張 生

(同濟(jì)大學(xué) 中文系， 上海 200092)

在喬治·巴塔耶的諸多重要的思想中，“越界”(la transgression)的影響頗大，甚至，只要談到他的思想，就不可避免地會(huì)提到他的這個(gè)概念。1963年，福柯在《“越界”序言》里，就對(duì)他的越界思想，尤其是與性相關(guān)的越界思想激賞不已，“越界的經(jīng)驗(yàn)，也許有一天它會(huì)像滋養(yǎng)它的土壤一樣成為我們文化中一個(gè)決定因素，正如自相矛盾的經(jīng)驗(yàn)早期的形式就是辯證思想。但是盡管有如此多的散落各處的符碼，越界終會(huì)在語(yǔ)言中找到它的立錐之地，并將它的光芒灑滿幾乎整個(gè)未來(lái)”*[法] ?？拢骸丁霸浇纭毙蜓浴?，王楠譯，見(jiàn)《神圣與越界》，北京：宗教文化出版社，2008年，第53頁(yè)。。?？聦退呐w之于對(duì)主體哲學(xué)的批判，而這種批判，即對(duì)以笛卡爾、康德、黑格爾等為線索的理性中心主義的攻擊，其實(shí)并非自巴塔耶始，弗洛伊德、尼采等人已經(jīng)對(duì)此展開(kāi)了自己的工作，故他們的思想對(duì)巴塔耶的越界概念的形成產(chǎn)生了直接的作用。

誠(chéng)然，巴塔耶的越界思想是有對(duì)自啟蒙以來(lái)所形成的“主體原則”的批判成分在內(nèi)的，但越界本身在巴塔耶的思想體系中卻并不像花費(fèi)、色情和至尊性等概念那么重要或具有方法論的意義，而更多的是對(duì)他所強(qiáng)調(diào)的人與生俱來(lái)的否定能力的一種修飾性表達(dá)。相對(duì)而言，越界在他的思想架構(gòu)中并不是一個(gè)支柱性概念，而只是一個(gè)支持性概念。但之所以越界仍受人重視，是因?yàn)樵浇缡前退谶M(jìn)行各種理論構(gòu)建時(shí)所依賴的一個(gè)基本的工具，而且，就是把巴塔耶的整個(gè)思想體系看成一種越界的表現(xiàn)也并不為過(guò)。因此，從這個(gè)意義上來(lái)講，越界在巴塔耶的思想中又有著不可替代的地位。

而隨著巴塔耶的思想逐漸得到認(rèn)識(shí)和重視，他的越界概念自身也已“越界”，溢出了巴塔耶的思想范圍，成為一個(gè)普泛化的名詞，對(duì)文化研究以及文學(xué)批評(píng)產(chǎn)生了深入的影響?？赡苷?yàn)榇?，人們也大多在較為模糊的層面上理解和使用巴塔耶的越界概念。而實(shí)際上，對(duì)于越界，巴塔耶有著較為嚴(yán)格的論述，它也因此擁有獨(dú)特的含義，且也不僅僅與性或色情相關(guān)。

一、 越界的基本概念：節(jié)慶、否定、動(dòng)物性

簡(jiǎn)單地說(shuō)，越界就是對(duì)某種已知的界限的跨越和否定。它既可以是一種自然現(xiàn)象，是對(duì)某種地理邊界的跨越，如海平面的上升導(dǎo)致的對(duì)海岸的沖刷，也可以是一種違犯社會(huì)規(guī)范的普通的“罪行”(crime)，是一種社會(huì)現(xiàn)象，還可以是一種宗教的“原罪”(sin)，即對(duì)“十誡”(Ten Commandments)的違反。[注]參見(jiàn)《維基百科》，“越界”(Transgression)詞條，http://en.wikipedia.org/wiki/Transgression。若從這幾個(gè)方面來(lái)看，巴塔耶對(duì)越界概念的表述與此并無(wú)大的區(qū)別。但是，他對(duì)越界的產(chǎn)生及其內(nèi)容的理解和闡釋，卻比此定義更為復(fù)雜，也更為宏闊。這主要是因?yàn)樗麑⒃浇缰糜谧约旱恼麄€(gè)思想體系中，并賦予了它新的意義。是故，要想了解巴塔耶的越界概念，同樣離不開(kāi)對(duì)他的整個(gè)相關(guān)的思想構(gòu)架的把握。

與色情一樣，在巴塔耶看來(lái)，越界也是一個(gè)“歷史”概念，具有延展性，它的出現(xiàn)與節(jié)慶(la fête)有關(guān)，而其本身也具有節(jié)日或慶典性的特征。它是對(duì)日常生活秩序和狀態(tài)的一種公然的否定和拒斥，是對(duì)“禁忌”(l’interdit)的違反。他以原始社會(huì)中“國(guó)王之死”(la mort du roi)為例來(lái)對(duì)他的這個(gè)觀點(diǎn)進(jìn)行說(shuō)明。據(jù)說(shuō)在一些原始部落中，國(guó)王死后，往往會(huì)引發(fā)巨大的騷動(dòng)，以往正常的社會(huì)秩序會(huì)在一夜之間土崩瓦解，大家不再遵循日常生活中的法律和禁忌，而肆意放縱自己的言行，整個(gè)社會(huì)因此陷入可怕的混亂中，人們燒殺搶掠和奸淫犯罪，似乎再也無(wú)所顧忌，而這種極端的情景與節(jié)日的狂歡非常相似。巴塔耶指出：

有時(shí)，面對(duì)死亡，面對(duì)人類的野心的失敗，一種無(wú)限的絕望會(huì)成型。而似乎那些自然的疾風(fēng)暴雨和騷動(dòng)，重新占據(jù)了優(yōu)勢(shì)，通常人是以向其屈服為恥辱的。在這個(gè)意義上，國(guó)王的死容易產(chǎn)生恐懼和放縱的最明顯的結(jié)果。至尊的性質(zhì)要求，這種失敗的、屈辱的情緒——它總是被死亡所引發(fā)——達(dá)到這樣一種程度，似乎沒(méi)有什么東西更值得對(duì)抗這種動(dòng)物性的狂怒。[注]Georges Bataille， L’Histoire de l’érotisme， uvres complètes, tome 8， Paris： Gallimard， 1976， p.77.

