張雪松

(中南財經(jīng)政法大學(xué) 哲學(xué)院，武漢 430073)

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馬克思主義理論研究

論馬克思對費(fèi)爾巴哈感性概念的超越
——以《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》為例

張雪松

(中南財經(jīng)政法大學(xué) 哲學(xué)院，武漢 430073)

《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》時期的馬克思是否是一個費(fèi)爾巴哈主義者，仍然存在著爭議。廓清該問題不僅有利于把握早期馬克思的思想脈絡(luò)，而且有利于界定馬克思思想發(fā)展的各個階段。雖然馬克思認(rèn)同費(fèi)爾巴哈把感性作為新哲學(xué)起點(diǎn)的做法，但是他從同樣的起點(diǎn)出發(fā)，走上一條完全不同于費(fèi)爾巴哈的道路。他們的分歧點(diǎn)最初體現(xiàn)在如何保證感性之普遍必然性的問題上。針對這個難題，費(fèi)爾巴哈重新求助于宗教，以理性、意志和情感的無限性來保證感性的無限性；與費(fèi)爾巴哈相反，馬克思把感性理解為人的感性活動，從而在現(xiàn)實(shí)歷史中找到了感性之內(nèi)在必然性，即人的生命的完整性和自我實(shí)現(xiàn)的無限性。同時，馬克思基于人的現(xiàn)實(shí)生存重釋了感性范疇，從而實(shí)現(xiàn)了哲學(xué)生存論的轉(zhuǎn)向。由于馬克思基于生存論的維度來理解感性范疇，所以，從感性范疇推論出的“異化勞動”“類本質(zhì)”以及“復(fù)歸”等范疇已然完全異于費(fèi)爾巴哈?？傊?，馬克思不僅在哲學(xué)出發(fā)點(diǎn)的界定上就已經(jīng)與費(fèi)爾巴哈產(chǎn)生了分歧，而且他站在哲學(xué)生存論的高度上，最終實(shí)現(xiàn)了對費(fèi)爾巴哈的超越。

感性對象性；感性需要；生存論

自《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》(以下簡稱《手稿》)問世以來，它迅速引起了國內(nèi)外學(xué)者們的廣泛關(guān)注，其中，對于如何評定馬克思與費(fèi)爾巴哈的關(guān)系，即馬克思是否是一個費(fèi)爾巴哈主義者，依舊存在分歧。這個問題的重要意義在于，如何界定馬克思哲學(xué)的本質(zhì)，即其本質(zhì)是作為一個一以貫之的整體，還是存在一個哲學(xué)話語的斷裂，以及如何理解《手稿》《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》(以下簡稱《提綱》)和《德意志意識形態(tài)》(以下簡稱《形態(tài)》)三個文本之間的關(guān)系問題。

關(guān)于如何評定馬克思與費(fèi)爾巴哈的關(guān)系問題既明顯又容易被誤導(dǎo)：一方面，它看似非常簡單，有三個“明顯的根據(jù)”來證明馬克思是費(fèi)爾巴哈主義者。其一，在《手稿》中，馬克思大量使用費(fèi)爾巴哈的術(shù)語，甚至借用他的論述方式來闡述問題；其二，馬克思在《手稿》中對費(fèi)爾巴哈進(jìn)行了高度的評價，卻在之后寫作的《提綱》和《形態(tài)》中對費(fèi)爾巴哈進(jìn)行了徹底的批判，前后兩種截然相反的態(tài)度形成鮮明對比；其三，恩格斯對《提綱》的評價是最明顯也是最具有迷惑性的證據(jù)，他認(rèn)為《提綱》是包含新世界觀的天才萌芽的第一個文件?？傊?，以上三個原因，明顯地表明，《手稿》時期的馬克思就是一個費(fèi)爾巴哈主義者。但是，另一方面，這些表面的證據(jù)很容易引起誤導(dǎo)，《手稿》是馬克思尋覓新哲學(xué)基礎(chǔ)的思想實(shí)驗(yàn)室，并不是一個正式發(fā)表的文本，因而不能僅僅從文字的表象中去揣摩馬克思的思想，而是應(yīng)該深入到文本背后的意義中，比較他與費(fèi)爾巴哈思想的異同。

