王記錄

(河南師范大學(xué)歷史文化學(xué)院，河南新鄉(xiāng)　453007)

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論明清之際士大夫思想觀念的蛻變

王記錄

(河南師范大學(xué)歷史文化學(xué)院，河南新鄉(xiāng)453007)

[摘要]明清易代的外部刺激和學(xué)術(shù)發(fā)展的內(nèi)在因由，使傳統(tǒng)士大夫的思想觀念在明清之際發(fā)生了一系列蛻變，出現(xiàn)了新的思想因素。就“明道救世”思想而言，明清之際的學(xué)者更重視把學(xué)術(shù)研究和解決社會問題聯(lián)系起來，關(guān)注社會風(fēng)習(xí)，并突破傳統(tǒng)政治哲學(xué)的樊籬，提出了許多具有近代意義的政治觀念。就氣節(jié)觀而言，人們對傳統(tǒng)的節(jié)義思想進(jìn)行了重新反思和辨析，把氣節(jié)與忠義看作是“天地之元?dú)狻?，民族之精神，不再?zhí)著于以死殉道的理念，而是把遺民精神當(dāng)作傳承文化的手段。明清之際對專制獨(dú)裁的批判引人矚目，君主被斥為“民賊”，尊君觀念受到挑戰(zhàn)，社會平等意識增強(qiáng)。在義利觀上，人們從自然人性論出發(fā)，否定了義利對立的傳統(tǒng)觀念，提出了義利統(tǒng)一的思想，肯定個人私利的合理性，并把“利”提高到富民、救民的高度來認(rèn)識。

[關(guān)鍵詞]明清之際；士大夫；明道救世；氣節(jié)觀；啟蒙意識；義利觀

在中國思想史上，“明清之際”一直是特別引人關(guān)注的歷史時段，易代改姓之王朝更迭所帶來的思想的變化也一直是后世學(xué)者考察的重點(diǎn)，論著迭出，精義紛呈。然而，由于每個人解讀歷史的視角不同，人們對明清之際思想變化的認(rèn)識也就有極大不同，再加上明清之際歷史的曲折及思想的復(fù)雜，愈加使得這一課題具有了反復(fù)詮釋的價值。本文即從四個方面對明清之際士大夫思想的變化提出看法，探討這種變化的新特點(diǎn)。

一、學(xué)術(shù)與社會：“明道救世”思想的新變化

明清更迭，學(xué)術(shù)研究的氣象發(fā)生極大變化，經(jīng)世實(shí)學(xué)思潮涌動，人們猛烈抨擊“天崩地解，落然無與吾事”的惡劣學(xué)風(fēng)[1](P627~628)，主張治學(xué)要能“匡扶社稷”[2](P115~124)，發(fā)出“天下興亡，匹夫有責(zé)”的呼號[3](P470~472)。易代改姓的痛楚使清初經(jīng)世實(shí)學(xué)陡增一層國破家亡之恨，一大批士人，如顧炎武、黃宗羲、王夫之、方以智、費(fèi)密、陳確、唐甄、傅山、李颙、顏元、李塨等，在無奈與痛楚中反思政治得失，推原學(xué)術(shù)精神，批判了理學(xué)空談性命，脫離實(shí)際的空疏學(xué)風(fēng)，重新闡釋儒學(xué)經(jīng)世致用的學(xué)術(shù)宗旨和學(xué)風(fēng)，形成了以“明道救世”為核心的思想趨向，其范圍涉及現(xiàn)實(shí)社會的方方面面，富有時代內(nèi)涵。