在此，巴塔耶把國(guó)王之死引發(fā)的騷亂與人們對(duì)“至尊性”(la souveraineté )的追求聯(lián)系到了一起，而至尊性的本質(zhì)即在于對(duì)死亡的蔑視和否定。國(guó)王是一個(gè)社會(huì)的秩序和理性的象征，其死亡往往意味著理性與秩序的崩潰，并因此使人們產(chǎn)生巨大的虛無(wú)感，即國(guó)王所代表的理性和秩序并非堅(jiān)不可摧，而其生命也并非永恒之物，因之人們不僅不再恐懼死亡，反而向死亡展開(kāi)挑戰(zhàn)，以謀求至尊性的實(shí)現(xiàn)。并且，不僅僅是在國(guó)王之死或普通人的死亡的情況下會(huì)這樣，人們?cè)诮^望的境遇中，如巨大的災(zāi)難面前等，以及在節(jié)慶中，都會(huì)這樣表現(xiàn)?！暗牵殡S著死亡的這種爆發(fā)決不會(huì)被這個(gè)由禁忌所人化的世界拋棄：這是節(jié)日，無(wú)疑，這也是一個(gè)時(shí)刻，人人停止勞作，隨心所欲地消費(fèi)產(chǎn)品，故意違反最神圣的法律，但是這種過(guò)分的行為認(rèn)可和完善了一種建立在法則上的事物的秩序，它只是暫時(shí)地反對(duì)這個(gè)秩序?！盵注][法] 喬治·巴塔耶：《色情史》，劉暉譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2003年，第74頁(yè)。在節(jié)日或節(jié)慶中，人們有意違反和踐踏日常生活中的秩序，這個(gè)秩序就是理性的秩序、勞動(dòng)的秩序，是建立在一個(gè)同質(zhì)化的社會(huì)之上的生產(chǎn)性法則，它平時(shí)對(duì)人進(jìn)行約束，以積累財(cái)富，而只有在節(jié)日中才允許人們違反，對(duì)已積累的財(cái)富進(jìn)行肆無(wú)忌憚的耗盡。

巴塔耶指出，人們?cè)趪?guó)王之死或者在節(jié)慶中所表現(xiàn)出來(lái)的那種恣意妄為的情形，其實(shí)是一種有指向的運(yùn)動(dòng)，這就是“向嘔吐物的回歸”(leretourauvomi)，而這種“嘔吐物”就是已經(jīng)被人摒棄并“妖魔化”的“動(dòng)物性”(l’animalité)。但人對(duì)這種動(dòng)物性的回歸，并不是真的徹底地回到了人的原來(lái)的動(dòng)物狀態(tài)或動(dòng)物性，這只是一種暫時(shí)的行動(dòng)，它是一個(gè)節(jié)慶的時(shí)刻。而巴塔耶之所以這樣認(rèn)為，則與其對(duì)否定的理解和對(duì)世界的看法有關(guān)。首先，巴塔耶認(rèn)為，否定是人天生就有的一種能力，它是人得以存在的一個(gè)內(nèi)在的質(zhì)的規(guī)定性，同時(shí)也是人這種動(dòng)物得以展開(kāi)的基本動(dòng)力。其次，在此前提下，人們得以通過(guò)勞動(dòng)對(duì)自然進(jìn)行否定，借此脫離了動(dòng)物世界，也就是脫離自然進(jìn)入了人的世界，即世俗世界。而在巴塔耶看來(lái)，這兩個(gè)世界是不同的：支配前者的是動(dòng)物需要的即時(shí)性的滿足和死亡；支配后者的是一套建立在勞動(dòng)基礎(chǔ)上的實(shí)踐性法則，它以生產(chǎn)為核心，因恐懼死亡而執(zhí)著于對(duì)生命的保存和生殖，講究理性和秩序，是一個(gè)不以動(dòng)物性的滿足為目標(biāo)或者說(shuō)是以生產(chǎn)為目的的世界。在這樣的一個(gè)世界中，人不免受到各種壓抑而生活于奴役狀態(tài)之中，但人基于自己的否定能力和天生的對(duì)神性的向往，再次對(duì)這樣一個(gè)使自己陷于奴役狀態(tài)的世界進(jìn)行了否定，以向自己曾經(jīng)否定的動(dòng)物狀態(tài)回歸，但這并非真的回到那個(gè)原始的動(dòng)物世界，而是通過(guò)這種回歸活動(dòng)，進(jìn)入了另外一個(gè)至尊性的世界，即圣性世界。

