王杰文

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“遺產(chǎn)化”與后現(xiàn)代生活世界
——基于民俗學(xué)立場(chǎng)的批判與反思

王杰文

摘要：21世紀(jì)以來(lái)，在對(duì)民俗學(xué)學(xué)術(shù)史進(jìn)行了認(rèn)真的反思并形成了自反性的共識(shí)之后，國(guó)際民俗學(xué)界傾向于把“遺產(chǎn)化”看作一種歷史性的、社會(huì)性的文化實(shí)踐，認(rèn)為“遺產(chǎn)化”具有相當(dāng)久遠(yuǎn)的“傳統(tǒng)”。在《保護(hù)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)公約》被廣泛推行之后，具有自反性意識(shí)的民俗學(xué)家更加關(guān)注圍繞著特定的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)其相關(guān)利益群體之間互動(dòng)的具體過(guò)程，尤其關(guān)注“遺產(chǎn)化”過(guò)程中可能形成的社會(huì)交流模式與增進(jìn)理解的可能性途徑。國(guó)際民俗學(xué)認(rèn)為“遺產(chǎn)化”的文化實(shí)踐已經(jīng)成為后現(xiàn)代社會(huì)生活世界普遍的行為模式，民俗學(xué)必須相應(yīng)地反思與調(diào)整自身的研究策略。

關(guān)鍵詞：遺產(chǎn)化；后現(xiàn)代生活世界；表演；知識(shí)格式；公共民俗學(xué)

21世紀(jì)以來(lái)，中國(guó)許多學(xué)術(shù)研究領(lǐng)域的專(zhuān)家學(xué)者紛紛轉(zhuǎn)向文化遺產(chǎn)研究，“文化遺產(chǎn)”迅速成為全社會(huì)關(guān)注的焦點(diǎn)。有關(guān)“文化遺產(chǎn)”之構(gòu)成、保護(hù)、利用、評(píng)估、批評(píng)的研究成果成批量地涌現(xiàn)在各類(lèi)學(xué)術(shù)性、大眾性報(bào)刊雜志上。這種現(xiàn)象的出現(xiàn)，與聯(lián)合國(guó)教育、科學(xué)及文化組織(以下簡(jiǎn)稱(chēng)教科文組織)于2003年10月17日通過(guò)的《保護(hù)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)公約》直接相關(guān)。該公約與1972年通過(guò)的《保護(hù)世界文化和自然遺產(chǎn)公約》一道，成為教科文組織為保護(hù)世界遺產(chǎn)做出的兩項(xiàng)最為重要的決議。

在教科文組織的話(huà)語(yǔ)框架中，世界遺產(chǎn)包括了文化遺產(chǎn)、自然遺產(chǎn)與非物質(zhì)文化遺產(chǎn)三種類(lèi)型。所謂“文化遺產(chǎn)”包括了古跡、建筑群與遺址，而“自然遺產(chǎn)”則包括“自然景觀、動(dòng)物和植物生態(tài)區(qū)”。與上述兩種“物質(zhì)(material)文化遺產(chǎn)”不同，“非物質(zhì)(intangible)文化遺產(chǎn)”則包括a)口頭傳統(tǒng)和表現(xiàn)形式，包括作為非物質(zhì)文化遺產(chǎn)媒介的語(yǔ)言；b)表演藝術(shù)；c)社會(huì)實(shí)踐、儀式、節(jié)慶活動(dòng)；d)有關(guān)自然界和宇宙的知識(shí)和實(shí)踐；e)傳統(tǒng)手工藝。①聯(lián)合國(guó)教科文組織：《非物質(zhì)文化遺產(chǎn)基本文件·保護(hù)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)公約(2003)》，2014年，第5頁(yè)。

對(duì)于大多數(shù)研究者而言，上述所謂“遺產(chǎn)”意味著兩層含義，一方面，它指的是為特定民族所保有的具有歷史價(jià)值與旅游文化價(jià)值的物質(zhì)文化、景觀、紀(jì)念物與建筑等；另一方面，它又指一套共享的價(jià)值與集體記憶，它是繼承而來(lái)的習(xí)俗與累積起來(lái)的共有經(jīng)驗(yàn)，它被建構(gòu)為與生俱來(lái)的權(quán)利，是通過(guò)特定的語(yǔ)言或者文化表演表達(dá)出來(lái)的。

然而，無(wú)論哪一種形式的“遺產(chǎn)”，其背后共同的思想基礎(chǔ)是對(duì)某種特定文化財(cái)富的“喪失之虞”或者“留戀之情”，正是基于這樣兩種懷舊的情緒，特定社區(qū)、群體與個(gè)人從其日常生活實(shí)踐與習(xí)慣性活動(dòng)中選擇出某些內(nèi)容作為“遺產(chǎn)”并予以特別地推崇與保護(hù)，使之“成為”遺產(chǎn)；相應(yīng)地，與這些受強(qiáng)調(diào)的內(nèi)容相共存的其他日常行為活動(dòng)則被有意無(wú)意地忽略與遺忘了。這一“選擇”的過(guò)程被民俗學(xué)家們稱(chēng)為“遺產(chǎn)化(heritagisation)”?！斑z產(chǎn)化”這一概念意味著“遺產(chǎn)”并不是固有的存在，而是一種“發(fā)明”。換言之，當(dāng)社會(huì)與政治格局變動(dòng)時(shí)，人們思考自身及其與“過(guò)去”的方式也會(huì)相應(yīng)地發(fā)生改變?！斑^(guò)去”的某些社會(huì)與文化行為及其成果會(huì)被看作是本真的、有價(jià)值的、值得細(xì)心呵護(hù)的，而保存它們的理由與方式也會(huì)相應(yīng)地發(fā)生變化。社會(huì)變革及政權(quán)交替之際，針對(duì)“遺產(chǎn)”的話(huà)語(yǔ)爭(zhēng)奪被不同群體用于建構(gòu)、維護(hù)、交流某種特定的“遺產(chǎn)觀”。總之，遺產(chǎn)的建構(gòu)與實(shí)踐，內(nèi)在地是一種政治行為。*王杰文：《遺產(chǎn)即政治——關(guān)于“文化遺產(chǎn)”的表演性與表演“文化遺產(chǎn)”》，《“作為記憶之場(chǎng)的東亞”國(guó)際學(xué)術(shù)研討會(huì)論文集》，華東師范大學(xué)，2014年，第125-129頁(yè)。

然而，教科文組織在《保護(hù)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)公約》中聲稱(chēng)，該公約參照現(xiàn)有的國(guó)際人權(quán)文書(shū)，尤其是1948年的《世界人權(quán)宣言》以及1966年的《經(jīng)濟(jì)、社會(huì)及文化權(quán)利國(guó)際公約》和《公民權(quán)利和政治權(quán)利國(guó)際公約》。*聯(lián)合國(guó)教科文組織：《非物質(zhì)文化遺產(chǎn)基本文件·保護(hù)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)公約(2003)》，2014年，第3頁(yè)。

換句話(huà)說(shuō)，教科文組織提倡保護(hù)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，強(qiáng)調(diào)要在保護(hù)人權(quán)，經(jīng)濟(jì)、社會(huì)與文化權(quán)利，公民權(quán)利的前提下實(shí)施，這是教科文組織的良好意圖與指導(dǎo)原則，但是，良好的意圖與指導(dǎo)原則畢竟不同于具體的實(shí)踐。既然“遺產(chǎn)化”的過(guò)程涉及到了聯(lián)合國(guó)教科文組織、締約國(guó)、締約國(guó)內(nèi)部的相關(guān)權(quán)力部門(mén)、文化產(chǎn)業(yè)機(jī)構(gòu)、相關(guān)社區(qū)、群體或者個(gè)體等，而上述不同主體對(duì)于“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”的概念、范圍、保護(hù)方式、保護(hù)目標(biāo)等問(wèn)題存在不同的理解，那么，圍繞“遺產(chǎn)化”的實(shí)踐就必然地涉及到抵制、協(xié)商與妥協(xié)等不同的互動(dòng)形式。基于民俗學(xué)學(xué)術(shù)史研究的成果，民俗學(xué)家認(rèn)為，《保護(hù)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)公約》所倡導(dǎo)的保護(hù)性實(shí)踐(無(wú)論它在基本立場(chǎng)與原則上是多么地強(qiáng)調(diào)普遍性的價(jià)值與世界性的意義)，從歷史的與社會(huì)的角度來(lái)看，它都不是新世紀(jì)人類(lèi)的首創(chuàng)性發(fā)明。換句話(huà)說(shuō)，“遺產(chǎn)化”的行為很久以來(lái)已經(jīng)是人類(lèi)社會(huì)在特定歷史時(shí)期基于特定社會(huì)需要的創(chuàng)造性“再生產(chǎn)”。