首先，在學(xué)理上，強(qiáng)調(diào)學(xué)術(shù)研究與解決社會問題密切結(jié)合，注重學(xué)術(shù)研究的社會效用。明清之際，“明道救世”作為學(xué)者治學(xué)的最高追求，蘊(yùn)含著一系列新的觀念。如顧炎武認(rèn)為治學(xué)就是求治道，他始終不渝地提倡要為自身發(fā)展和天下興亡而讀書，“自一身以至于天下國家，皆學(xué)之事也”[4](P41)。他批判理學(xué)末流“不習(xí)六藝之文，不考百王之典，不綜當(dāng)代之務(wù)”的浮華學(xué)風(fēng)，指出學(xué)界弊端就在于從不探究經(jīng)史之學(xué)的深意，更不關(guān)心國計(jì)民生，只會空談?wù)`國。在顧炎武眼里，做學(xué)問就是要“探討國家治亂之源，生民根本之計(jì)”，號召學(xué)者把學(xué)術(shù)研究和解決社會問題聯(lián)系起來，極力扭轉(zhuǎn)明末“置四海之困窮不言，而終日講危微精一之說”的腐朽學(xué)風(fēng)[4](P40)，他認(rèn)為做學(xué)問就是“意在撥亂滌污，法古用夏，啟多聞于來學(xué)，待一治于后王”[4](P139)。他關(guān)注“民生之利害”，撰寫《天下郡國利病書》、《日知錄》等，“旁推互證，務(wù)質(zhì)之今日所可行，而不為泥古之空言”[5](P227)。除顧炎武外，傅山、朱之瑜、顏元、李颙等都提倡學(xué)術(shù)研究要有社會效用，贊賞宋代陳亮、葉適等人的功利主義。如朱之瑜主張治學(xué)的重心應(yīng)放在“經(jīng)邦弘化，康濟(jì)艱難”上[6](P194)，認(rèn)為“為學(xué)當(dāng)見其大，實(shí)實(shí)有裨于君民，恐不當(dāng)如經(jīng)生尋章摘句也”[6](P193)。李颙也有同樣的看法，認(rèn)為“道不虛談，學(xué)貴實(shí)效，學(xué)而不足以開物成務(wù)，康濟(jì)時艱，真擁衾之婦女耳，亦可羞已”[7](P54)。

考察中國古代學(xué)術(shù)史，并不存在純粹為學(xué)術(shù)而學(xué)術(shù)的現(xiàn)象，差別只在于是內(nèi)省還是外修而已。但明清之際的學(xué)者把學(xué)術(shù)研究與解決現(xiàn)實(shí)問題如此緊密地聯(lián)系在一起，從而改變學(xué)風(fēng)走向，這在中國歷史上還屬首次。

其次，在政治觀念上，傳統(tǒng)的政治哲學(xué)被突破，“明道救世”被賦予新的內(nèi)容。明清之際的社會變革使當(dāng)時的人們不斷思考政治問題，并突破傳統(tǒng)政治哲學(xué)的樊籬，提出了諸多蘊(yùn)含近代意義的政治觀念。在君權(quán)和民眾問題上，王夫之、黃宗羲等人強(qiáng)調(diào)民眾利益高于君權(quán)、高于一家一姓之利益。王夫之在《讀通鑒論》中提出“一姓之興亡，私也；生民之生死，公也”。認(rèn)為國家治理的最高原則是維護(hù)民眾之“生死”，而不是維護(hù)皇權(quán)。黃宗羲在論述歷史變革時指出，“所有的變革都必須圍繞萬民的利益進(jìn)行，都必須有利于民生，一切均要從民眾之需要出發(fā)”[8]。黃宗羲在自己的著作里無數(shù)次地表達(dá)了這樣的言論，諸如“志仁者從民生起見”[9](P146)，“天下之治亂，不在一姓之興亡，而在萬民之憂樂”等[9](P5)。從民眾利益出發(fā)，黃宗羲在《明夷待訪錄》中嚴(yán)厲批判專制君主乃“屠毒天下之肝腦，離散天下之子女”的獨(dú)夫。

明清之際，人們的個人權(quán)利意識明顯增強(qiáng)，有人甚至將個人權(quán)益看作是天賦的、與生俱來的、不可剝奪的權(quán)利。在一些思想家眼里，作為個人權(quán)利的自私和自利被看作是人的天性，黃宗羲《明夷待訪錄》云：“有生之初，人各自私，人各自利?！奔热焕菏侨祟惖奶煨?，那么建立在此基礎(chǔ)之上的私有財(cái)產(chǎn)權(quán)利亦理應(yīng)得到尊重。與此相關(guān)，人們開始提出經(jīng)濟(jì)自由權(quán)利和言論自由權(quán)利。

明清之際的人們還對傳統(tǒng)的“修身、齊家、治國、平天下”，依靠道德紐帶來維系社會統(tǒng)治的人治現(xiàn)象進(jìn)行反思，轉(zhuǎn)而從體制上探討制度建設(shè)的路徑。黃宗羲在《明夷待訪錄》中就提出自己的政治藍(lán)圖：在體制上，君臣要平等，共同來理事，以學(xué)校作為議論機(jī)關(guān)，監(jiān)督君主的行為。在法律上，主張法治重于人治，要求“立天下大法”，“廢一家之法”。在經(jīng)濟(jì)上，提出恢復(fù)井田制，抑制土地兼并。在文化上，興辦教育，提倡絕學(xué)等。