對(duì)于這一過(guò)程中所發(fā)生的兩次否定，其核心或中介就是動(dòng)物性，它既是對(duì)動(dòng)物性的否定，也是對(duì)動(dòng)物性的回歸。但根據(jù)巴塔耶的理論，雖然同為動(dòng)物性，第一次的動(dòng)物性和第二次是不同的：第一次的動(dòng)物性是赤裸的原始的最初的動(dòng)物性，與所有的動(dòng)物的動(dòng)物性相同；第二次的動(dòng)物性是經(jīng)過(guò)人的加工的動(dòng)物性，即“圣性”(la sacré)，這是別的動(dòng)物沒(méi)有的?！暗谝淮蔚母龥](méi)有被抹去痕跡：在節(jié)慶的過(guò)程中，人們讓他們?cè)谑浪讜r(shí)間所否定的活動(dòng)放任自由，在人類世界的范圍中這些活動(dòng)有其意義——它們只在這個(gè)范圍里有意義。況且，這些活動(dòng)不可能被誤認(rèn)為是動(dòng)物的活動(dòng)。”[注]Georges Bataille， L’Histoire de l’érotisme， uvres complètes, tome 8, Paris： Gallimard， 1976， p.78, p.79.在這里，巴塔耶指出了作為人的“根”的動(dòng)物性在這一雙重否定中所起的作用。顯然，在脫離自然的第一次否定中，動(dòng)物性并沒(méi)有被完全地“根除”(l’arrachement )，或者說(shuō)，真的被連根拔掉，其原因即在于人說(shuō)到底還是動(dòng)物，不可能徹底脫離動(dòng)物性而存在，故只是處于一種“根除”(arraché)的狀態(tài)。而之所以如此，就是因?yàn)椤笆浪讜r(shí)間”(le temps profane)的“人化”所致。因此，一旦到了節(jié)日，那些被壓抑和否定的源自“根”即動(dòng)物性的東西就會(huì)借此機(jī)會(huì)予以爆發(fā)，這種爆發(fā)其實(shí)就是向“根”的一種“回歸”(le retour)。但這和動(dòng)物的動(dòng)物性的“沖動(dòng)”是不一樣的，動(dòng)物是直接的、任性的，是“根”的欲望的無(wú)意識(shí)的釋放，而不是人的向“根”的有意識(shí)的“回歸”。人雖然已經(jīng)成為一個(gè)“被根除的存在”(un être arraché)[注]此段解釋參考了該段文字相關(guān)的英文翻譯：Georges Bataille， “The History of Eroticism,” The Accursed Share， Robert Hurley trans.， New York： Zone Books， 1991， p.90.，但仍不斷向自己的“根”回返，這也構(gòu)成了人對(duì)至尊性的永不停息的追求。巴塔耶的這個(gè)思想也有尼采的影響在內(nèi)，因?yàn)槟岵梢舱J(rèn)為人身上的那個(gè)“野獸”實(shí)際上是殺不死的：

幾乎所有我們稱之為“較高文化”的東西都以殘酷的精神化和深化為基礎(chǔ)——這是我的命題；那個(gè)“野獸”根本就沒(méi)有被殺死，它活著，它興旺，它只是神化了。那構(gòu)成悲劇的痛苦的歡樂(lè)的東西就是殘酷；那種在所謂的悲劇的同情中，在根本上甚至在一切崇高到形而上學(xué)的最高和最脆弱的戰(zhàn)栗中令人愉快地起作用的東西，只是從所摻入的殘酷的成分中得到了自己的甜頭。在角斗場(chǎng)中的羅馬人，在十字架的興奮中的基督徒，面對(duì)執(zhí)行火刑的柴堆或斗牛的西班牙人，今天那些涌向悲劇的日本人……所有這些人所享受的，并且從神秘的性欲沖動(dòng)狂飲的東西，是偉大的女魔的“殘酷”的春藥。在這里，人們當(dāng)然必須拋棄陳舊而愚蠢的心理學(xué)，它只知道教關(guān)于殘酷的學(xué)說(shuō)，它在看著別人受苦時(shí)產(chǎn)生；存在著一種豐富的、過(guò)分豐富的享受，這種享受就是自找苦吃，自己使自己吃苦。[注][德]尼采：《論道德的譜系·善惡之彼岸》，謝地坤、宋祖良等譯，桂林：漓江出版社，2007年，第247頁(yè)。

尼采是用人們的非理性的瘋狂行為來(lái)說(shuō)明人身上的這種動(dòng)物性的不可磨滅和讓人恐懼的“殘酷”的爆發(fā)，如羅馬的角斗士的相互殺戮，在十字架上垂死掙扎卻又不無(wú)興奮的基督徒，還有西班牙的玩命的斗牛士，等等。而后者巴塔耶也不止一次提到，他的小說(shuō)《眼睛的故事》中就有西班牙斗牛士亡命斗牛場(chǎng)的情節(jié)。但在此他則用作為人的發(fā)泄的笑與節(jié)慶的關(guān)系同動(dòng)物的發(fā)泄進(jìn)行了比較，以區(qū)分這兩種否定中所展現(xiàn)的動(dòng)物性的不同。因?yàn)閯?dòng)物在滿足自己的欲望或發(fā)泄時(shí)是不會(huì)笑的，而人卻會(huì)在節(jié)慶的到來(lái)之際開(kāi)懷大笑。事實(shí)上，笑就是節(jié)慶的開(kāi)始。巴塔耶以此指出了兩者的差異。因此，巴塔耶指出：