一、“遺產(chǎn)化”是一種傳統(tǒng)

教科文組織在《保護(hù)世界文化和自然遺產(chǎn)公約》與《保護(hù)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)公約》中強(qiáng)調(diào)，“遺產(chǎn)”之所以值得保護(hù)，完全是因?yàn)槠鋵徝赖摹⒖茖W(xué)的、文化的、人權(quán)的普遍價(jià)值，而這種普遍價(jià)值對(duì)于全世界、全人類(lèi)具有重要意義?？墒聦?shí)上，“遺產(chǎn)”從“文化”中被挑選出來(lái)，既是一個(gè)社會(huì)的過(guò)程，又是一個(gè)歷史的過(guò)程。教科文組織在《保護(hù)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)公約》中強(qiáng)調(diào)普遍價(jià)值的時(shí)候，有意無(wú)意間屏蔽了“遺產(chǎn)化”實(shí)踐背后歷史的與社會(huì)的斗爭(zhēng)過(guò)程。

“遺產(chǎn)化”的問(wèn)題正是近半個(gè)世紀(jì)以來(lái)國(guó)際民俗學(xué)熱烈討論的問(wèn)題之一。自20世紀(jì)60年代以來(lái)，國(guó)際民俗學(xué)界先后反思并解構(gòu)了“偽民俗(fakelore)”*Richard M.Dorson, 1976. Folklore and Fakelore: Essays Toward a Discipline of Folk Studies. Cambridge: Harvard University Press.“民俗主義(folklorismus)”*Hermann Bausinger, 1986“.Toward a Critique of Folklorism Criticism”, in J. Dow and H. Lixfield(eds.), German Volkskunde: A Decade of Theoretical Confrontation,Debate and Reorientation 1967-1977. Bloomington:Indiana University Press.“傳統(tǒng)(tradition)”*Hobsbawm Eric and Terence Ranger, eds.1983.The Invention of Tradition. Cambridge: Cambridge University Press.“本真性(authenticity)”*Regina Bendix,1997, In Search of Authenticity: The Formation of Folklore Studies, Madison: University of Wisconsin Press.等概念，這些概念無(wú)一不與“遺產(chǎn)化”的實(shí)踐相關(guān)。民俗學(xué)家們發(fā)現(xiàn)，民俗學(xué)學(xué)科及其研究對(duì)象(民俗或者傳統(tǒng))的形成是現(xiàn)代化進(jìn)程中的一項(xiàng)發(fā)明，民俗學(xué)學(xué)科、作為象征性文化資本的“民俗”以及“民族-國(guó)家”的建構(gòu)，三者之間存在著相互依賴(lài)、相互證明的關(guān)系。

人類(lèi)有意識(shí)地珍視某些“文化傳統(tǒng)”既是一項(xiàng)與“現(xiàn)代性”相關(guān)的歷史性創(chuàng)造，又是一種社會(huì)性表演。一方面，在西方，自文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)以來(lái)，啟蒙主義、浪漫主義以及近代博物館的勃興，數(shù)百年漫長(zhǎng)的歷史時(shí)期都為一波又一波“遺產(chǎn)”的發(fā)明做出了巨大貢獻(xiàn)。其中，現(xiàn)代性主體意識(shí)的強(qiáng)化與對(duì)于“傳統(tǒng)”的意識(shí)的深化是同一歷史與社會(huì)過(guò)程的兩個(gè)側(cè)面，正是在這一意義上，芬蘭民俗學(xué)家安尼東奧·佩勒蒂?gòu)?qiáng)調(diào)“要透過(guò)現(xiàn)代性理解傳統(tǒng)”*Pertti J.Anttonen, 2005, Tradition through Modernity: Postmodernism and the Nation-State in Folklore Scholarship. (Studia Fennica Folkloristica 15.) Helsinki: Finnish Literature Society.，因?yàn)椤皞鹘y(tǒng)”是因現(xiàn)代性而被發(fā)明的，相反，現(xiàn)代性也正是通過(guò)發(fā)明“傳統(tǒng)”來(lái)建構(gòu)自身的。另一方面，從“遺產(chǎn)”被發(fā)明的歷史順序來(lái)看，特定社會(huì)之統(tǒng)治階層的文化傳統(tǒng)更可能被優(yōu)先“選擇”出來(lái)作為“遺產(chǎn)”予以對(duì)待，其所屬階層之審美的、價(jià)值的標(biāo)準(zhǔn)也更可能被當(dāng)作普遍的標(biāo)準(zhǔn)而被采納。在這個(gè)意義上，一切人類(lèi)文化遺產(chǎn)首先是屬于統(tǒng)治階層的遺產(chǎn)，一切優(yōu)先被當(dāng)作遺產(chǎn)的挑選標(biāo)準(zhǔn)都傾向于自動(dòng)被當(dāng)作判定后來(lái)的社會(huì)與文化現(xiàn)象是否可能被作為“遺產(chǎn)”的“普適性標(biāo)準(zhǔn)”。當(dāng)然，愈到近現(xiàn)代時(shí)期，隨著歷史的發(fā)展、民主化進(jìn)程的加快以及主體性意識(shí)的普及，普通民眾的日常生活實(shí)踐與文化元素也被納入到“遺產(chǎn)”的目錄當(dāng)中。但是，在這一文化進(jìn)程背后，顯然存在著政治與經(jīng)濟(jì)權(quán)力的斗爭(zhēng)?？傊?，意識(shí)到“遺產(chǎn)化”實(shí)踐是一種歷史的與社會(huì)的發(fā)明，意味著一種具有深刻“自反性”的意識(shí)已經(jīng)沉淀在民俗學(xué)的理論中了。

在這個(gè)意義上，當(dāng)代民俗學(xué)認(rèn)為，“遺產(chǎn)化”本身已經(jīng)成為一種“傳統(tǒng)”，它被看作是一種歷史性的、社會(huì)性的“文化實(shí)踐”。在這種文化實(shí)踐中，一方面，它是特定主體(可能是民族國(guó)家、社區(qū)、群體或者個(gè)人)基于自身的主觀能動(dòng)性，積極運(yùn)用特定的文化資源，選擇、重組某些文化元素并稱(chēng)之為“遺產(chǎn)”的過(guò)程；另一方面，也正是通過(guò)這些作為符號(hào)與文化資本的“遺產(chǎn)”，這些主體獲得了存在的合法性，生產(chǎn)并攫取了政治的、經(jīng)濟(jì)的與象征性的文化資本。

美國(guó)民俗學(xué)家芭芭拉·科森布萊特·吉姆布萊特把“遺產(chǎn)化”的過(guò)程稱(chēng)為“元文化的運(yùn)作(metacultural operations)”*Barbara Kirshenblatt-Gimblett, 2004, “Intangible heritage as metacultural production”, Museum International, Vol.56, Nos.1-2, p.59.。在她看來(lái)，尊重、珍視、保存并最終視為“遺產(chǎn)”的實(shí)踐活動(dòng)是一種“元層次(metalevel)”的文化創(chuàng)造過(guò)程，即把一種原本是日常生活“慣習(xí)(habitus)”的東西從慣常的視角中充分地剝離出來(lái)，開(kāi)始反思性地凝視它，并從中剔取出某些片斷，賦予它以特殊的價(jià)值。換句話(huà)說(shuō)，“遺產(chǎn)化”的文化實(shí)踐，乃是一種基于“現(xiàn)在的”需要而創(chuàng)造性地挑選、命名、重組“過(guò)去的”文化資源的創(chuàng)造性活動(dòng)。在這里，“歷史”真的成了一個(gè)任人打扮的小姑娘。不同的主體，基于當(dāng)下與未來(lái)的不同需要，總是會(huì)選擇與重組不同歷史時(shí)期的不同的文化元素，并竭力賦予其“真正的遺產(chǎn)”的地位，并試圖使這一“真正的遺產(chǎn)”在當(dāng)下的日常生活中產(chǎn)生想望的影響。