第三，在社會風(fēng)氣上，提倡正人心、厚風(fēng)俗。明清之際，“明道救世”思想的一大特色是關(guān)注社會風(fēng)俗，顧炎武的言論最具代表性。顧氏認(rèn)為：“目擊世趨，方知治亂之關(guān)必在人心風(fēng)俗?！盵4](P93)也就是說，人心風(fēng)俗的好壞，關(guān)系著國家和社會的治亂興衰。欲“明道救世”，必須移風(fēng)易俗。

在專制社會中，君王的一切行為都會影響到社會風(fēng)氣的變化。由此，顧炎武認(rèn)為朝廷要帶頭行教化，由朝廷影響士人，由士人影響社會，所謂：“朝廷有教化，則士人有廉恥，士人有廉恥，則天下有風(fēng)俗。”[3](P482)“教化者，朝廷之先務(wù)；廉恥者，士人之美節(jié)；風(fēng)俗者，天下之大事”[3](P482)。他甚至認(rèn)為可以從社會風(fēng)氣的好壞來評價君主的功過，“論世而不考其風(fēng)俗，無以明人主之功”[3](P468)。顧炎武還把“有廉恥”看作是存風(fēng)俗的重要標(biāo)準(zhǔn)。他引《管子》云，“禮、義、廉、恥”是“國之四維，四維不張，國乃滅亡”；贊同歐陽修的評論：“禮、義，治人之大法；廉、恥，立人之大節(jié)。蓋不廉則無所不取，不恥則無所不為。人而如此，則禍敗亂亡，亦無所不至；況為大臣，而無所不取，無所不為，則天下其有不亂、國家其有不亡者乎？”[3](P481~482)顧炎武生當(dāng)明清易代之際，面對王朝更替，很多明人選擇了降清，降官如毛、降將如潮的現(xiàn)實(shí)使顧炎武益發(fā)覺得“廉恥”的重要，所以他一直高舉孔子的“行已有恥”，作為匡世救俗的一面旗幟。

顧炎武不僅從政治角度論述了整頓“人心風(fēng)俗”的重要性，而且還從經(jīng)濟(jì)角度分析了造成“人心風(fēng)俗”優(yōu)劣的根本原因。他繼承《管子》“倉廩實(shí)而知禮節(jié)，衣食足而知榮辱”的思想，認(rèn)為要使風(fēng)俗變好，必須讓百姓有安居樂業(yè)的物質(zhì)條件，“今將靜百姓之心而改其行，必在制民之產(chǎn)，使之甘其食，美其服，而后教化可行，風(fēng)俗可善乎！”[3](P446)“非任土以成賦，重穡以帥民，而欲望教化之行，風(fēng)俗之美，無是理矣?！盵3](P398)顧炎武把“正人心厚風(fēng)俗”的政治道德觀與“甘其食美其服”的經(jīng)濟(jì)觀聯(lián)系在一起，頗具時代特征。

二、“忠義”與“天地之元?dú)狻保簜鹘y(tǒng)氣節(jié)觀的新內(nèi)容

中華民族自古以來就是一個崇尚氣節(jié)和信念的民族，越是滄海橫流、世道變遷、王朝更替、異族入侵，人們越是砥礪名節(jié)，養(yǎng)天地之正氣，成人生之高節(jié)。同時，在注重春秋大義、君臣名分的古代社會，氣節(jié)又與忠孝聯(lián)系在一起，氣節(jié)往往表現(xiàn)為對國家、民族甚至是君主的忠誠。明清之際，世事巨變，傳統(tǒng)士大夫中的氣節(jié)觀與忠義觀再度彰顯，并出現(xiàn)了一些新的思想因素。

第一，把氣節(jié)與忠義看作是“天地之元?dú)狻保褡逯?。黃宗羲曾極力在自己的著述中表彰明末清初的氣節(jié)與忠烈，并賦予了新的內(nèi)涵。他指出，氣節(jié)與忠烈是國家民族處于生死存亡之際的一種不屈不撓的民族精神，而不是臣子對君主的“忠”。他對“臣道”有自己的看法，認(rèn)為“殺其身以事其君”，并非“臣道”，“我之出而仕也，為天下，非為君也；為萬民，非為一姓也”，在他看來，“臣道”乃是為天下、為萬民之道，而非為一家一姓之君主之道，“為臣者輕視斯民之水火，即能輔君而興，從君而亡，其于臣道固未嘗不背也”[9](P4)。這可說是中國兩千年封建政治觀念的一大奇變。由此，黃宗羲所講的“忠烈”、“忠義”，也就超越了封建倫理道德的范圍。