在這里我要強(qiáng)調(diào)一點(diǎn)：節(jié)慶不僅表面上是人回歸令他作嘔之物，而且歸根結(jié)蒂有相反的意義。我說(shuō)過(guò)，人與動(dòng)物的對(duì)抗是最初的、創(chuàng)造性的人類否定，涉及人并沒(méi)有選擇的自然狀況及身體的依賴——節(jié)慶的中斷根本不是放棄獨(dú)立的一種方法，而是朝自主運(yùn)動(dòng)的結(jié)果，自主與人永遠(yuǎn)是一回事。

因此，節(jié)慶解放的不是那種單純的“最初的動(dòng)物性”(l’animalité premiere)，而是“圣性的動(dòng)物性”(l’animalité sacrée)。節(jié)慶否定的是通過(guò)禁忌和勞動(dòng)所建立起來(lái)的世俗世界，這個(gè)世界否定的是那種動(dòng)物性的狀況，即服從于“死亡和非常盲目的需要”，而對(duì)“神性”(le devin)的向往要求否定所有的“依賴性”，在世俗世界中這就是一種奴性——它服從于勞動(dòng)和生產(chǎn)法則。而對(duì)此的否定，即越界，表現(xiàn)為一種向動(dòng)物性的回歸，但實(shí)際上這種動(dòng)物性只是采取動(dòng)物形式的“圣性”(le sacré)。

當(dāng)然，這兩種否定所引發(fā)的反應(yīng)是不同的，巴塔耶指出了兩種否定的不同特征：世俗生活對(duì)自然的否定讓人平靜，而越界的否定卻是讓人激動(dòng)和狂熱。越界即為這種否定，是來(lái)自“神性或圣性世界的否定”[注]Georges Bataille, L’Histoire de l’érotisme, uvres complètes, tome 8, Paris：Gallimard, 1976, p.81.(la négation du monde divin (ou sacré))，它對(duì)人的世界的世俗性進(jìn)行劇烈的否定。

二、 越界與禁忌：費(fèi)德?tīng)柷榻Y(jié)與死亡

如巴塔耶所言，越界本質(zhì)上是“對(duì)動(dòng)物性的否定”(la négation de l’animalité)的否定。對(duì)動(dòng)物性的否定，方使人成為人，而其具體的否定手段，巴塔耶認(rèn)為是禁忌。他指出，我們之所以對(duì)自然感到“厭惡”或“恐懼”(horreur)，將其視為“嘔吐物”，是因?yàn)槲覀円庥乇芪覀兊膭?dòng)物性，回避我們的肉體，回避我們是有死亡的存在的事實(shí)?！拔覀儏拹鹤匀坏幕疽饬x是什么？我們什么也不愿依賴，我們回避肉體的誕生地，由衷地反抗死亡的現(xiàn)實(shí)，普遍地懷疑肉體，也就是說(shuō)，懷疑我們身上偶然的、自然的、不持久的東西，這對(duì)我們每個(gè)人來(lái)說(shuō)，代表了某種活動(dòng)的意義，這種活動(dòng)促使我們以遠(yuǎn)離污穢、性功能和死亡的形象看待人?！盵注][法] 喬治·巴塔耶：《色情史》，劉暉譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2003年，第75頁(yè)。在這些厭惡動(dòng)物性的活動(dòng)中，巴塔耶認(rèn)為以宗教的表現(xiàn)最為典型，其基本上就是通過(guò)否定人對(duì)自然條件的依賴和喜好，來(lái)指導(dǎo)并強(qiáng)化人的精神性屬性，以脫離所謂的野蠻狀態(tài)的。

不過(guò)，巴塔耶認(rèn)為，我們固然可以否定性欲、污穢、死亡，可以堅(jiān)持認(rèn)為世界屈服于自己的活動(dòng)，但這種否定是“虛擬”(fictive)的，它并不能真正地否定我們是動(dòng)物的事實(shí)。因?yàn)槲覀儫o(wú)論如何也會(huì)有死亡，我們最終必然會(huì)腐爛，會(huì)消失，所以，我們才會(huì)發(fā)生越界行為，才會(huì)出現(xiàn)對(duì)動(dòng)物性的回歸，以求得至尊性的瞬間的體驗(yàn)。因此，巴塔耶指出，越界實(shí)際上就是對(duì)動(dòng)物性的禁忌的否定。而這些禁忌，就是越界所欲僭越的“邊界”，在越界中，其與邊界的關(guān)系不僅互為表里，且相當(dāng)復(fù)雜。?？略谡?wù)摪退脑浇绺拍顣r(shí)是如此描述越界和其所僭越的那條“邊界”的：

越界是與邊界息息相關(guān)的一種行為，一種這條線的狹小的區(qū)域內(nèi)展現(xiàn)出或隱或現(xiàn)的道路，但或許是完整的軌跡，甚至看得到的起點(diǎn)；很可能它占據(jù)跨越邊界的整個(gè)空間。規(guī)誡與越界之間的活動(dòng)似乎受到單一斥力的控制。越界在每次極短的時(shí)間內(nèi)不斷跨越、再跨越一條轉(zhuǎn)瞬即逝的邊界，并最終被迫重新回到恰好不可逾越的起點(diǎn)。但是所發(fā)生的關(guān)聯(lián)卻是相當(dāng)復(fù)雜：這些元素被置于不確定的互文中，被放在瞬間讓人失望的確定性中，以至于思考一旦試圖抓住越界的瞬間，頓時(shí)失靈。[注][法] ?？拢骸丁霸浇纭毙蜓浴?，王楠譯，見(jiàn)《神圣與越界》，北京：宗教文化出版社，2008年，第53頁(yè)。