“遺產(chǎn)化”的文化實(shí)踐是“后現(xiàn)代生活世界”的普遍行為*Sherry B.Ortner, Anthropology and Social Theory:Culture,Power,and the Acting Subject,Duke University Press,Durham and London, 2006.，也是一種“文化表演(cultural performance)”*芬蘭人類(lèi)學(xué)家居卡·西卡拉教授認(rèn)為：被“發(fā)明的傳統(tǒng)”的表演是客體化的、經(jīng)過(guò)反思的，但是它們是藝術(shù)作品，在其背后找不到任何東西。正如庫(kù)克群島的例子所展示的，文化中只有一部分可以用于民族文化的創(chuàng)造與發(fā)明，與此同時(shí)，其他部分通過(guò)其“反表演”的活動(dòng)對(duì)抗著“傳統(tǒng)的發(fā)明”，民族主義者的發(fā)明計(jì)劃并不能耗盡他們所知的全部資料，當(dāng)然，人類(lèi)學(xué)也如此。參見(jiàn)王杰文編著：《北歐民間文化研究(1972-2010)》，學(xué)苑出版社，2012年，第310頁(yè)。或者文化遮蔽*關(guān)于“文化遮蔽”的問(wèn)題，赫茲菲爾德提供了類(lèi)似的思想，他稱(chēng)之為“文化隱秘(Cultural Intimacy)”,是相對(duì)于“文化表演”而言的。所謂“文化隱秘”是指一種僅僅為群體內(nèi)部所分享的而不愿為局外人知曉的文化傳統(tǒng)，因此，它是不會(huì)被公開(kāi)展演的。在某種意義上，它相當(dāng)于居卡·西卡拉教授所謂“反表演”。然而，從分析的角度來(lái)看，表演研究者認(rèn)為，“不表演”本身也是一種“表演”。參見(jiàn)Michael Herzfeld, Cultural Intimacy: Social Poetics in the Nation-State, Second Edition, New York: Routledge, 2005.的行為?！斑z產(chǎn)化”的文化實(shí)踐正是特定社區(qū)、群體與個(gè)體試圖表演或者遮蔽(不表演)其文化傳統(tǒng)中某些元素的行為；也是強(qiáng)調(diào)(或者遺忘)、重組、整合其文化傳統(tǒng)元素以建構(gòu)后現(xiàn)代生活世界的行為?！胺俏镔|(zhì)文化遺產(chǎn)”源自其日常生活，又以“變異”的形式被納入與重組到其日常生活當(dāng)中來(lái)。

二、“遺產(chǎn)化”是一種文化實(shí)踐

在《保護(hù)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)公約》中，教科文組織“所倡導(dǎo)并希望帶來(lái)的就是一種以人權(quán)為基礎(chǔ)和旨?xì)w的新型文化實(shí)踐”*戶(hù)曉輝：《文化多樣性與現(xiàn)代化的人權(quán)文化——對(duì)UNESCO三個(gè)文化公約的政治哲學(xué)解讀》，未刊稿。當(dāng)然，戶(hù)曉輝教授所謂“文化實(shí)踐”的概念與本文中所使用的概念顯然并不完全一致。，但是，與教科文組織倡議某種抽象的“意圖”不同，民俗學(xué)則描述圍繞特定的“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”不同主體借助對(duì)同一話(huà)語(yǔ)資源的不同理解，或者借助不同的話(huà)語(yǔ)資源所從事的“遺產(chǎn)化”的具體實(shí)踐。事實(shí)上，即使僅僅從《保護(hù)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)公約》的文件文本來(lái)看，盡管教科文組織廣泛地吸納了民俗學(xué)、人類(lèi)學(xué)等相關(guān)學(xué)科的思想觀點(diǎn)，但是，從當(dāng)下具有強(qiáng)烈自反性意識(shí)的民俗學(xué)學(xué)術(shù)立場(chǎng)來(lái)看，《保護(hù)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)公約》中所提供的決議框架在某些概念與思想上仍然落后于，甚至有悖于當(dāng)下國(guó)際民俗學(xué)所取得的共識(shí)。

二戰(zhàn)以來(lái)，教科文組織出臺(tái)了一系列保護(hù)文化遺產(chǎn)的國(guó)際性公約，其中最重要的是《保護(hù)世界文化和自然遺產(chǎn)公約》(1972年)；《世界文化多樣性公約》(2001年)；《保護(hù)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)公約》(2003年)；《保護(hù)和促進(jìn)文化表現(xiàn)形式多樣性公約》(2005年)等。但是，在教科文組織所界定的“文化遺產(chǎn)”中，具有考古價(jià)值、審美價(jià)值與歷史價(jià)值的“物質(zhì)文化遺產(chǎn)”被優(yōu)先保護(hù)。盡管教科文組織一再聲稱(chēng)，這些被優(yōu)先保護(hù)的“文化遺產(chǎn)”具有“突出的普遍價(jià)值”，是“全人類(lèi)的共同財(cái)富”，但是，從客觀上講，這些被優(yōu)先保護(hù)起來(lái)的“文化遺產(chǎn)”卻主要分布在北半球的富裕國(guó)家，而南半球許多國(guó)家卻沒(méi)有符合受保護(hù)條件的相應(yīng)的“物質(zhì)文化遺產(chǎn)”。換句話(huà)說(shuō)，“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”一開(kāi)始就被排斥在受保護(hù)的范圍之外了。這種不平等現(xiàn)象讓人們對(duì)教科文組織所聲稱(chēng)的“普遍標(biāo)準(zhǔn)”產(chǎn)生了懷疑。而《保護(hù)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)公約》從制訂草案到正式公布的“難產(chǎn)”過(guò)程又一次印證了“南北”之間固有的不平等關(guān)系，印證了“南北”之間斗爭(zhēng)的復(fù)雜性與艱巨性。*有關(guān)《非物質(zhì)文化遺產(chǎn)公約》“難產(chǎn)”過(guò)程的描述，可參見(jiàn)Noriko Aikawa-Faure, 2009, “From the Proclamation of Masterpieces to the Convention for the Safeguarding of Intangible Cultural Heritage”, in Intangible Heritage, Edited by Laurajane Smith and Natsuko Akagawa, Routledge.pp.13-44.注意到“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”話(huà)語(yǔ)出現(xiàn)的相關(guān)政治語(yǔ)境，即在全球化的環(huán)境觀念、環(huán)境哲學(xué)、可持續(xù)發(fā)展的意識(shí)形態(tài)主導(dǎo)下流行起來(lái)的。而這種觀念、哲學(xué)與意識(shí)形態(tài)本身也是西方世界主導(dǎo)的霸權(quán)話(huà)語(yǔ)，其所謂“危機(jī)”意識(shí)被偽裝成全人類(lèi)生存的危機(jī)。

在既定的不平等話(huà)語(yǔ)框架內(nèi)部尋找保護(hù)不同類(lèi)型的文化遺產(chǎn)的策略，對(duì)于非西方的、欠發(fā)達(dá)的國(guó)家而言，意味著要在多個(gè)層面上進(jìn)行“博弈”，比如，如何保護(hù)諸如講故事、音樂(lè)、舞蹈表演這樣的被命名為“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”的表達(dá)性行為？它們可以像保護(hù)物質(zhì)文化遺產(chǎn)那樣被保護(hù)嗎？民俗學(xué)是一門(mén)專(zhuān)門(mén)研究“口頭傳統(tǒng)”的學(xué)科，民俗學(xué)家們?nèi)绾卧u(píng)價(jià)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)被“保護(hù)”的思想？當(dāng)特定“口頭傳統(tǒng)”的存在環(huán)境不再存在時(shí)，民俗學(xué)家們搜集與記錄它的工作還可以“保護(hù)”它嗎？

眾所周知，教科文組織最初確實(shí)是按照保護(hù)物質(zhì)文化遺產(chǎn)的思維著手保護(hù)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的。20世紀(jì)80年代初，教科文組織首先想到的是通過(guò)法律手段(版權(quán)與專(zhuān)利)保護(hù)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)。但是，絕大多數(shù)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)并不專(zhuān)屬于特定的個(gè)體，或者甚至無(wú)法認(rèn)定其創(chuàng)造者與傳播者。而且，對(duì)于沒(méi)有版權(quán)概念的社區(qū)與群體而言，運(yùn)用知識(shí)產(chǎn)權(quán)法去保護(hù)他們的文化遺產(chǎn)不僅顯得荒謬可笑，而且是赤裸裸的話(huà)語(yǔ)霸權(quán)。