明清易代，萬民涂炭，忠義之士奮力抗清，這種抗?fàn)帉?shí)際上已超脫于一家一姓易姓改號之上，而變成為民族利益、萬眾利益而斗爭的一種凜然正氣了。黃宗羲說：“蓋忠義者，天地之元?dú)?，?dāng)無事之日，則韜為道術(shù)，發(fā)為事功，漠然不可見。及事變之來，則郁勃迫隘，流動而四出。賢士大夫敥起收之，甚之為碧血窮燐，次之為土室牛車，皆此氣之所憑依也?！盵1](P505~506)“忠義”乃“天地之元?dú)狻?，和平年代，“韜為道術(shù)，發(fā)為事功”，歷史巨變時期，或表現(xiàn)為忠烈，或表現(xiàn)為氣節(jié)。這種“元?dú)狻睂?shí)際上就是民族精神之正氣。他在《蒼水張公墓志銘》中還說：“語曰：‘慷慨赴死易，從容就義難’，所謂慷慨、從容者，非以一身較遲速也。扶危定傾之心，吾身一日可以未死，吾力一絲有所未盡，不容但已。古今成敗利鈍有盡，而此不容已者，長留于天地之間?！笔聵I(yè)有成敗，抗?fàn)幱袆儇?fù)，這些都會成為過去，但延綿不斷、長留天地之間的卻是通過這種抗?fàn)幩w現(xiàn)的“元?dú)狻薄褡寰?。正是這種民族精神，才使得中華民族敢于同任何邪惡勢力做斗爭，從而鑄就了中華民族的脊梁和靈魂。

第二，對傳統(tǒng)的氣節(jié)觀進(jìn)行了重新反思和辨析，提出了新的認(rèn)識。明清易代之際，士大夫面臨生與死的抉擇，其抉擇的結(jié)果無非是茍活與殉道兩種。生死是考驗(yàn)人們氣節(jié)的重要手段，在異族入侵面前，是以身殉道，還是茍且偷生，就成了當(dāng)時人們的一項(xiàng)艱難選擇。傳統(tǒng)的氣節(jié)觀，提倡殺身成仁，贊賞“見危臨難，大節(jié)所在，惟有一死”[10](P1494)。但是，明清之際，除了舍生取義而死的“忠烈”外，還有很多茍活的“遺民”，這些存活下來的遺民，對氣節(jié)問題進(jìn)行了討論，出現(xiàn)了較為理性的看法。他們不再執(zhí)著以死殉道的理念，而是把遺民精神當(dāng)作傳承文化的手段，他們雖沒有“死道”，但決不和清廷合作，而能保持氣節(jié)，以便使自己有充足的時間從事學(xué)術(shù)研究，保持華夏文化不因異族的入侵而湮沒。張煌言在《貽趙廷臣書》中云：“義所當(dāng)死，死賢于生；義所當(dāng)生，生賢于死。”死與不死，關(guān)鍵要看是不是符合“大義”。明代學(xué)者吳廷翰在論及方孝孺之死時，就提出一種中庸的看法，認(rèn)為士人在面臨死節(jié)之時，盡管應(yīng)該成仁，但也不必過分激烈，最好要符合“圣賢中道”。清初學(xué)者陳確曾指出，對士大夫的結(jié)局，不能只以生死做出判斷，因?yàn)槭虑橄喈?dāng)復(fù)雜，“惟有其不死而不媿者，是以有雖死而猶媿者”，復(fù)雜的形勢使得人們的選擇也變得復(fù)雜起來，單純以傳統(tǒng)的死節(jié)與否來判斷一個人，就會有評價不當(dāng)之處，由此他提出要注意他們的“心之所欲”[11](P369)。陳確還撰寫《死節(jié)論》，對“死節(jié)”進(jìn)行了理性反思。在他看來，真正的死節(jié)，理應(yīng)是“不可過，亦不可不及”，是一種“中和之謂和”的精神境界[11](P152~154)。

明清之際，由于思想家們對氣節(jié)、忠孝問題進(jìn)行了辨析和反思，其所包含的內(nèi)容也悄然發(fā)生了變化。無論是死或不死，只要踐行圣賢之道，他們所擔(dān)當(dāng)?shù)亩际敲褡宕罅x，都是人間的浩然正氣。