要想解答上述問題，需要在兩方面做出努力：一方面，剝離文字的表象，深入到文字背后的意義中，嘗試著呈現(xiàn)出一個真實(shí)的馬克思；另一方面，通過對書信的考察，試圖勾勒馬克思寫作心理圖景，呈現(xiàn)出一個感性的馬克思。因此，只有從理論文本和寫作心理雙重維度出發(fā)，才能立體地呈現(xiàn)出馬克思脫離費(fèi)爾巴哈的真實(shí)過程，進(jìn)而廓清馬克思哲學(xué)革命的理論地平。

一、馬克思對費(fèi)爾巴哈感覺主義原則和感性對象性原則的繼承

馬克思秉持了費(fèi)爾巴哈提出的新哲學(xué)的基礎(chǔ)——感覺主義原則。在寫作《手稿》之前，馬克思已經(jīng)意識到，宗教和哲學(xué)絕不可能解答現(xiàn)實(shí)生活的問題，它的答案只能來自于世俗生活。因而此時，馬克思急切尋求一種新哲學(xué)的基礎(chǔ)。不言而喻，費(fèi)爾巴哈提出的新哲學(xué)的基礎(chǔ)，即感覺主義原則，深得馬克思的認(rèn)同。費(fèi)爾巴哈提出：“哲學(xué)的開端不是上帝，不是絕對，不是作為絕對或理念的賓詞的存在。哲學(xué)的開端是有限的東西、確定的東西和實(shí)際的東西?！盵1]107這個確定的東西就是感覺的對象，因?yàn)椤爸挥型ㄟ^感覺，一個對象才能在真實(shí)的意義之下存在”[1]166，所以，我們能夠感覺到的東西，來自于經(jīng)驗(yàn)，而經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)是自然。在這種意義上，費(fèi)爾巴哈強(qiáng)調(diào)：“一切科學(xué)必須以自然為基礎(chǔ)?！盵1]118馬克思深受費(fèi)爾巴哈上述觀點(diǎn)的啟發(fā)，他同樣認(rèn)為，“感性(見費(fèi)爾巴哈)必須是一切科學(xué)的基礎(chǔ)”[2]194。毫無疑問，在構(gòu)建新哲學(xué)的基礎(chǔ)這一點(diǎn)上，馬克思受到了費(fèi)爾巴哈的啟發(fā)。然而，采用感覺主義的原則必然要面對一個難題，即主體和客體二分的問題，換句話說，如何保證外在的感覺對象與主體自身產(chǎn)生內(nèi)在聯(lián)系。為了解決這個難題，費(fèi)爾巴哈提出了感性對象性原則。

費(fèi)爾巴哈認(rèn)為，外在對象確證了主體的現(xiàn)實(shí)性，沒有對象的主體就是虛無，而“主體必然與其發(fā)生本質(zhì)關(guān)系的那個對象，不外是這個主體固有而又客觀的本質(zhì)”[3]29。一方面，感覺對象是外在于主體的經(jīng)驗(yàn)對象；另一方面，它又規(guī)定著主體的本質(zhì)。如此，主體和客體之間就實(shí)現(xiàn)了認(rèn)識論層面的統(tǒng)一。馬克思在批判黑格爾哲學(xué)的本質(zhì)無對象的虛無的同時，受到費(fèi)爾巴哈感性對象性原則的啟示，重新闡述了感性對象確證人的現(xiàn)實(shí)存在何以可能的問題。他認(rèn)為，人有現(xiàn)實(shí)的、感性的對象作為自己本質(zhì)的即自己生命表現(xiàn)的對象；或者說，人只有憑借現(xiàn)實(shí)的、感性的對象才能表現(xiàn)自己的生命，感性對象性是人得以存在的保證，從而人具有了現(xiàn)實(shí)性，因?yàn)椤胺菍ο笮缘拇嬖谖锸欠谴嬖谖铩盵2]210。

雖然馬克思大量使用了費(fèi)爾巴哈的術(shù)語，但是，不能就此認(rèn)為馬克思是一個費(fèi)爾巴哈主義者。兩者之間沒有必然的邏輯聯(lián)系，使用術(shù)語只不過是表述意義的一種外在手段，它并不涉及文本的意義本身，故而想要理清馬克思和費(fèi)爾巴哈之間的關(guān)系，必須深入到文字背后的意義領(lǐng)域中去探索。深入文本后不難發(fā)現(xiàn)，在一個關(guān)鍵問題上，馬克思與費(fèi)爾巴哈已經(jīng)產(chǎn)生了分歧，即如何保證新哲學(xué)前提的普遍必然性，具體來說，即如何保證經(jīng)驗(yàn)的人或有限的人具有內(nèi)在必然性或普遍必然性。