當(dāng)下民俗學(xué)把全球化的“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”保護(hù)工作理解為一種“文化實(shí)踐”，首先是揭示了隱藏在《保護(hù)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)公約》話(huà)語(yǔ)框架背后的西方中心主義的意識(shí)形態(tài)。其次，結(jié)合《保護(hù)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)公約》在地方性層面的具體實(shí)踐，民俗學(xué)依據(jù)其反思性的概念與理論，可以深入地對(duì)其中的關(guān)鍵性概念進(jìn)行批判性的反思與質(zhì)疑。

1.作為關(guān)鍵詞的“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”

“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”的概念首次出現(xiàn)于1982年教科文組織在墨西哥舉行的世界文化政策會(huì)議上。1989年，在《保護(hù)傳統(tǒng)文化與民俗草案》中被正式界定。芬蘭民俗學(xué)家勞里·航柯直接參與起草了該《草案》。在該《草案》中，“傳統(tǒng)文化、民俗”兩個(gè)概念是“非物質(zhì)遺產(chǎn)”的“前概念”，甚至是可替換的概念，《草案》暗示了它們之間的互通性。

在寬泛的意義上，民俗等同于傳統(tǒng)文化，是群體或者個(gè)體以群體為指向、以傳統(tǒng)為基礎(chǔ)的創(chuàng)造，在社區(qū)預(yù)期的控制之下，作為對(duì)其文化與社會(huì)認(rèn)同的充分的表達(dá)；其標(biāo)準(zhǔn)與價(jià)值被口頭傳播，或者以其他方式被模仿。此外，民俗是一個(gè)完整的人類(lèi)文化遺產(chǎn)的組成部分——在變化與發(fā)展的長(zhǎng)期狀態(tài)中是一種活生生的現(xiàn)象。它表征在大眾的、民族的、地域的和國(guó)家的多種多樣的層面上，它經(jīng)常還是綜合性的。傳統(tǒng)必須被正確地搜集、保護(hù)、儲(chǔ)存、檔案化、出版、研究與應(yīng)用，在國(guó)家及國(guó)際承認(rèn)的標(biāo)準(zhǔn)手段的指導(dǎo)下予以特殊保護(hù)。在一系列人文社會(huì)的與科學(xué)的規(guī)則指導(dǎo)下進(jìn)行，既要避免忽視、歪曲與濫用現(xiàn)象的發(fā)生，又要保護(hù)傳統(tǒng)攜帶者的合法權(quán)益，滿(mǎn)足民俗學(xué)家、民俗數(shù)據(jù)的使用者、檔案館、博物館與其他研究機(jī)構(gòu)的需要。*Lauri Honko, “UNESCO Work on the Safeguarding of Folklore”,NIF Newsletter:1-2, 1982, pp.3-4.

此后，在《活態(tài)人類(lèi)財(cái)富計(jì)劃》(1994年)《人類(lèi)口頭與非物質(zhì)遺產(chǎn)代表作》(1997-1998)等一系列法案中，“非物質(zhì)遺產(chǎn)”的概念被連續(xù)使用，最后，在《保護(hù)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)公約》中被明確予以界定。在本公約中：

“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”，指被各社區(qū)、群體，有時(shí)是個(gè)人，視為其文化遺產(chǎn)組成部分的各種社會(huì)實(shí)踐、觀念表述、表現(xiàn)形式、知識(shí)、技能以及相關(guān)的工具、實(shí)物、手工藝品和文化場(chǎng)所。這種非物質(zhì)文化遺產(chǎn)世代相傳，在各社區(qū)和群體適應(yīng)周?chē)h(huán)境以及與自然和歷史的互動(dòng)中，被不斷地再創(chuàng)造，為這些社區(qū)和群體提供認(rèn)同感和持續(xù)感，從而增強(qiáng)對(duì)文化多樣性和人類(lèi)創(chuàng)造力的尊重。在本公約中，只考慮符合現(xiàn)有的國(guó)際人權(quán)文件，各社區(qū)、群體和個(gè)人之間相互尊重的需要和順應(yīng)可持續(xù)發(fā)展的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)。

經(jīng)過(guò)多次修正，教科文組織已經(jīng)從強(qiáng)調(diào)保護(hù)“傳統(tǒng)文化”“民俗”“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”轉(zhuǎn)向強(qiáng)調(diào)保護(hù)“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的傳承者”*Bortolotto, Chiara, “From Objects to Processes: UNESCO’s Intangible Cultural Heritage.”Journal of Museum Ethnography. 2007, vol.19.pp:21-33.，強(qiáng)調(diào)每個(gè)國(guó)家、每個(gè)社區(qū)借助自身的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)以“促進(jìn)和平和可持續(xù)發(fā)展”的人類(lèi)理想。

從“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”的概念發(fā)展史可以看出*依據(jù)巴莫曲布嫫的介紹：今天已經(jīng)廣為人知的“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”(intangible cultural heritage，英文縮寫(xiě)為“ICH”)概念，隨著時(shí)間的嬗遞，在用詞或術(shù)語(yǔ)上出現(xiàn)過(guò)幾次明顯的變化，其中既有民俗(folklore)、非物質(zhì)遺產(chǎn)(non-physical heritage)、民間創(chuàng)作(cultural tradition and folklore)、口頭遺產(chǎn)(oral heritage)、口頭和非物質(zhì)遺產(chǎn)(oral and intangible heritage)，以及非物質(zhì)文化遺產(chǎn)(intangible cultural heritage)這一類(lèi)總稱(chēng)性術(shù)語(yǔ)，也有后來(lái)在“代表作”申報(bào)條例和申報(bào)書(shū)編寫(xiě)指南中解釋為“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”兩種基本類(lèi)型的“文化表達(dá)形式”(cultural expressive forms)和“文化空間”(cultural space)。參見(jiàn)巴莫曲布嫫：《非物質(zhì)文化遺產(chǎn)：從概念到實(shí)踐》，《民族藝術(shù)》2008年第1期，第8頁(yè)。，這一概念是在全球化發(fā)展過(guò)程中，國(guó)際社會(huì)政治斗爭(zhēng)的結(jié)果，而不是民俗學(xué)、人類(lèi)學(xué)學(xué)術(shù)爭(zhēng)論的結(jié)果。顯然，站在民俗學(xué)的立場(chǎng)上看，1)“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”之“非物質(zhì)(intangible)”的概念是十分模糊的。雖然教科文組織試圖用這一概念來(lái)指稱(chēng)一種文化中那些并不具有物質(zhì)外形的、即時(shí)呈現(xiàn)的層面，但實(shí)際情況是，物質(zhì)的與非物質(zhì)的層面，在許多情況下，是很難予以區(qū)分的。事實(shí)上，所謂“物質(zhì)”與“非物質(zhì)”的劃分方式本身已經(jīng)帶有西方二元論思想的痕跡，這對(duì)于某些非西方國(guó)家是以難以理解的、僵硬的。從歷史的角度來(lái)看，教科文組織倡議在全球范圍內(nèi)保護(hù)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，其出發(fā)點(diǎn)本是為了彌補(bǔ)之前對(duì)于“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”的忽視，可是實(shí)際的效果是，它恰恰可能會(huì)因?yàn)槠湔吲c措施本身所潛藏的西方中心主義話(huà)語(yǔ)，潛在地深化“南北”之間的文化區(qū)隔與不平等。2)“文化”概念的固化。傳統(tǒng)的民俗學(xué)、人類(lèi)學(xué)與社會(huì)學(xué)傾向于把“文化”定義為穩(wěn)定的功能性單元，它被視為同質(zhì)性的、時(shí)空界限明確的地域范圍內(nèi)的知識(shí)總體。但是，這種觀念已經(jīng)遭到上述學(xué)科的質(zhì)疑，它們已經(jīng)接受了作為一種過(guò)程的、互動(dòng)性的、實(shí)踐的“文化”概念。在“實(shí)踐論”的指導(dǎo)下，創(chuàng)造、發(fā)明、建構(gòu)、生產(chǎn)、生成、表演等概念已經(jīng)內(nèi)含在“文化”的概念中了?！拔幕辈辉偈且粋€(gè)穩(wěn)定的對(duì)象，而是一個(gè)由相關(guān)行動(dòng)者借助文化元素進(jìn)行社會(huì)互動(dòng)的過(guò)程，這里充滿(mǎn)了動(dòng)態(tài)、矛盾、協(xié)商的交互性。然而，這一作為“實(shí)踐”與“過(guò)程”的文化觀念與教科文組織所謂“保護(hù)”的觀念根本相左。盡管教科文組織提供的定義中強(qiáng)調(diào)了非物質(zhì)文化遺產(chǎn)“被不斷地再創(chuàng)造”的特點(diǎn)，但是，既然要保護(hù)它，其傾向仍然是要固化它。3)“遺產(chǎn)”被固定化的危險(xiǎn)。盡管教科文組織意識(shí)到了非物質(zhì)文化遺產(chǎn)可能存在的復(fù)雜性，意識(shí)到了其傳承性與變異性。但成功進(jìn)入人類(lèi)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄卻要依賴(lài)于該文化遺產(chǎn)的“本真性”“原創(chuàng)性”與“獨(dú)一無(wú)二性”等。而一旦入選“名錄”，這些非物質(zhì)文化遺產(chǎn)就面臨著被“固定化”的危險(xiǎn)，其變異性的內(nèi)在傾向從根本上被否定了。然而，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)并不僅僅是一種普通的文化產(chǎn)品，他還具有相當(dāng)?shù)哪軇?dòng)性。當(dāng)特定社區(qū)、群體與個(gè)體在“表演”非物質(zhì)文化遺產(chǎn)時(shí)，他們并不只是文化產(chǎn)品的客體(作為非遺的傳承人)，也是非物質(zhì)文化遺產(chǎn)活動(dòng)中的能動(dòng)者。在這個(gè)意義上，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的展演是“表演性”的，是具有“社會(huì)效能”的，它不僅會(huì)改變了表演者主體與他們的活動(dòng)(非物質(zhì)文化遺產(chǎn))之間的關(guān)系，也會(huì)改變文化生產(chǎn)與復(fù)制的基本條件。這種蘊(yùn)含在非物質(zhì)文化遺產(chǎn)自身內(nèi)部的“綿延性”再生產(chǎn)機(jī)制是教科文組織未能詳及的。換言之，教科文組織對(duì)《公約》本身的“表演性”潛力缺乏必要的反思性意識(shí)。