所以，如要真正理解越界，則必須要知道它所欲逾越的界限在哪里，又是什么東西。這是理解越界的前提條件。對(duì)于巴塔耶來(lái)說(shuō)，他的越界所要不停地穿越的那個(gè)“邊界”就是各種各樣的禁忌。而通過(guò)對(duì)于人類社會(huì)的禁忌產(chǎn)生的研究，巴塔耶將關(guān)于動(dòng)物性的禁忌分為兩種類型：一是對(duì)性欲及排泄的禁忌，二是對(duì)死亡的禁忌。他認(rèn)為，正是這兩種禁忌，才使人在否定外在的自然的同時(shí)，也否定了自己內(nèi)在的自然，因而脫離了動(dòng)物世界，成為世俗世界中的人。而他在探討越界時(shí)，也就從這兩個(gè)方面予以展開(kāi)，即以人對(duì)這兩種禁忌的否定來(lái)考察越界的類型與特點(diǎn)。

首先，是對(duì)性欲及排泄方面的禁忌的越界。而在其中，尤以亂倫禁忌為最大的“界限”，因此，對(duì)亂倫禁忌的否定或越界也就更為典型，也更能喚起強(qiáng)烈的震撼。巴塔耶認(rèn)為正是對(duì)此一禁忌的越界產(chǎn)生了色情。他以“費(fèi)德?tīng)柷榻Y(jié)”(Le complexe de Phèdre)指稱由此產(chǎn)生的越界行為。費(fèi)德?tīng)柺枪畔ＥD神話中的人物。而最早以其為原型進(jìn)行創(chuàng)作的是古希臘戲劇家歐里庇得斯，他在《希波呂托斯》(Hippolytus)一劇中，講述身為后母的費(fèi)德?tīng)枮榱藞?bào)復(fù)養(yǎng)子希波呂托斯對(duì)自己的愛(ài)的拒絕，以及逃避她愛(ài)上前者的恥辱的泄露，設(shè)計(jì)上吊自殺后留下遺書(shū)以誘導(dǎo)自己的丈夫提修斯(Theseus)驅(qū)逐自己的兒子并發(fā)出詛咒，讓海神波塞冬殺死他，而希波呂托斯也因此在海邊遇到公牛，導(dǎo)致自己的馬受驚嚇而出事身亡。但在此劇中，希波呂托斯的死亡是由于他不尊崇庫(kù)普里斯(即愛(ài)神阿佛洛狄忒)而受到后者的報(bào)復(fù)，如庫(kù)普里斯看到希波呂托斯喜歡打獵，唯獨(dú)對(duì)森林女神阿爾忒彌斯情有獨(dú)鐘，而對(duì)愛(ài)情亦即對(duì)自己不以為然時(shí)，勃然大怒：“敬重我權(quán)力的，我也尊重他們，/對(duì)我傲慢無(wú)禮的，我將打倒他們。/因?yàn)樯窠缫灿型瑯拥牧?xí)氣：喜歡受到人們的崇敬?！盵注][古希臘] 歐里庇得斯：《希波呂托斯》，見(jiàn)《古希臘悲喜劇全集》(第4卷)，張竹明、王煥生譯，南京：譯林出版社，2007年，第535頁(yè)。而巴塔耶所命名的“費(fèi)德?tīng)柷榻Y(jié)”指的是法國(guó)十七世紀(jì)戲劇家拉辛(Jean Racine)在《費(fèi)德?tīng)枴?Phèdre)劇中所塑造的費(fèi)德?tīng)柕男蜗?。與歐里庇得斯的《希波呂托斯》相比，拉辛的費(fèi)德?tīng)柌粌H是希波呂托斯的死亡的直接責(zé)任人，還是一個(gè)面對(duì)自己的不倫之戀極為矛盾的人。一方面，她知道自己對(duì)兒子的愛(ài)是不道德的，所以，將自己的愛(ài)轉(zhuǎn)化為恨：“為迫害他我簡(jiǎn)直不遺余力，為了驅(qū)除我鐘愛(ài)的敵人，我裝成一個(gè)暴虐的后母”[注][法] 拉辛：《費(fèi)得爾》，見(jiàn)《拉辛戲劇選》，齊放等譯，上海：上海譯文出版社，1985年，第205、225頁(yè)。；另一方面，她卻因?yàn)閷?duì)方對(duì)自己的恨而更愛(ài)對(duì)方：“我要避開(kāi)您，還要驅(qū)逐您。我有心顯得可恨，不通情理，/為了抗拒您，我挑起了您的仇恨。/但是這些努力不都是枉費(fèi)心機(jī)？/您越是恨我，我卻越是愛(ài)您”。而這就是所謂的“費(fèi)德?tīng)柷榻Y(jié)”。通過(guò)“費(fèi)德?tīng)柷榻Y(jié)”，巴塔耶探討了“恐懼(或厭惡)與欲望的聯(lián)系”(la connexion de l’horreur et du désir)，也即指欲望與亂倫禁忌的沖突。因?yàn)檎怯薪?，希波呂托斯才?huì)對(duì)費(fèi)德?tīng)柈a(chǎn)生誘惑和由之引發(fā)越界的沖動(dòng)。而這種禁忌越強(qiáng)烈，越讓人恐懼或厭惡，它的誘惑也越大，而克服其所得到的欲望的實(shí)現(xiàn)就更加強(qiáng)烈?！巴ǔ?lái)看，要克服抗拒，欲望的意義應(yīng)更加豐富：抗拒是一種考驗(yàn)，它為我們提供欲望的真實(shí)性并以這種方式賦予欲望一種力量。如果我們的欲望沒(méi)費(fèi)多大力氣克服我們不可否認(rèn)的厭惡，我們就不會(huì)相信厭惡如此強(qiáng)烈，我們就不會(huì)在它的對(duì)象中看到如此有權(quán)刺激欲望的東西。因此，由于對(duì)可能犯罪的恐懼，費(fèi)德?tīng)柕膼?ài)情變得強(qiáng)烈了?！盵注][法] 喬治·巴塔耶：《色情史》，劉暉譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2003年，第79、81頁(yè)。當(dāng)然，巴塔耶也指出，這種恐懼或厭惡固然有誘惑在內(nèi)，但其不能超過(guò)人的容忍程度。否則，效果可能適得其反。不僅不能讓人產(chǎn)生越界的沖動(dòng)，反而會(huì)使人失去對(duì)禁忌對(duì)象的欲望。