三、“圣君”與“民賊”：從尊君到批判專制獨(dú)裁

明清之際，思想領(lǐng)域出現(xiàn)一股批判專制集權(quán)的思潮，李贄、黃宗羲、唐甄、顧炎武、王夫之、傅山、呂留良等人都在自己的著述中對對專制集權(quán)的弊端及危害進(jìn)行了研究，并對之進(jìn)行了嚴(yán)厲批判，這些具有啟蒙意識的思想成為后世中華民族反對獨(dú)裁政治的精神來源。

明清之際對專制獨(dú)裁的批判，主要表現(xiàn)在三個方面：一是從尊君到抑君，甚至指斥君主為“賊”；二是政治倫理關(guān)系上宣揚(yáng)社會平等觀念；三是從歷史興亡的角度揭示專制集權(quán)的危害，主張變革君主專制制度。

幾千年中國專制社會，君主均被視為至高無上，神圣不可侵犯。明清之際，有識之士努力把君主還原為普通人，甚至直接斥責(zé)君主是“獨(dú)夫”和“賊”，尊君觀念被動搖。黃宗羲從歷史發(fā)展入手，指出專制制度出現(xiàn)以后，君主“屠毒天下之肝腦，離散天下之子女，以博我一人之產(chǎn)業(yè)”，“敲剝天下之骨髓，離散天下之子女，以奉我一人之淫樂”，把天下當(dāng)作自己的私產(chǎn)，胡作非為，剝奪民眾利益，“為天下之大害者，君而已矣”[9](P2~3)。獨(dú)裁君主與民眾對立，專橫跋扈，老百姓自然要把君主看作是寇仇和獨(dú)夫，所謂“今世天下之人，怨惡其君，視之如寇仇，名之為獨(dú)夫，固其所也”[9](P3)。唐甄則認(rèn)為君主和一般人沒有兩樣，“天子之尊，非天帝大神也，皆人也”，“天子雖尊，亦人也”[12](P67~69)，對他們不必有什么畏懼心理。唐甄還進(jìn)一步揭露了君主的本質(zhì)，認(rèn)為帝王是“賊”，是社會治亂的終極根源，“自秦以來，凡為帝王者，皆賊也”[12](P196)，“治亂非他人所能為也，君也”[12](P66)，治天下和亂天下的不是別人，正是君主。顧炎武揭露了個人專權(quán)對政治的危害，他認(rèn)為中國幅員遼闊，人口眾多，政務(wù)繁復(fù)，專制君主集一切權(quán)力于一身，根本無法完成治理天下的任務(wù)，“后世有不善治者出焉，盡天下一切之權(quán)，而收之在上。而萬幾之廣，固非一人之所能操也”[3](P327)。王夫之認(rèn)為天下是民眾之天下，不是君主一人之天下，“天下非一姓之私也”[2](P1107)，提出“不以一人疑天下，不以天下私一人”[13](P519)，批判了傳統(tǒng)“家天下”的尊君觀。

與批判專制集權(quán)相呼應(yīng)，人們還宣揚(yáng)社會平等的觀念。李贄從王侯與庶人的關(guān)系出發(fā)，說了一番富有哲理的話：“侯王不知致一之道與庶人同等，故不免以貴自高。高者必蹶，下其基也，貴者必蹶，賤其本也。何也？致一之理，庶人非下，侯王非高。在庶人可言貴，在侯王可言賤，特未知之耳?！盵15](P17)在李贄看來，王侯之所以“高貴”，是因?yàn)橛惺诉@一社會基礎(chǔ)，沒有庶人做基礎(chǔ)，也就無所謂王侯，庶人才是社會秩序的核心，如此而言，庶人也是高貴的。李贄的話已經(jīng)蘊(yùn)含了社會平等的思想因素。與此同時，何心隱也有把統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者視為平等的思想傾向，他說：“人必君，則人也；君必位，則君也；臣民亦君也；君者，均也；君者，群也?！盵14](卷2《論中》)和何心隱相比，黃宗羲說得就更加明白，“夫治天下猶曳大木然，前者唱邪，后者唱許。君與臣，共曳木之人也”[9](P5)，在他看來，君臣關(guān)系應(yīng)當(dāng)是平等的同事關(guān)系。顧炎武則從社會分工的角度論述君民平等：“為民而立之君，故班爵之意，天子與公、侯、伯、子、男一也，而非絕世之貴。代耕而賦之祿，故班祿之意，君、卿、大夫、士與庶人在官一也，而非無事之食。故知天子一位之義，則不敢肆于民上以自尊；知祿以代耕之義，則不敢厚取于民以自奉?！盵3](P258)在他看來，君王與其他各級官僚在爵位上雖有差異，但實(shí)際上是平等的；帝王沒有時間從事農(nóng)耕，以處理政務(wù)作“代耕”，和各級官僚一樣靠拿俸祿以生存，一句話，君主、侯王和庶人的地位是持平的，君主不能“肆民上以自尊”和“厚取民以自奉”。這樣的言論在等級森嚴(yán)的專制社會無疑具有振聾發(fā)聵的作用。