二、馬克思批判地超越了費(fèi)爾巴哈的感性概念

在如何保證有限的人具有普遍必然性這個難題上，費(fèi)爾巴哈試圖重新回到超驗(yàn)的宗教，而馬克思則在現(xiàn)實(shí)的歷史中找到了答案。以此為起點(diǎn)，馬克思開始脫離費(fèi)爾巴哈哲學(xué)。

費(fèi)爾巴哈將有限的個人之現(xiàn)實(shí)性歸結(jié)為理性、意志和感情的無限性。在《基督教的本質(zhì)》中，他指出，感性的個人是有限的，而有限的東西和虛無的東西是一回事。故而，他假設(shè)，在個人之上存在著絕對本質(zhì)——類本質(zhì)，它保證了個人的現(xiàn)實(shí)性。類本質(zhì)按照費(fèi)爾巴哈的理解，就是理性、意志和感情的無限性，很顯然，費(fèi)爾巴哈在感性之上設(shè)定了一個超驗(yàn)的最高根據(jù)，來保證感性的普遍必然性。換句話說，費(fèi)爾巴哈提出的類本質(zhì)，其本質(zhì)就是一個超驗(yàn)的、超歷史的價值懸設(shè)。

與費(fèi)爾巴哈相反，馬克思在現(xiàn)實(shí)歷史中找到了感性的人之內(nèi)在必然性。他將感性的人之內(nèi)在必然性歸結(jié)為感性需要。雖然費(fèi)爾巴哈的感性思想啟發(fā)了馬克思，但馬克思理解的感性不同于費(fèi)爾巴哈。馬克思指出：“科學(xué)只有從感性意識和感性需要這兩種形式的感性出發(fā)，因而，科學(xué)只有從自然界出發(fā)，才是現(xiàn)實(shí)的科學(xué)。”[2]194相比于費(fèi)爾巴哈，馬克思豐富了感性范疇的內(nèi)涵，擴(kuò)增了感性需要這一維度。感性需要指的不是國民經(jīng)濟(jì)學(xué)的貪婪和享樂的需要，它指的是這樣一種需要：感性的人通過全部的感覺器官，自由地、全面地占有自己的全部感性對象，而不是抽象地占有感性對象的某一方面。例如，享受美食，而不是果腹。感性需要在兩個方面證實(shí)了人的內(nèi)在必然性，一方面，它證實(shí)了人的生命表現(xiàn)出的完整性。完整的人是已經(jīng)實(shí)現(xiàn)出來的人，他要求全部的感官或感性官能，自由地展示出來，即便在資本主義生產(chǎn)方式下，人還以片面的、有限的形式存在，但人依然具有實(shí)現(xiàn)生命完整性的潛能，同時，這也是人追求的最高的內(nèi)在屬性，即自我的完滿性，也可以說是人自身的神性；另一方面，正是因?yàn)槿艘獙?shí)現(xiàn)自己生命表現(xiàn)的完整性，所以，人就具有了自我實(shí)現(xiàn)的無限性，換句話說，人需要不斷地進(jìn)行感性活動，與自然建立感性對象性關(guān)系，在認(rèn)識世界和改造世界的過程中實(shí)現(xiàn)自己生命的完整性。由此，該過程也具有了無限性和內(nèi)在必然性。

感性需要具有兩方面的重要意義：一方面，它否定了一切外在的神(無論是宗教的神還是哲學(xué)的神)，使人自身具備了內(nèi)在必然性，人的現(xiàn)實(shí)和實(shí)現(xiàn)不需要外在最高根據(jù)的保證，其就是人不斷地進(jìn)行感性活動的結(jié)果，而這個結(jié)果就是人的現(xiàn)實(shí)的歷史；另一方面，相對于費(fèi)爾巴哈在認(rèn)識論中理解的感性，馬克思則在哲學(xué)生存論的境域中重新理解了感性。