其次，是對(duì)于死亡禁忌的越界。巴塔耶以尸體或“腐敗的尸體”(la corruption du cadavre)對(duì)人的吸引力為例來(lái)探討其與死亡禁忌的關(guān)系。顯然，自從人脫離動(dòng)物世界邁入人的社會(huì)之后，不準(zhǔn)殺人就是一個(gè)普遍性的禁忌。而與死亡有關(guān)的各種事物也成了此一禁忌的對(duì)象，對(duì)死亡的或死去的人的尊重即是一例。而面對(duì)一個(gè)人的死亡或者面對(duì)一個(gè)人的尸體時(shí)，我們也常會(huì)產(chǎn)生恐懼或厭惡的情緒，但即便如此，我們還是會(huì)忍不住對(duì)死亡或死人予以關(guān)切。巴塔耶以比較極端的例子，即腐爛的尸體對(duì)人的吸引力來(lái)說(shuō)明這種情況。他認(rèn)為，這種矛盾的現(xiàn)象固然有“費(fèi)德?tīng)柷榻Y(jié)”在其中起作用，但卻并不是關(guān)鍵的因素，因?yàn)椤百M(fèi)德?tīng)柷榻Y(jié)”更多地作用于亂倫禁忌。而巴塔耶推測(cè)，對(duì)死人的禁忌和禁止殺人這兩種禁忌其實(shí)有著密切的關(guān)系，因?yàn)樵既苏J(rèn)為死人都是謀殺致死的，而非自然發(fā)生。尸體之所以對(duì)我們有一種吸引力，并非尸體本身，而是其后所隱藏的那種殺人的事實(shí)?！疤热艄嫒绱耍覀儾粫?huì)對(duì)我們幾乎意識(shí)不到這一點(diǎn)感到驚奇。我們不愿意想，我們會(huì)殺人，更不用說(shuō)我們會(huì)喜歡殺人了?！睋Q句話說(shuō)，巴塔耶的結(jié)論意在說(shuō)明，人們想否定殺人禁忌，對(duì)其進(jìn)行越界。因而尸體所產(chǎn)生的吸引力本身就是一種越界的表現(xiàn)。

三、 越界的經(jīng)驗(yàn)：焦慮、恐懼與總體性

在巴塔耶看來(lái)，無(wú)論越界是哪種類型，它在發(fā)生時(shí)往往會(huì)伴隨著強(qiáng)烈的情感狀態(tài)，那就是“焦慮”(l’angoisse)。他認(rèn)為，越界本身是一種焦慮的表現(xiàn)，而焦慮的狀態(tài)其實(shí)就是一種“花費(fèi)”(la dépense)或“耗盡”(l’consumation)的狀態(tài)，在這一過(guò)程中，通過(guò)對(duì)死亡的挑戰(zhàn)來(lái)獲取至尊性的實(shí)現(xiàn)，同時(shí)以達(dá)到對(duì)“總體性”(la totalité)的追求，把處于世俗世界的奴役中的人重新還原為享有自主性的人。這也是越界的真正的意義。在巴塔耶看來(lái)，焦慮又與“恐懼”(l’horreur)密不可分，焦慮實(shí)質(zhì)上是對(duì)可能的恐懼的焦慮，而恐懼是對(duì)人身上與生俱來(lái)的動(dòng)物性或不可抗拒的死亡的恐懼。當(dāng)一個(gè)人面對(duì)動(dòng)物性或死亡的到來(lái)時(shí)就會(huì)產(chǎn)生恐懼，并進(jìn)而為此焦慮。