此外，在許多情況下，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)是與其傳承人的身體展示(知識(shí)、技術(shù)與表演)分不開(kāi)的，這就意味著“身體”對(duì)于非物質(zhì)文化遺產(chǎn)之傳承是至關(guān)重要的。這使得非物質(zhì)文化遺產(chǎn)之保護(hù)方式內(nèi)在地要求與物質(zhì)文化遺產(chǎn)的保存方式不同。所謂“活態(tài)的人類(lèi)財(cái)富”便意味著對(duì)于傳承者之作為傳播媒介的“身體”的強(qiáng)調(diào)，他(她)們的身體成為瀕危非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的儲(chǔ)存器?？蓡?wèn)題在于，個(gè)體的技藝如何可以成為一個(gè)文化社區(qū)或者群體的代表？這個(gè)只有有限生命期限的血肉之軀怎么可能被永久地保護(hù)起來(lái)呢？而且，他(她)作為一個(gè)活生生的個(gè)體，必然地同時(shí)既是主體，又是客體。這就意味著，他(她)既是他們所傳承的“非物質(zhì)文化”的傳承人，但同時(shí)又是“代理人(agent)”。作為代理人，他(她)是一個(gè)有意識(shí)的、反思性的主體，是具有自身的主觀意志、意愿、情感*在實(shí)踐中，保護(hù)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)而僅僅關(guān)注其物質(zhì)性材料，并最終墮落到僅以保護(hù)這些物質(zhì)性材料為目的，就是把“過(guò)去”“傳統(tǒng)”“遺產(chǎn)”非人化。這種所謂客觀或者客觀的立場(chǎng)，否定了作為情感主體的表演者或者傳承人與前人、觀眾交流的潛力。僅以“材料”為目標(biāo)的保護(hù)是“變形”的暴力，把“材料”從其社會(huì)語(yǔ)境中切除，掏空并改變它，留下的只是卻除了情感的事物自身。參見(jiàn)Denis Byrne, “A critique of unfeeling heritage”, in Intangible Heritage, Edited by Laurajane Smith and Natsuko Akagawa, Routledge. 2009, p.247.與創(chuàng)造性能力的主體，他們的每一項(xiàng)實(shí)踐都是帶著他們自身的觀念印記的。在當(dāng)代民俗學(xué)看來(lái)，每個(gè)個(gè)體都是積極的、表演性的主體。個(gè)體的身體、身體實(shí)踐以及展現(xiàn)并不僅僅是“傳統(tǒng)的存儲(chǔ)器”，而且，在具體的表演活動(dòng)中，這些“作為傳統(tǒng)的存儲(chǔ)器”的主體使得被存儲(chǔ)下來(lái)的傳統(tǒng)得以活態(tài)地傳承與傳播。*Richard Schechner, Performance Studies:An Introduction. Routledge: London. 2002, p.22. 理查德·謝克納認(rèn)為，特定個(gè)體的任何行為永遠(yuǎn)只能是“二次行為化的行為(twice-behaved behavior)”或者“儲(chǔ)存的行為”，那么，在本質(zhì)上，無(wú)論儀式表演還是日常生活，我們都無(wú)可避免地需要借助于習(xí)俗與傳統(tǒng)，不得不遵循已經(jīng)建立的模式。民俗學(xué)的“表演理論”強(qiáng)調(diào)語(yǔ)境、意圖、傳統(tǒng)資料、慣例以及社會(huì)關(guān)系等等問(wèn)題，強(qiáng)調(diào)人類(lèi)行為的“表演”層面，強(qiáng)調(diào)主體借助文化資源從事現(xiàn)實(shí)實(shí)踐的過(guò)程，強(qiáng)調(diào)人類(lèi)行為的意圖與表達(dá)的層面。與“表演”相關(guān)聯(lián)的核心詞匯，比如“表達(dá)”“體驗(yàn)”“闡釋”等都是在強(qiáng)調(diào)他者對(duì)主體表達(dá)的體驗(yàn)，強(qiáng)調(diào)主體對(duì)于他者的責(zé)任與義務(wù)，這是一個(gè)交流互動(dòng)、循環(huán)往復(fù)的永恒的過(guò)程，這是任何固定化的記錄與保存手段所不可能捕捉到的。

2. “民俗”與“非物質(zhì)遺產(chǎn)”

對(duì)照《保護(hù)傳統(tǒng)文化與民俗草案》與《保護(hù)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)公約》可以發(fā)現(xiàn)，“民俗”與“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”之間有著千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系，但是，《草案》并沒(méi)有獲得多數(shù)國(guó)家的認(rèn)同，而《公約》卻獲得了161個(gè)締約國(guó)的支持*聯(lián)合國(guó)教科文組織：《非物質(zhì)文化遺產(chǎn)基本文件·保護(hù)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)公約(2003)》，2014年，序言。。其間的差別何在？顯然，從當(dāng)代民俗學(xué)的角度來(lái)看，“民俗”的概念容易讓人聯(lián)想到特定“民族群體”或者其中的“社會(huì)下層群體”，自然而然地把民俗與鄉(xiāng)村、前工業(yè)社會(huì)以及農(nóng)業(yè)文明聯(lián)系在一起。這一術(shù)語(yǔ)背后的浪漫主義色彩容易讓人們把與它相關(guān)的社區(qū)想象成一個(gè)保有和諧傳統(tǒng)的桃花源式的“自然-社會(huì)”空間，這里沒(méi)有社會(huì)沖突，沒(méi)有現(xiàn)代化工業(yè)的污染，當(dāng)然也根本不存在個(gè)體的自由與平等等問(wèn)題。在現(xiàn)代化、都市化、全球化的進(jìn)程中，“民俗”容易被借以去想象一個(gè)同質(zhì)化的社會(huì)共同體。而且，在強(qiáng)調(diào)前工業(yè)時(shí)期鄉(xiāng)土社會(huì)形象的同時(shí)，“民俗”這一概念還一廂情愿地忽視了現(xiàn)代都市化、全球化發(fā)展的趨勢(shì)與現(xiàn)實(shí)，理想化地強(qiáng)調(diào)文化被“傳承”的一面，而忽視其被“變異”的一面。換句話(huà)說(shuō)，民俗在被浪漫化地想象的同時(shí)，也被看作是現(xiàn)代化進(jìn)程的阻力。而現(xiàn)代化的進(jìn)程就是清除民俗傳統(tǒng)的過(guò)程。