明清之際一批有識之士還將專制集權(quán)與王朝盛衰、歷史興亡結(jié)合起來，從專制政體本身的弊端來認(rèn)識王朝的興亡。如王夫之認(rèn)為宋之亡于蒙古、明之亡于滿清，就在于專制帝王將天下之權(quán)收歸一己，導(dǎo)致漢民族不能自固其族類。專制帝王把天下看作自己的私產(chǎn)，導(dǎo)致地方政府沒有任何實(shí)權(quán)，加之上上下下互相掣肘，造成“形隔勢礙，推委以積其壞”[13](P509)，一旦外族入侵，自然土崩瓦解。唐甄也認(rèn)為，君主集權(quán)必然導(dǎo)致王朝治亂完全取決于帝王本身的素質(zhì)，“治天下者惟君，亂天下者惟君”[12](P66)，君主權(quán)力的至高無上使人們無法將昏君暗主趕下皇位，只能聽其將國家引向滅亡。黃宗羲在總結(jié)明亡原因時，深入明代專制制度的深層，認(rèn)真剖析了明朝的官制、兵制、賦稅制和科舉制的弊病，指出其對明朝覆亡的影響。

明清之際的有識之士從專制集權(quán)分析歷史的治亂興亡，必然地引出了人們改革君主制的設(shè)想，于是人們提出“眾治”、“分治”的思想，并希望以此來限制君權(quán)。黃宗羲認(rèn)為變革帝王集權(quán)的關(guān)鍵是“分治”和“置相”，提高宰相地位，以“相權(quán)”來限制“君權(quán)”[9](P8~10)，并通過學(xué)校議政，監(jiān)督君主言行。顧炎武更是提倡“眾治”、反對“獨(dú)治”的重要人物，他明確反對君主獨(dú)裁，認(rèn)為“人君之于天下，不能以獨(dú)治也。獨(dú)治之而刑繁矣，眾治之而刑措矣”[3](P222)，要求分權(quán)，削弱君主的絕對權(quán)力。

四、義與利：從“重義輕利”到“義利統(tǒng)一”

義利問題，是道德規(guī)范和物質(zhì)欲望之間的關(guān)系問題，是中國傳統(tǒng)文化中爭論不休、延續(xù)兩千多年的重要議題。在長期的歷史發(fā)展中，重義輕利成為占主導(dǎo)地位的價值觀，孔子言：“君子喻于義，小人喻于利?！盵16](P39)把義與利當(dāng)作劃分君子和小人的標(biāo)準(zhǔn)。董仲舒則把重義輕利價值觀推向極端，提出“正其誼不謀其利，明其道不計(jì)其功”的命題[17](P2524)。在此基礎(chǔ)上，二程提出“圣人則更不論利害，唯看義當(dāng)為與不當(dāng)為”[18](P176)，完全以道德來確定人的行為方式和價值取向。在中國歷史上，重義輕利、存義去利、以義制利的價值觀，成為具有主宰性的思想，人們對道德修養(yǎng)的完善超過了對物質(zhì)利益的追求。

可是，隨著資本主義萌芽的出現(xiàn)，重義輕利的價值觀在明清時期發(fā)生了變化，市民階層的出現(xiàn)，士大夫商人化傾向的凸顯，功利論再度興盛，出現(xiàn)了肯定私利、義利統(tǒng)一的新價值觀，與傳統(tǒng)的重義輕利的價值觀有著極大的不同，明顯表現(xiàn)出功利主義特征。