因此，在越界中，焦慮的存在是不可回避的，因?yàn)樵浇缇褪侵苯用鎸?duì)動(dòng)物性或死亡，這其中就有恐懼的發(fā)生，而有恐懼便會(huì)有焦慮。事實(shí)上，焦慮的出現(xiàn)恰可從一個(gè)側(cè)面來(lái)證明越界的發(fā)生。這從費(fèi)德?tīng)栐趯?duì)希波呂托斯的愛(ài)戀中所表現(xiàn)出的那種矛盾不安的情緒和狀態(tài)中就已經(jīng)可以看出來(lái)。因此，巴塔耶指出，在“費(fèi)德?tīng)柷榻Y(jié)”中，“性欲——與一個(gè)不斷將一部分人拋入墳?zāi)沟幕顒?dòng)的吸引力一致——在某種程度上被我們對(duì)這個(gè)活動(dòng)的厭惡(l’horreur，或恐懼)激發(fā)。罪愆令費(fèi)德?tīng)枀拹海孛艿嘏嘀埠驮杏怂牟挥勺灾鞯臒崆椋杂乃劳龇曳既缤镯┮粯?，保證了性欲的全部力量。這就是焦慮的意義，沒(méi)有焦慮，性欲不過(guò)是一種動(dòng)物活動(dòng)，不是色情”[注][法] 喬治·巴塔耶：《色情史》，劉暉譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2003年，第83、84、85頁(yè)。。色情在越界中產(chǎn)生，而焦慮是越界的狀態(tài)，正是焦慮使費(fèi)德?tīng)枌?duì)希波呂托斯的性欲轉(zhuǎn)化為色情。巴塔耶認(rèn)為，焦慮的實(shí)質(zhì)就是一種對(duì)死亡的蔑視和渴求，就是一種恐懼中的情緒體驗(yàn)。他以“眩暈”(le vertige)為例來(lái)說(shuō)明焦慮的這一特質(zhì)。當(dāng)人們站在高處往下看的時(shí)候，難免會(huì)產(chǎn)生眩暈之感，可此時(shí)我們的恐懼并不是中斷了，反而出現(xiàn)了一種想往下跳的欲望。而笑也具有同樣的特點(diǎn)，當(dāng)我們身處險(xiǎn)境時(shí)，明知道我們應(yīng)該停住笑，可還是忍不住笑。而且，越是危險(xiǎn)，越是讓人恐懼，就越是焦慮，越是控制不住自己。這是因?yàn)?，焦慮讓人意識(shí)到生命是“虛無(wú)”(vide)的，“在這樣一個(gè)虛無(wú)面前，人是一個(gè)實(shí)體，有喪失實(shí)在的危險(xiǎn)，人既渴望又害怕失去極限。仿佛極限意識(shí)需要一種不確定的、懸而未決的狀態(tài)。仿佛人本身是對(duì)一切可能性的探索，他總是走極端和冒險(xiǎn)。因此，一種對(duì)如此頑固的不可能性的挑戰(zhàn)，一個(gè)如此豐盈的虛無(wú)欲望，只能以死亡的終極空虛結(jié)束”。焦慮的存在就是意識(shí)到死亡的存在，也就是克服死亡的欲望。

越界就是對(duì)“極限”的挑戰(zhàn)，就是想走極端和冒險(xiǎn)，想知道到底有多少的“可能性”，看看自己到底能走多遠(yuǎn)。與此伴生的就是焦慮及其背后所隱藏的那種意圖“損耗”或“喪失”自我的欲望，顯然，這個(gè)欲望的目標(biāo)就是希冀獲得至尊性并由此產(chǎn)生巨大的情感愉悅。巴塔耶以色情給人帶來(lái)的那種心蕩神怡的狀態(tài)為例以說(shuō)明其所具有的狀態(tài)：它既是快樂(lè)的，也是過(guò)度的。可這種狀態(tài)的獲得需要消耗能量， “在欲望走向空虛——有時(shí)走向死亡的時(shí)候——焦慮或許是一個(gè)欲求更多和增加欲求之物吸引力的理由，但是，最終，欲求之物總是有快樂(lè)的意義，而且不管怎么說(shuō)，此物都不是無(wú)法認(rèn)識(shí)的(此物不是不可得到的)。至于色情，如果不從根本上認(rèn)為它的動(dòng)力是快樂(lè)而去尋求，則是不可寬恕的。一種極端的快樂(lè)”。實(shí)際上，色情本身就是很“昂貴”的，具有很高的“價(jià)值”，它要求我們“耗盡”(consume)更多的能量。而巴塔耶指出，不僅是色情，所有的越界行為都可視為一種耗盡活動(dòng)。根據(jù)他的花費(fèi)或耗盡理論，即是要將過(guò)剩的能量用于非生產(chǎn)性目標(biāo)，而這部分能量是注定要“損耗”或“喪失”(la perte)的部分。如色情本身就是一種非正常的性行為，它與性所要求的生產(chǎn)性相悖，但這卻是不得不“損耗”的能量使然。而與此有關(guān)的能量的消耗，甚至生命的耗盡，也就因而變得可以理解了。如與夫婦關(guān)系相比，情人關(guān)系則是一種越界，而與夫婦忙于“獲取”(acquisition)不同，情人則醉心于“耗盡”(consumation)，以追求享樂(lè)。

通過(guò)把越界引起的焦慮歸之于耗盡，巴塔耶指出了越界的意義，那就是對(duì)他所說(shuō)的總體性的追求。他認(rèn)為這也是欲望的對(duì)象，或者說(shuō)越界的目標(biāo)。他指出，“欲望的對(duì)象是存在的宇宙或總體性”(l’objet du désir est l’univers ou la totalité de l’être)[注]Georges Bataille, L’Histoire de l’érotisme, uvres complètes, tome 8, Paris：Gallimard, 1976, p.96.，而與“理智”(l’intelligence)的世界無(wú)關(guān)。理智代表著科學(xué)與抽象，是巴塔耶用來(lái)說(shuō)明世俗世界的特點(diǎn)的一個(gè)關(guān)鍵詞。首先，人們正是依賴?yán)碇墙⒘恕肮浴被颉坝杏眯浴?l’utilite)的世界，在其中，每個(gè)事物都要回答“它是干什么的”(à quoi sert-elle?)[注]Georges Bataille, L’Histoire de l’érotisme, uvres complètes, tome 8, Paris: Gallimard, 1976, p.97.的問(wèn)題。比如，制造鐮刀是為了收割，收割是為了食物，食物是為了勞動(dòng)，勞動(dòng)是為了工廠造鐮刀。如此周而復(fù)始，便構(gòu)成了這個(gè)理智亦即世俗的世界。而巴塔耶認(rèn)為理智從事物是否“有用”來(lái)確定其存在的意義，這種抽象的本質(zhì)忽略了事物的“實(shí)在的具體的總體性”( la totalité concrète du réel)。其次，正是理智的這種抽象作用，使原本隸屬于一個(gè)總體的事物出現(xiàn)了主客體的分離，出現(xiàn)了奴役和被奴役，出現(xiàn)了彼此的依賴而不再具有自身的意義。