費(fèi)爾巴哈反對黑格爾將真理性理解為思維的實(shí)在性，認(rèn)為后者不過是思維把自身設(shè)定為外在的認(rèn)識對象，從而獲得對這個對象的認(rèn)識，思維所設(shè)定的外在對象不過就是思維自身，思維成了無對象的自我，思維的實(shí)在性就是思維的虛無，所以，思維——抽象出來的觀念——是一個孤立的、沒有現(xiàn)實(shí)性的抽象存在。費(fèi)爾巴哈從思維出發(fā)來理解感性，他認(rèn)為，“思維是通過感性而證實(shí)的”[1]165，只有感性實(shí)體才具有現(xiàn)實(shí)性和真理性，而感性實(shí)體就是“在理性中和用理性來肯定每一個人——現(xiàn)實(shí)的人——在心中承認(rèn)的東西”[1]163。由此可見，費(fèi)爾巴哈為了反對抽象思維的真理性，提出只有感性才是真理性和現(xiàn)實(shí)性的唯一基礎(chǔ)和來源。遺憾的是，他僅僅在認(rèn)識論的層面中肯定感性的意義。

相反，馬克思并沒有停留于認(rèn)識論的層面來理解感性，而是開啟了一個生存論的路向，他把感性理解為現(xiàn)實(shí)歷史的人的感性意識和感性需要，而歷史就是“為了使‘人’成為感性意識的對象和使‘人作為人’的需要而作準(zhǔn)備的歷史”[2]194。感性成為歷史的開端，基于感性需要或人的生存的內(nèi)在要求，現(xiàn)實(shí)的人必然要認(rèn)識世界和在世界中活動或勞動，所以歷史是“通過人的勞動而誕生的過程”[2]196。由此可知，馬克思并沒有把感性理解為人的認(rèn)識能力，即感性直觀，而是把感性理解為感性活動。換句話說，因?yàn)槿司哂懈行孕枰膬?nèi)在要求，所以，人必須不斷地認(rèn)識世界和改造世界，進(jìn)而獲得保證人類生存的感性產(chǎn)品，在這個意義上說，馬克思已經(jīng)把感性理解為生存論的范疇，實(shí)現(xiàn)了哲學(xué)生存論的轉(zhuǎn)向。由此可見，馬克思和費(fèi)爾巴哈對于感性的理解是完全不同的，這就決定了由該范疇推出的一系列概念，如“異化勞動”“類本質(zhì)”“復(fù)歸”等范疇，也存在重要差異。

三、馬克思對“異化勞動”“類本質(zhì)”和“復(fù)歸”的理解

馬克思沒有遵循費(fèi)爾巴哈的人本學(xué)邏輯來使用異化勞動術(shù)語。具體來說，異化勞動就是“勞動所生產(chǎn)的對象，即勞動的產(chǎn)品，作為一種異己的存在物，作為不依賴于生產(chǎn)者的力量，同勞動相對立”[2]156。勞動的異化，并不是指勞動概念的異化，即資本主義下的勞動不符合勞動概念的本質(zhì)，而是指，在資本主義社會中，工人的勞動以及通過雙手獲得的勞動成果，并不受工人的自由意志所支配，反倒成為工人的生存和自由發(fā)展的限制。因此，馬克思并不關(guān)心現(xiàn)實(shí)勞動是否符合勞動概念的本真狀態(tài)，或者說，勞動是否具有真理性和現(xiàn)實(shí)性，而是關(guān)心資本主義條件下工人的生存境域。在異化勞動狀態(tài)下，工人同人的類本質(zhì)相異化，并不是指工人不符合人的本真狀態(tài)，而是以工人現(xiàn)實(shí)的勞動事實(shí)為基礎(chǔ)的。

馬克思所使用的類本質(zhì)術(shù)語，不再是費(fèi)爾巴哈的價值懸設(shè)，即便馬克思多次將自由和普遍性作為類本質(zhì)的基本規(guī)定，如他指出，“人把自身當(dāng)作現(xiàn)有的、有生命的類來對待，因?yàn)槿税炎陨懋?dāng)作普遍的因而也是自由的存在物來對待”[2]161。其容易造成一種錯覺，似乎只要看到“類存在”“類”“自由”等術(shù)語，就表明馬克思仍然是一個費(fèi)爾巴哈主義者。具體而言，有三個論據(jù)可以證明馬克思所理解的類本質(zhì)不同于費(fèi)爾巴哈：