其一，從自然人性論角度出發(fā)，指出個人利益的合理性。晚明，自然人性論流行，“人皆有私”、“趨利避害”等這些“吾人秉賦之自然”的言論出現(xiàn)，合乎邏輯地導(dǎo)出了一種旨在肯定現(xiàn)實(shí)的人的物質(zhì)利益追求的新義利觀。李贄宣稱“私”是人類的天性，“夫私者人之心也。人必有私而后其心乃見。若無私則無心矣。如服田者，私有秋之獲而后治田必力；居家者，私積倉之獲而后治家必力；為學(xué)者，私進(jìn)取之獲而后舉業(yè)之治也必力”[19](P626)，李贄以直面現(xiàn)實(shí)人性的實(shí)事求是的理論勇氣，揭示了人皆有私心這一為歷代圣賢所否認(rèn)的事實(shí)，提出正如耕田者把收獲物作為私有才肯盡力勞作一樣，一己物質(zhì)利益之私乃是一切生產(chǎn)活動和其他活動的基本動力。李贄還說：“趨利避害，人之同心，是謂天成，是謂眾巧?！盵20](P38)認(rèn)為追求物質(zhì)利益是人生命活動的本能，是全部道德的基礎(chǔ)。李贄還揭示出圣賢之人同樣有“勢利之心”的事實(shí)，指出：“謂圣人不欲富貴，未之有也?！薄笆ト艘嗳硕?，既不能高飛遠(yuǎn)舉，棄人間世，則自不能不衣不食，絕粒衣草而自逃荒野也。故雖圣人，不能無勢利之心”[15](P358)。圣人亦追求物質(zhì)利益的事實(shí)證明了“人皆有私”這一客觀真理的普遍性。從此出發(fā)，李贄對董仲舒的“正其誼而不謀其利，明其道而不計(jì)其功”的非功利主義的義利觀進(jìn)行了批判，認(rèn)為董仲舒其實(shí)并非不講功利，董仲舒所提出的“災(zāi)異譴告”本身就是“趨利避害”的最有力地證明，所謂“正誼”、“明道”，其實(shí)都是為了“計(jì)功”、“謀利”，亦只有現(xiàn)實(shí)的社會功利才是檢驗(yàn)“誼”是否“正”，“道”是否“明”的客觀標(biāo)準(zhǔn)，“夫欲正誼，是利之也。若不謀利，不正可矣。吾道茍明，則吾之功畢矣。若不計(jì)功，道又何時而可明也？今曰圣學(xué)無所為，既無所為矣，又何以為圣為乎”[19](P626)。李贄的義利觀，以現(xiàn)實(shí)的人性和天下人無不追逐私人利益的事實(shí)來對抗虛偽的道學(xué)說教，明確肯定私人利益，并且初步意識到這種私人利益對于經(jīng)濟(jì)發(fā)展的動力作用。

清初思想家繼承晚明思想傳統(tǒng)，繼續(xù)從自然人性論的角度論述追求私利的合理性。唐甄根據(jù)人的自然本性，指出天地間凡有生命的東西，畢生都在追求利益，“萬物之生，畢生皆利，沒而后已，莫能窮之者”[12](P53)。在他看來，人類的一切活動無一不是為了追求實(shí)利，利是人們活動的動力，是生存的根本，上至帝王，下到百姓，都不能不言利。只有滿足人們基本的物質(zhì)利益需求，社會才能“治化”，“衣食足而知廉恥，廉恥生而尚禮義，而治化大行矣”[12](P202)。無視人們基本的物質(zhì)需求，道德層面的禮義教化就不可能推行。陳確也以自然人性論為基礎(chǔ)提出“私”是人類活動的源泉。君子、圣賢都有其私，有私而后知愛其身，而后能齊家、治國、平天下，他說：“君子欲以齊、治、平之道私諸其身，而必不能以不德之身而齊之治之平之也?！笔ベt之人所作的驚天之舉，“皆從自私一念，而能推而致之以造乎其極者也”[11](P257~258)?？梢钥闯?，明清之際的思想家在義利問題上超越了傳統(tǒng)的道德至上主義，指出追逐個人利益是人類的本性，肯定了為利的合理性，為進(jìn)一步深入探討義利關(guān)系打下了基礎(chǔ)。

其二，從義利統(tǒng)一的角度為傳統(tǒng)義利觀注入了新內(nèi)容。明末清初的思想家不僅肯定人們“為利”的合理性，而且進(jìn)一步提出了義利統(tǒng)一的思想，否定了義利對立的傳統(tǒng)觀念。晚明思想家在義利觀上有著諸多義利統(tǒng)一的言論，黃綰在《明道編》中提出“利不可輕”、“義利并重”的理論；吳廷翰在《吉齋漫錄》中提出“義利原是一物，更無分別”的看法；焦竑提出“即功利而條理之乃義”的命題，批判了“猥以仁義功利歧為二途”的觀念[21](P272)；陳第則提出了“義即在利之中，道理即在貨財(cái)之中”的思想。這些思想都強(qiáng)調(diào)義利的統(tǒng)一，它們與當(dāng)時“工商皆本”的經(jīng)濟(jì)思想相呼應(yīng)，在中國古代思想發(fā)展史上占有重要地位。

