speaking of children,or of young persons below the age which the law may fix as that of manhood or womanhood. Those who are still in a state to require being taken care of by others must be protected against their own actions as well as against external injury. For the same reason,we may leave out of consideration those backward states of society in which the race itself may be considered as in its nonage. The early difficulties in the way of spontaneous progress are so great,that there is seldom any choice of means for overcoming them;and a ruler full of the spirit of improvement is warranted in the use of any expedients that will attain an end,perhaps otherwise unattainable. Despotism is a legitimate mode of government in dealing with barbarians,provided the end be their improvement,and the means justified by actually effecting that end. Liberty,as a principle,has no application to any state of things anterior to the time when mankind have become capable of being improved by free and equal discussion.[2]13-14

嚴(yán)復(fù)譯為：有言之若甚贅,而又不可不言者，則自繇之義，為及格之成人設(shè)也，若幼稚，若未成丁，舉不得以自繇論。但使其人不為他人所顧復(fù)，外患已孽，悉可害生，則皆為未及格者，此自文明之社會(huì)言之也。若夫渾沌狉榛之民，其一群無及格者，雖以為皆幼稚可也。夫人群進(jìn)化，本其自力最難，故當(dāng)此時(shí)，而有亶聰明之元后，則出其化民之具，以鼓進(jìn)之，是固不可以前理論，何則？其心固出于至仁，而文明之幸福至難致也。故待野蠻之眾，舍專制之治，且無可施，而辨所為之合義與否者，必從其后效而觀之，此所謂可與樂成，難與慮始者矣。自繇大道之行也，必其民以自求多福而益休，而事理以平議而益晰者。[3]8

黃克武教授認(rèn)為，從這一段的譯文來看，密爾“所謂對(duì)待野蠻之眾要用專制的觀念對(duì)嚴(yán)復(fù)有很大的影響，是他后來變得較為保守的一個(gè)重要原因”[1]359。照此說法，嚴(yán)復(fù)之所以有推崇專制的“保守”思想，很大程度上倒是源于他對(duì)密爾文明話語(yǔ)的接受。這豈不是說嚴(yán)復(fù)也和密爾一樣，相信中國(guó)人屬于“野蠻之眾”，因而適合于“專制政體”嗎？如此一來，嚴(yán)復(fù)在翻譯OnLiberty一書時(shí)所寄予的匡時(shí)濟(jì)世的期望豈不成了無的放矢嗎？

需要闡明的是，密爾在這里所謂的“專制”指的是文明的帝國(guó)對(duì)野蠻人施行的“專制”統(tǒng)治?！懊軤枌⒁靶U人和兒童作類比，不僅僅是為了修辭目的或例證目的，而是作為更大的政治觀點(diǎn)的一部分?！糜谡撟C帝國(guó)統(tǒng)治和暫不實(shí)行國(guó)際規(guī)范的合法性?！盵5]212在《漫談不干涉主義》(AFewWordsonNon-intervention)一文中，密爾的相關(guān)表述更加清晰：“那些仍舊處于野蠻狀態(tài)的民族還沒有超出某一時(shí)期，在這一時(shí)期里，從對(duì)其有利的角度來說，似乎他們應(yīng)該被征服，并且應(yīng)該向外國(guó)人臣服。獨(dú)立和國(guó)家身份對(duì)于一個(gè)更加先進(jìn)的民族而言，對(duì)其增長(zhǎng)與發(fā)展是至關(guān)重要的，但對(duì)野蠻人的增長(zhǎng)與發(fā)展卻是不利的?！瓕?duì)于這些民族來說，獨(dú)立和國(guó)家身份要么是一種確定無疑的災(zāi)禍，要么至多是一件值得懷疑的好事。”[5]213-214