在當(dāng)下國(guó)際民俗學(xué)界，民俗之“民”可以是任何人，但是，由于歷史的原因，在日常生活中人們?cè)谑褂谩懊袼住边@一概念時(shí)，習(xí)慣性地延續(xù)了這一概念所蘊(yùn)含的傳統(tǒng)含義，即把“民俗”之“民”與“精英”對(duì)立起來(lái)使用與理解，其背后隱藏著濃重的浪漫主義與沙文主義的思想。事實(shí)上，教科文組織在《公約》中也隱含了這一被民俗學(xué)拋棄的世俗化的思想。在這個(gè)意義上，教科文組織拋棄“民俗”而采用“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”的“進(jìn)步”顯然只是表面性的，因?yàn)樗砸Ｗo(hù)“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”，一個(gè)重要的假設(shè)是“他者”沒(méi)有相應(yīng)的意識(shí)、能力與資金去保護(hù)。在締約國(guó)內(nèi)部，“民俗”與“非物質(zhì)遺產(chǎn)”兩個(gè)概念被或隱或顯地等同起來(lái)加以運(yùn)用的情況更為普遍。其中某些社會(huì)群體為了強(qiáng)化身份認(rèn)同，或者為了尋找安全感，甚或只是為了單純的經(jīng)濟(jì)利益而應(yīng)用“民俗”。他們常常習(xí)慣性地把“民俗”等同于民族國(guó)家的、傳統(tǒng)的(前工業(yè)時(shí)期鄉(xiāng)土社會(huì)的)的文化傳統(tǒng)。當(dāng)然，在某些情況下，特定社會(huì)群體中的精英與民眾也可能因?yàn)椤懊袼住倍鴪F(tuán)結(jié)起來(lái)，盡管他們?cè)谌粘Ｉ钪姓加胁煌纳鐣?huì)地位，擁有不同的生活方式與文化傳統(tǒng)，但是，當(dāng)他們面對(duì)共同的“他者”時(shí)——比如其他民族群體——他們會(huì)強(qiáng)調(diào)共同的民族風(fēng)俗，認(rèn)為這些“民俗”代表了“真正的”民族傳統(tǒng)。比如，納粹德國(guó)統(tǒng)治時(shí)期，德國(guó)社會(huì)與文化地位的區(qū)隔被人們忽略了，德國(guó)人——無(wú)論窮富——普遍地認(rèn)為自己區(qū)別于其他“非傳統(tǒng)的、不純粹”的德國(guó)人。

借用“民俗”以建構(gòu)社會(huì)與文化區(qū)隔的行為早就受到了民俗學(xué)的嚴(yán)肅批判與反省，因此，具有自反意識(shí)的民俗學(xué)特別關(guān)注民俗或者非物質(zhì)文化遺產(chǎn)在實(shí)踐過(guò)程中可能被“固化”的理解與行為，因?yàn)樘囟ǖ奈幕F(xiàn)象極容易被轉(zhuǎn)化為固化既定社會(huì)不平等秩序與社會(huì)偏見(jiàn)的工具。同時(shí)，民俗學(xué)也特別關(guān)注民俗與非物質(zhì)文化遺產(chǎn)如何可能從一種阻礙社會(huì)進(jìn)步的元素而被轉(zhuǎn)化為一種能夠促進(jìn)社會(huì)可持續(xù)發(fā)展的動(dòng)力的過(guò)程。教科文組織所倡導(dǎo)的保護(hù)行為很可能會(huì)“火上澆油”(或者“錦上添花”)，很可能會(huì)保護(hù)一些在社會(huì)與文化網(wǎng)絡(luò)中“春風(fēng)得意”的已經(jīng)占據(jù)了主導(dǎo)地位的文化現(xiàn)象，相反，其他邊緣性的文化現(xiàn)象卻可能因?yàn)楸灰暈椤胺莻鹘y(tǒng)的、非社區(qū)化的、非本真的”而不會(huì)受到保護(hù)。在這個(gè)意義上，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)仍然可能是妨礙地方社區(qū)發(fā)展的阻力，而無(wú)助于實(shí)現(xiàn)教科文組織所倡導(dǎo)的可持續(xù)發(fā)展的美好愿景。

教科文組織意識(shí)到了這一點(diǎn)*教科文組織清楚地意識(shí)到，人類(lèi)社會(huì)的存在就是因?yàn)槿祟?lèi)擁有文化，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)是文化中最重要的一種能力。它可以讓相關(guān)社區(qū)、群體或者是個(gè)人以一種他們自己選擇的方式設(shè)計(jì)他們自己的未來(lái)。在這個(gè)意義上，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)是相關(guān)社區(qū)、群體認(rèn)同的源泉，是他們的社會(huì)與文化可持續(xù)發(fā)展的動(dòng)力，也是全人類(lèi)多元文化類(lèi)型共存與可持續(xù)發(fā)展的前提。參見(jiàn)Janet Blake, “UNESCO’s 2003 Convention on Intangible Cultural Heritage The implications of community involvement in ‘safeguarding’”, in Intangible Heritage, Edited by Laurajane Smith and Natsuko Akagawa, Routledge. 2009, p.49.，它明確地鼓勵(lì)不同的社區(qū)與群體展現(xiàn)其文化中精選的內(nèi)容與形式，并在一種無(wú)爭(zhēng)議的基礎(chǔ)上增進(jìn)國(guó)際間的交流與溝通，同時(shí)促進(jìn)特定社區(qū)與群體推進(jìn)自身文化與思想的提升。然而，盡管保護(hù)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的主旨在于增進(jìn)不同文化之間的交流，但是，恰恰是那些在多元文化交叉融合的時(shí)代所創(chuàng)造出來(lái)的文化形式卻往往又不在受保護(hù)的范圍之列。比如，那些借用傳統(tǒng)元素進(jìn)行藝術(shù)創(chuàng)作的藝術(shù)家的行為方式就不在受保護(hù)的范圍之內(nèi)。這是一個(gè)十分奇怪的邏輯，其背后仍然明顯具有本質(zhì)主義的民俗觀在作怪。

此外，從《保護(hù)傳統(tǒng)文化與民俗草案》到《保護(hù)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)公約》，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)傳承人的地位的確提升了，然而相關(guān)研究者的重要性卻被淡化了。包括民俗學(xué)家在內(nèi)的研究們?yōu)榻炭莆慕M織的“民主化”努力歡欣鼓舞，但是，他們卻沒(méi)有意識(shí)到，既然教科文組織強(qiáng)調(diào)“保護(hù)”，而締約國(guó)也同意去“保護(hù)”，那么，在具體實(shí)踐的層面上，便往往只有那些符合既定條件的社區(qū)與群體才會(huì)被邀請(qǐng)來(lái)參與相關(guān)機(jī)構(gòu)所開(kāi)展的相關(guān)活動(dòng)。試想一下，如果一位書(shū)呆子氣十足的民俗學(xué)家堅(jiān)持說(shuō)某個(gè)被認(rèn)定為非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的項(xiàng)目是一項(xiàng)晚近的“發(fā)明”，這對(duì)于締約國(guó)及其相關(guān)機(jī)構(gòu)，乃至于對(duì)它們所認(rèn)定的相關(guān)傳承人會(huì)是多么掃興的事！即使這位民俗學(xué)家是相關(guān)“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”的專(zhuān)業(yè)研究人員，可他還有可能被邀請(qǐng)參與其保護(hù)工作嗎？