義利統(tǒng)一的觀念被清初士人繼承下來，傅山認(rèn)為“義者，宜也，宜利不宜害。興利之事，須實(shí)有功，不得徒以志為有利于人也”[22](卷35《墨子·大取篇釋》)。在他看來，“義”就是“利”，“利”就是“義”，二者并不矛盾，“義”不能空談，必須能給民眾以實(shí)際的利益，“興利”、“事功”乃是最大的“義”。顏元同樣把“義”和“利”看成是統(tǒng)一的，鮮明地提出了“正其誼以謀其利，明其道而計(jì)其功”的義利觀。在他看來，重義輕利和重利輕義都是不可取的，“蓋正誼便謀利，明道便計(jì)功，是欲速，是助長；全不謀利計(jì)功，是空寂，是腐儒”[23](P670~674)。急功近利式的“正誼便謀利，明道便計(jì)功”與“全不謀利計(jì)功”都是不可取的，正確的做法就是取合義之利、棄不義之利，“義中之利，君子所貴也”[23](P163)。由此可見，人們注意到民眾的物質(zhì)利益需求，把“小人喻于利”看成是普遍存在于廣大民眾間的自發(fā)人性，滿足百姓對“利”的要求就是最大的“義”?？傊?，重義輕利、重道德輕事功的義利觀在思想家們的重新詮釋下悄然發(fā)生著變化，自此，重視人性，義利統(tǒng)一的義利觀越來越得到人們的認(rèn)可。

其三，把“利”提高到富民、救民的高度來認(rèn)識，對急功近利、見利忘義者進(jìn)行了批判。明清之際的義利觀有著明顯的功利主義色彩，這種功利主義的義利觀極為看重社會效果，不再把義利看作是純粹的道德修養(yǎng)和內(nèi)圣功夫，而是把“義利”看成是外王事功，看成是富民、救民的手段。王夫之對追求“公利”極為贊揚(yáng)，他認(rèn)為大禹治水是為天下百姓求利，其“忘身求利”的行為令人尊敬[24](P43~70)。王安石變法也是為了追求“公利”，“期以利國而居功”，并未“懷私而陷主于淫惑”[25](P205)，雖問題較多，但目的是利天下。對于有功于天下，有利于民眾的“利”，王夫之認(rèn)為這是“仁者”的行為，應(yīng)該肯定，“功于天下，利于民物，亦仁者之所有事”[26](P6)。王夫之贊賞利于天下的“公利”，但對于那些追求私利、見利忘義、因利害義的人，無論是庶民、帝王還是士人，王夫之都表示了極端的鄙夷。他認(rèn)為君主和臣民都不能唯利是圖，如果人人都爭一己之私利，必然導(dǎo)致上下離心，君民相仇，“君惟縱欲，則忘其民，民惟趨利，則忘其君。欲不可遏，私利之情不自禁，于是乎君忘其民而草芥之，民忘其君而寇仇之”[2](P977)，最終導(dǎo)致天下大亂。一味追求私利必然放棄國家之義和民族大義?？梢姡醴蛑珜?dǎo)符合民眾利益的“公利”，反對一己之私的“私利”。顏元更是把義利問題放在富國強(qiáng)兵、民安物阜的高度來認(rèn)識，他指出，無論是堯舜的“正德、利用、厚生”三事還是周公的“六德、六行、六藝”三物，其中既有“義”又有“利”，但不管怎樣，這些“義”都必須“見之事”、“征諸物”[27](卷下)，也就是要落到實(shí)處，能夠?yàn)樘煜聡宜?。那種只空談道德，對匡世救民之術(shù)一無所知的人，很難成為真正的圣賢。

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[責(zé)任編輯：楊全順]

[中圖分類號]K203

[文獻(xiàn)標(biāo)識碼]A

[文章編號]1004-7077(2016)01-0014-07

[作者簡介]王記錄(1964-)，男，河南范縣人，河南師范大學(xué)歷史文化學(xué)院教授，歷史學(xué)博士，主要從事中國史學(xué)史、歷史文獻(xiàn)學(xué)和清代學(xué)術(shù)史研究。

[收稿日期]2015-12-02