誠(chéng)然，嚴(yán)復(fù)也多次表示贊成“專制”。然而，他心目中的“理想”的專制體制乃是逐漸向立憲與法制過渡的權(quán)宜措施，而并非密爾眼中帝國(guó)對(duì)殖民地的強(qiáng)權(quán)政治。而且在他看來，即使在專制時(shí)代，自由仍是不可缺少的。嚴(yán)復(fù)在《群己權(quán)界論》的《譯凡例》中就明確表示：“貴族之治，則民對(duì)貴族而爭(zhēng)自繇；專制之治，則民對(duì)君上而爭(zhēng)自繇；……使其事宜任小己之自繇，則無間君上貴族社會(huì)，皆不得干涉者也。”[3]3-4

在密爾的原文中，自由理念對(duì)歐洲文明以外的種族——即他所謂的“自身尚可視為未屆成年的種族(the race itself may be considered as in its nonage)”是不適用的。而嚴(yán)復(fù)的譯文模糊了種族觀念，將其譯為“渾沌狉榛之民”。狉榛，指草木叢雜，野獸出沒，通常用以描述原始野蠻的狀態(tài)。嚴(yán)氏翻譯的《社會(huì)通詮》(AHistoryofPolitics)一書將人類社會(huì)進(jìn)化的過程分為三個(gè)階段：“savage society”“patriarchal society”與“modern society”。嚴(yán)復(fù)將這三種社會(huì)形態(tài)分別譯為“蠻夷社會(huì)”“宗法社會(huì)”與“國(guó)家社會(huì)”(或“軍國(guó)社會(huì)”)[12]。而用“狉榛”這個(gè)詞只會(huì)讓人聯(lián)想到人類進(jìn)化的初級(jí)階段——蠻夷社會(huì)。如此一來，密爾筆下現(xiàn)實(shí)的野蠻人世界在嚴(yán)復(fù)這里虛化成了歷史模糊的背影。

五、結(jié)語(yǔ)

嚴(yán)復(fù)對(duì)密爾OnLiberty中文明話語(yǔ)的接受、回避與轉(zhuǎn)化凸顯了他對(duì)西方文明的矛盾心態(tài)。以西方文明的視角觀察中國(guó)，是嚴(yán)復(fù)前期思想的重要特點(diǎn)。這一時(shí)期的嚴(yán)復(fù)以西方自由與民主觀念為“天下之公理”，據(jù)此對(duì)中國(guó)的傳統(tǒng)文化、風(fēng)俗習(xí)慣、社會(huì)政治等提出言辭激烈的批判。在《群己權(quán)界論》中，嚴(yán)復(fù)對(duì)所有涉及中國(guó)的負(fù)面評(píng)論基本上都毫不避諱，沒有省譯，這也從一個(gè)側(cè)面說明他對(duì)密爾這類判斷的贊同。有時(shí)，嚴(yán)復(fù)甚至有著與密爾類似的文明/野蠻二元對(duì)立的觀念。在翻譯甄克思的《社會(huì)通詮》一書時(shí)，嚴(yán)復(fù)曾經(jīng)特意把原書中歐美“文明社會(huì)”與澳洲土著“野蠻社會(huì)”隱含的對(duì)比關(guān)系加以強(qiáng)調(diào)渲染：“自其可以見者而言之，凡文明之所享，皆蠻夷之所乏。”[13]286

然而，在接受西方文明話語(yǔ)的同時(shí)，嚴(yán)復(fù)也不可避免地要面對(duì)為中國(guó)文明定位的尷尬。密爾等自由主義思想家“對(duì)普世價(jià)值的過分強(qiáng)調(diào)往往導(dǎo)致文明話語(yǔ)的單一性和文化上的等級(jí)觀念，對(duì)外的征服可以被‘解釋’為更高級(jí)的文明向外擴(kuò)散的過程，這一過程雖然要借助一些暴力和強(qiáng)制手段，但其目的卻是世界的大同和普世性的自由?；蛘撸瑩Q句話說，這種帝國(guó)式的自由主義認(rèn)為征服即是‘使人自由’”[14]16。密爾堅(jiān)信落后的社會(huì)能夠被先進(jìn)文明的專制教化統(tǒng)治所改進(jìn)，而在有著強(qiáng)烈民族自尊心的嚴(yán)復(fù)看來，這無異于文明與野蠻的反轉(zhuǎn)。在他的文章中曾多次表達(dá)這種憤慨：