(一)馬克思的類本質(zhì)概念具有唯物主義的本體論基礎(chǔ)。在馬克思看來，人的類生活的基礎(chǔ)是無機(jī)界，而不是理性、意志和心。馬克思是從肉體、理論和實(shí)踐三個方面闡述和理解類生活的。首先，在肉體上，類生活就在于人要靠無機(jī)界生活；其次，在理論上，“無機(jī)界是人的精神的無機(jī)界，是人必須事先進(jìn)行加工以便享用和消化的精神食糧”[2]161；最后，在實(shí)踐上，無機(jī)界是人的生活和人的活動的一部分。類生活不是想象出來的、抽象出來的烏托邦式的理想生活，它在根本上依賴于自然界，離不開自然界。

(二)自然的普遍性確證了類本質(zhì)的無限性。馬克思認(rèn)為，由于人在自然界之中的活動場域比動物更廣闊以及人對自然界的實(shí)踐能力比動物更強(qiáng)大，所以人的普遍性高于動物。正如馬克思所言：“人的普遍性正是表現(xiàn)為這樣的普遍性，它把整個自然界——首先作為人的直接的生活資料，其次作為人的生命活動的對象(材料)和工具——變成人的無機(jī)的身體?！盵2]161人的生存依賴自然界，不僅人在自然界中進(jìn)行生產(chǎn)活動，而且自然界作為人的外在對象規(guī)定著人的屬性，所以說人的普遍本質(zhì)取決于自然界的廣袤性和豐富性，從這個意義上說，自然界就是人的本質(zhì)，就是人的無機(jī)的身體，是感性的人的一部分。所以，自然的普遍性賦予了人的普遍性。

(三)感性需要的無限性確證了類本質(zhì)的無限性。感性需要規(guī)定了人處于一個不斷地認(rèn)識和改造自然從而滿足自身需要的無限過程，它不僅意味著人具有無限的認(rèn)識能力和實(shí)踐能力，而且過程的最終成果，即豐富和全面的感性產(chǎn)品，實(shí)現(xiàn)了人的生命的完整性，換句話說，確證了類本質(zhì)的無限性。

馬克思之所以與費(fèi)爾巴哈如此的不同，其關(guān)鍵原因在對感性的不同理解上。也就是說，費(fèi)爾巴哈沒有認(rèn)識到感性的人還具有感性需要這個維度，而僅僅把感性的人歸結(jié)為感性意識的存在物，所以，他還是在認(rèn)識論的層次上來理解感性，并直接地把感性理解為感性直觀。相反，馬克思把感性理解為感性意識和感性需要，從而把人的普遍性和無限性理解為，不斷地追求自我生命的完整性，不斷地自我確證和自我實(shí)現(xiàn)的過程?；诖?，一方面，馬克思始終站在唯物主義的立場上，認(rèn)為類本質(zhì)的物質(zhì)基礎(chǔ)是無機(jī)界或自然界，人的肉體和精神都來自于自然界，都依賴于自然界，人的實(shí)踐也離不開自然界；另一方面，馬克思始終站在生存論的維度上，認(rèn)為人的類本質(zhì)并不是某個超驗(yàn)的神或者最高根據(jù)的恩典， 而是感性的個人在歷史中、在生產(chǎn)實(shí)踐中、在改造對象世界中自我確證和自我規(guī)定的，換句話說，只有人本身才能夠規(guī)定自己的本質(zhì)。所以，馬克思理解的類本質(zhì)是人化自然(社會)，即人在改造自然中所收獲的所有感性產(chǎn)品的總和。

既然類本質(zhì)在馬克思那里不再是一種倫理價值懸設(shè)，而是人化自然或社會，那么馬克思所理解的“人的類本質(zhì)的異化復(fù)歸”也就必然不同于費(fèi)爾巴哈了。具體而言，馬克思所理解的“復(fù)歸”是異化的人——在感性對象化活動中失去自己感性產(chǎn)品的人——重新全面地、自由地享受自己勞動果實(shí)的過程。馬克思說：“共產(chǎn)主義是對私有財產(chǎn)即人的自我異化的積極的揚(yáng)棄……因此，它是人向自身、也就是向社會的即合乎人性的人的復(fù)歸，這種復(fù)歸是……在以往發(fā)展的全部財富的范圍內(nèi)實(shí)現(xiàn)的復(fù)歸?！盵2]185一直以來，這段文字成為馬克思秉承費(fèi)爾巴哈哲學(xué)話語的有力佐證，似乎是“復(fù)歸”范疇太過奪人眼目，導(dǎo)致了對“復(fù)歸”的前提——積極地?fù)P棄私有財產(chǎn)——有所忽視。