顯然，理智制造的這種分離是違背總體性的，且與人的天性相違背，所以，恢復(fù)這種總體性，或者說(shuō)返回到這種總體性中，是一種必然性的要求。因?yàn)榭傮w性恰恰是要打破這種分離：

總體性的確與一般思考不相關(guān)，原因是它同時(shí)包括客觀現(xiàn)實(shí)和認(rèn)識(shí)客觀現(xiàn)實(shí)的主體。無(wú)論客體還是主體都無(wú)法單獨(dú)形成一種包含全體的總體性。尤其，總體性以“自然”的名義為科學(xué)精神服務(wù)的東西，只是一幅漫畫(huà)罷了；這是與一種觀念截然對(duì)立的，這種觀念認(rèn)為，在(任何禁止也無(wú)法阻擋、任何計(jì)劃也無(wú)法反對(duì)、任何勞動(dòng)也無(wú)法限制的)無(wú)限性欲之中，它的客體恰恰是實(shí)在的具體的總體性：這就意味著我欲笨拙地加以描述的主體與客體的融合。[注][法] 喬治·巴塔耶：《色情史》，劉暉譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2003年，第97、97、148頁(yè)。

巴塔耶在這里想說(shuō)明的是，他所謂的總體性就是主客體的“融合”(fusion)，也即至尊性的達(dá)成或?qū)崿F(xiàn)，而非主客體的區(qū)分以及主體對(duì)客體(自然)的科學(xué)研究，或?qū)⒖腕w予以對(duì)象化。在總體性中，主客體最終是以融合為目標(biāo)以及為結(jié)果的。如在情人們的“擁抱”(l’étreinte)中，就可以看到這一點(diǎn)。巴塔耶指出，當(dāng)自視為孤立的個(gè)人在與另一個(gè)個(gè)人擁抱時(shí)，其欲望的對(duì)象就是“存在的總體性”(la totalité de l’être)，即“宇宙”( l’univers)。只不過(guò)，此刻宇宙是以被擁抱者的形象出現(xiàn)的。

一句話，欲望的對(duì)象是宇宙，宇宙以她的形式出現(xiàn)，在擁抱中她是宇宙的鏡子，我們?cè)阽R子中反射自己。在融合的最燦爛時(shí)刻，純粹的光芒，猶如突如其來(lái)的閃電，照亮了可能性的廣大原野，在這片原野上，這些各不相同的情人們?cè)谒麄冏栽高_(dá)成的微妙境地之中，被縮小、滅絕、馴服了。

在擁抱的那一刻，誰(shuí)與誰(shuí)擁抱已不重要，也沒(méi)有擁抱和被擁抱者，兩者同時(shí)抵達(dá)了那種久違的總體性。這種總體性，巴塔耶認(rèn)為就是已經(jīng)被否定的動(dòng)物性，如今通過(guò)越界，即否定再否定，終于再次得到回歸。所以，我擁抱的實(shí)際上是對(duì)方身上的動(dòng)物性，這種動(dòng)物性既讓我激動(dòng)，也讓我恐懼，而我的欲望卻驅(qū)使我去體驗(yàn)這種恐懼，這使我焦慮，當(dāng)然，“享樂(lè)”(la joie)或由此產(chǎn)生的至尊性也就因此不期而至了。

四、 總 結(jié)

綜上所述，可知巴塔耶的越界的概念不僅不簡(jiǎn)單，反而相當(dāng)復(fù)雜，牽涉到了他的思想的方方面面。如越界中所包含的否定、節(jié)日、動(dòng)物性幾個(gè)要素，其與禁忌的關(guān)系，內(nèi)在的因恐懼產(chǎn)生的焦慮的情緒及其背后所蘊(yùn)含的耗盡性的特點(diǎn)，以及越界最終所欲達(dá)到的總體性，等等，都是巴塔耶在自己的思考中始終關(guān)注的東西。而他在此基礎(chǔ)上還接受了布朗肖對(duì)薩德的思想的解釋，后者認(rèn)為“薩德思想的基本特征是對(duì)利益和性伙伴生活最漠然的否定”。而巴塔耶覺(jué)得薩德的這種否定或這種“冷漠”(l’apathie)強(qiáng)化了越界色彩，也因之成為色情的極為強(qiáng)烈的耗盡形式。而且這也是一種真正的至尊性。因?yàn)閷?duì)利益和可以使自己獲得快樂(lè)的性伙伴的承認(rèn)其實(shí)也是一種奴役，而對(duì)其置之不理，對(duì)其冷漠待之，才是一個(gè)真正自主的人，或者說(shuō)才能稱為真正的至尊。因此，理解越界，不僅是理解巴塔耶的思想體系的一個(gè)很好的切入點(diǎn)，也是理解至尊性的一個(gè)重要的途徑。