盡管教科文組織也承認(rèn)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)并非固定不變的，但是，它的界定工作本質(zhì)上是鼓勵(lì)一種穩(wěn)定化的、具有明確特征的界定，換句話(huà)說(shuō)，這仍然是“本質(zhì)主義”民俗觀的延續(xù)。這與自反性民俗學(xué)所謂“實(shí)踐、過(guò)程、表演”的觀念相對(duì)立。換句話(huà)說(shuō)，在全球性非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)工作中，當(dāng)民俗學(xué)已經(jīng)反思并批判了前工業(yè)的、鄉(xiāng)村的、傳統(tǒng)的、民族國(guó)家統(tǒng)一體的“民俗”觀念之時(shí)，作為實(shí)踐主體的締約國(guó)及其內(nèi)部的社區(qū)、群體或者個(gè)人卻還在以一種強(qiáng)化的方式理解并運(yùn)用這一概念的陳舊含義。

3. “社區(qū)”與全球移動(dòng)

教科文組織強(qiáng)調(diào)“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”與“社區(qū)、群體”之間的關(guān)聯(lián)，要求締約國(guó)制定相關(guān)政策促進(jìn)社區(qū)的參與度。然而，“社區(qū)”是一個(gè)十分棘手的難以界定的概念。民俗學(xué)、人類(lèi)學(xué)竭力避免把社區(qū)等同于具有明確邊界的地理空間，但是教科文組織在公約中的界定顯然傾向于保留這樣的理解。一個(gè)現(xiàn)實(shí)的難題是，許多非物質(zhì)文化遺產(chǎn)與特定的群體或者社區(qū)并不一一對(duì)應(yīng)，比如，有些文化現(xiàn)象是為許多群體所共享的，或者是超越民族國(guó)家的地理邊界的。換言之，在經(jīng)驗(yàn)的層面上，對(duì)于特定非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的認(rèn)同，在許多情況下是超越地理空間范圍的。但是，在實(shí)踐的層面上，教科文組織卻傾向于支持那些具有明確地理邊界的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)形式，對(duì)于那些超越固定地理空間范圍的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)項(xiàng)目，也傾向于簡(jiǎn)單地把其中某個(gè)被挑選出來(lái)的社區(qū)命名為“代表”。*特別需要注意“代表”既可能在保護(hù)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的過(guò)程中扮演積極的角色，也可能扮演消極的角色。在這種頗為“草率”的命名中，更遑論個(gè)體權(quán)利與群體權(quán)利之間可能存在的矛盾與沖突了。*基于人權(quán)法案的一般規(guī)定，一切群體對(duì)于他們自身的文化認(rèn)同(身份)享有自主的權(quán)利。然而教科文組織是基于“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”而認(rèn)定“社區(qū)與群體”，而不是相反。可是，社區(qū)與群體內(nèi)部很可能是異質(zhì)性的共同體，在這種情況下，社區(qū)的權(quán)利與個(gè)體的權(quán)利就有可能產(chǎn)生矛盾。

考慮到“全球化與現(xiàn)代化”是教科文組織倡議保護(hù)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的現(xiàn)實(shí)背景，那么，“社會(huì)變遷”的問(wèn)題便是一個(gè)不容忽視的事實(shí)。教科文組織如何兼顧“文化多樣化”與本土社區(qū)的“社會(huì)變遷”？在一個(gè)全球移動(dòng)的時(shí)代，文化移動(dòng)、混雜與新傳統(tǒng)的流行等問(wèn)題十分活躍，然而教科文組織卻幾乎沒(méi)有顧及。但無(wú)論如何，恰恰是這些雜交的文化形態(tài)在現(xiàn)代社會(huì)中起著重要的作用。

教科文組織強(qiáng)調(diào)“在本公約中，只考慮符合現(xiàn)有的國(guó)際人權(quán)文件，各社區(qū)、群體和個(gè)人之間相互尊重的需要和順應(yīng)可持續(xù)發(fā)展的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)?！?聯(lián)合國(guó)教科文組織：《非物質(zhì)文化遺產(chǎn)基本文件·保護(hù)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)公約(2003)》，2014年，第5頁(yè)。問(wèn)題是，保護(hù)“文化多樣性”會(huì)不會(huì)有可能與人權(quán)、經(jīng)濟(jì)與社會(huì)的發(fā)展權(quán)相矛盾？按照馬克思主義的原理，經(jīng)濟(jì)與社會(huì)基礎(chǔ)決定文化實(shí)踐，決定社會(huì)規(guī)范與公正等問(wèn)題。因此，從理論上來(lái)看，要保護(hù)某一特定的文化實(shí)踐，必得先保護(hù)其相應(yīng)的社會(huì)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)。既然非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的保護(hù)(safeguarding)并不只是防止它的“消亡”，而是要采取積極的態(tài)度與行為，賦予它連續(xù)的生命力，包括創(chuàng)造條件，使它能在某種情境下，連續(xù)地被創(chuàng)造、維持與傳播。那么，一個(gè)必須回答的問(wèn)題是：那些受保護(hù)的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)社區(qū)、群體及個(gè)人要按照各自守護(hù)的社會(huì)文化系統(tǒng)去生活嗎？他們必須得延續(xù)他們的傳統(tǒng)生產(chǎn)與生活方式嗎？在全球化時(shí)代，當(dāng)其他人都在享受現(xiàn)代文明創(chuàng)造的成果，誰(shuí)有權(quán)力、有能力僅僅為了“文化的多樣性”而要求他們繼續(xù)保持這些受保護(hù)的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的社會(huì)與經(jīng)濟(jì)“語(yǔ)境”？況且，現(xiàn)存的許多文化形式與現(xiàn)代意識(shí)上的人權(quán)觀念并不相符。當(dāng)社會(huì)生產(chǎn)力已經(jīng)大大地提高之后，單純地保護(hù)某些文化形式，客觀上會(huì)弱化文化形式與其相應(yīng)的社會(huì)經(jīng)濟(jì)環(huán)境之間的關(guān)系，淡化文化形式的社會(huì)意義與實(shí)際功能。“去語(yǔ)境化”的文化形式被博物館化了，對(duì)于其文化實(shí)踐者而言，這些傳統(tǒng)的文化形式已經(jīng)不再具有建構(gòu)身份認(rèn)同的文化價(jià)值與功能了。

換句話(huà)說(shuō)，面對(duì)特定的“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”，其傳承者與教科文組織之間的看法不同。教科文組織當(dāng)然可以出于保護(hù)“文化多樣性”的需要，提倡并培植一種無(wú)爭(zhēng)議的、傳統(tǒng)的文化形式，并在人們的頭腦中形成這樣一種印象，即一個(gè)理想世界的形象，一個(gè)穩(wěn)定的、統(tǒng)一的社區(qū)的形象，可事實(shí)上全球化進(jìn)程從根本上改變了社會(huì)，并在創(chuàng)造著多樣化的沖突。顯然，這種基于政治立場(chǎng)而決定的文化遺產(chǎn)并不是由相關(guān)社區(qū)與群體出于最大限度的自主與自決而決定的，它服從于另一套邏輯，即服從于國(guó)際政策法案的邏輯，但它可能完全有悖于特定社區(qū)與群體的社會(huì)邏輯，盡管社區(qū)負(fù)有傳承其非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的責(zé)任。

4.新媒體技術(shù)與非物質(zhì)文化遺產(chǎn)

“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”這一概念內(nèi)在地會(huì)把保有這一文化遺產(chǎn)的“傳統(tǒng)社會(huì)”與“現(xiàn)代社會(huì)”對(duì)立起來(lái)。按照本雅明、麥克盧漢與波茲曼等人的觀點(diǎn)，現(xiàn)代社會(huì)不再是口頭傳播的時(shí)代，而是文字、圖像與電子傳播的時(shí)代。而所謂“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”恰恰是在保護(hù)“口頭傳統(tǒng)和表現(xiàn)形式，包括作為非物質(zhì)文化遺產(chǎn)媒介的語(yǔ)言”，因此，從一開(kāi)始，這一概念就是沿著鄉(xiāng)村與都市、普通人與精英、手工藝與現(xiàn)代化工業(yè)等一系列二元對(duì)立的原則展開(kāi)的，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)被界定為上述二元對(duì)立中的前者。傳統(tǒng)與現(xiàn)代被截然對(duì)立起來(lái)，但事實(shí)上二者是無(wú)法截然分開(kāi)的。如前所述，正是現(xiàn)代社會(huì)“發(fā)明”了對(duì)于“傳統(tǒng)”的需要，“創(chuàng)造”了身份認(rèn)同的需求。所謂“傳統(tǒng)”“遺產(chǎn)”之本真性與穩(wěn)定性的特質(zhì)，完全是通過(guò)現(xiàn)代化、工業(yè)化、都市化、媒介化、全球化才得以存在的。沒(méi)有后者，前者是無(wú)法存在的。