私有財產(chǎn)直接導(dǎo)致了工人非人的生存狀態(tài)。資本主義社會中，人的感性對象化活動——勞動——產(chǎn)品，不屬于勞動者，而是屬于資本家。勞動的現(xiàn)實(shí)性表現(xiàn)為非現(xiàn)實(shí)性；而在共產(chǎn)主義社會中，人可以自由地、全面地享受自己通過雙手獲得的勞動果實(shí)。所以說，揚(yáng)棄私有財產(chǎn)就表現(xiàn)為 “為了人并且通過人對人的本質(zhì)和人的生命、對象性的人和人的產(chǎn)品的感性的占有”，即“人以一種全面的方式，就是說，作為一個完整的人，占有自己的全面的本質(zhì)”[2]189。共產(chǎn)主義以積極揚(yáng)棄私有財產(chǎn)為前提，這就意味著人并不是向一個抽象出來的、超驗(yàn)的本質(zhì)復(fù)歸，而是要在變革資本主義社會根本制度的前提下，改變?nèi)藷o法占有自己勞動產(chǎn)品的現(xiàn)狀。正是在這個意義上，馬克思才說“這種復(fù)歸是在以往發(fā)展的全部財富的范圍內(nèi)實(shí)現(xiàn)的復(fù)歸”[2]185。在這種條件下，即人只有在全面地占有以及用自己全部的感官去享受感性產(chǎn)品的時候，人才能感覺到幸福和自由，因此，自由和幸福也不是什么價值懸設(shè)，而是從現(xiàn)實(shí)中推出了一種情感和意識。此外，共產(chǎn)主義也不是一種空想社會主義的倫理設(shè)想，它以感性的人為基礎(chǔ)，即人具有自我完整性和自我實(shí)現(xiàn)的無限性，以革命的實(shí)踐為工具，以現(xiàn)實(shí)的歷史發(fā)展過程為道路，以人能夠自由地、全面地占有自己的感性對象為目標(biāo)。總之，共產(chǎn)主義是建立在唯物主義和歷史主義基礎(chǔ)上的，它已經(jīng)脫離了費(fèi)爾巴哈的異化復(fù)歸的批判模式。

綜上所述，雖然馬克思在一定意義上繼承了費(fèi)爾巴哈的感性，但他豐富了感性范疇的內(nèi)涵，擴(kuò)增了感性需要這一維度，不僅保證了新哲學(xué)前提的普遍必然性，而且基于感性需要范疇，實(shí)現(xiàn)了哲學(xué)生存論的轉(zhuǎn)向。以此為起點(diǎn)，馬克思脫離了費(fèi)爾巴哈的邏輯，放棄了以認(rèn)識論來考察現(xiàn)實(shí)世界的哲學(xué)觀，以人的生存方式為基點(diǎn)來批判資本主義現(xiàn)實(shí)制度。由于馬克思對感性的理解不同于費(fèi)爾巴哈，所以由感性推論出的一系列范疇也異質(zhì)于費(fèi)爾巴哈。馬克思在歷史的維度和生存的境域中使用“異化勞動”“類本質(zhì)”“復(fù)歸”等范疇。故而，《手稿》時期的馬克思已經(jīng)實(shí)現(xiàn)了生存論的哲學(xué)轉(zhuǎn)向，脫離了費(fèi)爾巴哈人本學(xué)批判的邏輯，并且初步形成了唯物史觀思想的雛形。

[1]費(fèi)爾巴哈著作選集(上卷)[M].榮振華,李金山，等，譯.北京:商務(wù)印書館,1984.

[2]馬克思恩格斯文集(第一卷)[M].中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作翻譯局,譯.北京:人民出版社,2011.

[3]費(fèi)爾巴哈著作選集(下卷)[M].榮振華,李金山，等，譯.北京:商務(wù)印書館,1984.

〔責(zé)任編輯：崔家善陳奕諾〕

2016-08-18

張雪松(1990-),男，山東濟(jì)南人，碩士研究生，從事馬克思主義哲學(xué)研究。

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1000-8284(2016)10-0015-04