“夫德人借端教案，突據(jù)膠澳，此不特以野蠻生番之道待吾中國(guó)，直以野蠻生番之舉動(dòng)自待而已矣?！盵15]55

“大抵合群為國(guó)，有劣有優(yōu)。優(yōu)之于劣，使其勢(shì)便力裕，則公然收之，名曰為啟文明，而實(shí)則自固其圉，抑為通商殖民地耳。”[16]178

在翻譯OnLiberty的過程中，嚴(yán)復(fù)采取的翻譯策略是把密爾相對(duì)凝固的文明觀轉(zhuǎn)化為動(dòng)態(tài)的文明觀，將密爾著作里粗略而清晰的文明與野蠻的分界線模糊化，抽去密爾心目中實(shí)行自由主義所必備的文明要件。在隨后為《社會(huì)通詮》加的按語(yǔ)中，嚴(yán)復(fù)特意強(qiáng)調(diào)，中國(guó)正處于兩種社會(huì)形態(tài)的過渡期：“作者舉似社會(huì)，常置支那，蓋未悉也。夫支那固宗法之社會(huì)，而漸入于軍國(guó)者。綜而核之，宗法居其七。而軍國(guó)居其三?！盵12]15-16中國(guó)再一次被嚴(yán)復(fù)置于文明與野蠻之間的灰色地帶，從而繼續(xù)保持著“進(jìn)化”(或“進(jìn)步”)的希望。

霍米·巴巴認(rèn)為：“模擬的話語(yǔ)圍繞著含混而建構(gòu)，為了達(dá)到效果，它一定會(huì)不斷地產(chǎn)生出滑漏、過火、差異。”[4]86嚴(yán)復(fù)的翻譯策略是對(duì)密爾西方文明話語(yǔ)的曖昧抵抗，是在二元對(duì)立中制造含混與雜糅，而這正反映出世界主義與民族主義兩種價(jià)值觀在嚴(yán)復(fù)內(nèi)心深處的糾纏與碰撞。

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[7]嚴(yán)復(fù). 《日本憲法義解》序[C]//王栻，主編. 嚴(yán)復(fù)集：第1冊(cè). 北京：中華書局，1986.

[8]嚴(yán)復(fù). 主客平議[C]//王栻，主編. 嚴(yán)復(fù)集：第1冊(cè). 北京：中華書局，1986.

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[15]嚴(yán)復(fù). 駁英《太晤士報(bào)》論德?lián)z澳事[C]//王栻，主編. 嚴(yán)復(fù)集：第1冊(cè). 北京：中華書局，1986.

[16]嚴(yán)復(fù). 一千九百五年寰瀛大事總述[C]//王栻，主編. 嚴(yán)復(fù)集：第1冊(cè). 北京：中華書局，1986.

AnAmbivalentResistance:OnYanFu’sTranslationandManipulationofOnLiberty

FUQiang

(DepartmentofForeignLanguageTeaching,SichuanInternationalStudiesUniversity,Chongqing400031,China)

Yan Fu adopted an ambivalent translation strategy when he embarked upon the translation of John Mill’sOnLiberty,partly accepting and partly resisting the discourse of civilization imbued in the book. He endeavored to soften John Mill’s rigid notion of civilization,blur the unambiguous division between civilization and barbarianism in the original,and dodge the prerequisites for liberty proposed by John Mill. All these efforts,to some extent,disintegrated John Mill’s superiority of European civilization.

Yan Fu；OnLiberty；discourse of civilization；translation manipulation

H059

A

2095-2074(2016)01-0081-06

2015-11-02

付強(qiáng)(1981-)，男，河南洛陽(yáng)人，四川外國(guó)語(yǔ)大學(xué)大外部講師，文學(xué)碩士。