與教科文組織強(qiáng)調(diào)“地方性傳統(tǒng)”的意識(shí)形態(tài)正相反，特定締約國(guó)的現(xiàn)代化進(jìn)程恰恰是與“全球化、流動(dòng)性、革新以及流行文化的盛行”相關(guān)的?，F(xiàn)代化進(jìn)程與構(gòu)建傳統(tǒng)的進(jìn)程是同一社會(huì)過(guò)程的兩個(gè)側(cè)面。教科文組織強(qiáng)調(diào)保護(hù)口頭傳承的文化傳統(tǒng)，可是，理解現(xiàn)代社會(huì)恰恰需要超越口頭傳統(tǒng)，或者正如波茲曼所說(shuō)的那樣，要深入理解文字、圖像以及電子傳媒的潛在“意味”。超越教科文組織的話(huà)語(yǔ)邏輯可以發(fā)現(xiàn)：新興交流媒介的存在并不只是導(dǎo)致傳統(tǒng)的消逝，而且也在積極地激發(fā)靈感，刺激多元化傳播方式的創(chuàng)新。依賴(lài)這些新興媒介，文化傳承的渠道實(shí)現(xiàn)了多元化，多媒介技術(shù)的共時(shí)傳播影響了人類(lèi)的不同感官，并把不同的感官關(guān)聯(lián)起來(lái)，共同起作用?，F(xiàn)代主體在自主地挑選與利用多種媒介，并已經(jīng)積極地參與到傳播傳統(tǒng)的洪流當(dāng)中來(lái)了，新興的文化傳承模式誕生了。一個(gè)不爭(zhēng)的事實(shí)是，今天，互聯(lián)網(wǎng)及相關(guān)的數(shù)碼技術(shù)已經(jīng)極其明顯地顯示了文化媒介使用的潛力與可能性。

面對(duì)新媒介技術(shù)的廣泛傳播與被運(yùn)用，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)的“本真主義者”引述本雅明在《機(jī)械復(fù)制時(shí)代的藝術(shù)品》中的觀點(diǎn)：一方面為機(jī)械復(fù)制技術(shù)帶來(lái)的藝術(shù)“民主化(democratization)”歡呼雀躍，另一方面又為藝術(shù)之“光韻(aura)”的喪失而憂(yōu)心忡忡。這種恐懼感也流行于保護(hù)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的眾多聲音中?！蔼?dú)一無(wú)二性與光韻，這是兩個(gè)與尋找祖源與根脈密切相關(guān)的概念，通過(guò)借助時(shí)空維度來(lái)區(qū)分原本與復(fù)制品，這些概念被用于去界定文化產(chǎn)品的最重要的價(jià)值?！?Walter Leimgruber, “Switzerland and the UNESCO Convention on Intangible Cultural Heritage”, Journal of Folklore Research, 2010, vol.47, No.1/2, p.180.然而吊詭的是，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)所比附于精英藝術(shù)的所謂“獨(dú)一無(wú)二性與光韻”的價(jià)值，在口頭傳統(tǒng)流行的社會(huì)中并不重要；在大規(guī)模機(jī)械復(fù)制的時(shí)代也不重要。事實(shí)上，深入理解新媒介技術(shù)在生產(chǎn)與傳承非物質(zhì)文化遺產(chǎn)方面的可能性與潛力，對(duì)于理解其相應(yīng)的實(shí)踐群體與個(gè)體的價(jià)值觀、文化認(rèn)同、身份建構(gòu)是十分重要的。

總之，在具體實(shí)踐中，《保護(hù)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)公約》大多是在基于傳統(tǒng)的、前現(xiàn)代的、鄉(xiāng)土社會(huì)的“民俗”概念上被宣傳的，許多情況下，“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”與“民俗”被交替運(yùn)用；這與現(xiàn)代社會(huì)“發(fā)展”的概念是相違背的，盡管教科文組織的本旨是“順應(yīng)可持續(xù)發(fā)展”。正像民俗學(xué)的草創(chuàng)階段，民俗學(xué)的先驅(qū)者們注意到了現(xiàn)代化、工業(yè)化與城市化的迅猛發(fā)展轉(zhuǎn)而關(guān)注民俗，倡導(dǎo)人們搜集、記錄、保護(hù)民俗文化現(xiàn)象一樣，今天，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的先驅(qū)們又四處奔走，試圖說(shuō)服人們?nèi)ケＷo(hù)那些可以抵制全球化進(jìn)程的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)。不過(guò)，這次不再是依賴(lài)民俗博物館與檔案館，而是依賴(lài)數(shù)據(jù)庫(kù)與名錄。然而，必須提醒的是，教科文組織在《公約》中所界定的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，忽視了如下三個(gè)重要方面：1)那些處于流動(dòng)中的文化形式，尤其是那些跨國(guó)的雜交性文化形式，因?yàn)樗鼈兒茈y被歸屬于哪一個(gè)民族、國(guó)家或者群體；2)媒介化傳播的流行文化；3)文化中的表演性元素。教科文組織所提供的保護(hù)方式傾向于把多元性的文化從其日常生活中“去語(yǔ)境化”，并被進(jìn)一步美化與提純，其本屬群體中大多數(shù)參與者反而被國(guó)際性的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)活動(dòng)給邊緣化了。伴隨著這一現(xiàn)象的是新一輪“民俗主義”的流行。締約國(guó)及其相關(guān)職能部門(mén)挑選了他們想要的文化元素加以強(qiáng)調(diào)，那些有違其意圖的文化實(shí)踐被認(rèn)為是不值得保護(hù)的，進(jìn)而遭到歷史的汰洗。遺產(chǎn)的政治正是通過(guò)強(qiáng)調(diào)國(guó)內(nèi)亞群體之間前政治的文化紐帶，削弱民族國(guó)家及其公民之間的關(guān)聯(lián)，轉(zhuǎn)而強(qiáng)調(diào)并塑造新興的與全球政策相關(guān)的全球公民的形象。至于它是否能夠成功，這可能要因具體締約國(guó)的性質(zhì)、意圖、推動(dòng)的力度來(lái)決定了。

《保護(hù)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)公約》一方面強(qiáng)調(diào)對(duì)傳統(tǒng)的傳承，另一方面強(qiáng)調(diào)對(duì)文化多元性開(kāi)放與包容；一方面給特定非物質(zhì)文化遺產(chǎn)社區(qū)及群體以一種傳統(tǒng)與穩(wěn)定的形象，另一方面給外來(lái)旅游人士以一種作為娛樂(lè)的文化消費(fèi)品的形象。然而，在任何一種情況下，“傳統(tǒng)”都不會(huì)被當(dāng)作是參與身份建構(gòu)、社會(huì)變遷與全球化過(guò)程的重要的參與性平臺(tái)。保護(hù)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)產(chǎn)生的兩個(gè)后果是：一方面，在非物質(zhì)文化遺產(chǎn)與他的源出地之間產(chǎn)生了一種扭曲的關(guān)系，一旦被“遺產(chǎn)化”，這種文化傳統(tǒng)便會(huì)與源出地之間喪失關(guān)聯(lián)，這些被“遺產(chǎn)化”的文化現(xiàn)象對(duì)于源出地而言就變成了“他者”，具有了自身的生命，一種“本真的傳統(tǒng)”的幻覺(jué)在源出地被創(chuàng)造出來(lái)了。*Ahmed Skounti, “The authentic illusion:Humanity’s intangible cultural heritage, the Moroccan experience”, in Intangible Heritage, Edited by Laurajane Smith and Natsuko Akagawa, Routledge. 2009, p.77.另一方面，在全球人員移動(dòng)、互聯(lián)網(wǎng)技術(shù)以及文化產(chǎn)業(yè)的強(qiáng)大推動(dòng)下，被“遺產(chǎn)化”之后的文化現(xiàn)象有可能在全球任何地方被迅速?gòu)?fù)制。教科文組織所引發(fā)的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)形式將在很大程度上變成獵奇心嚴(yán)重的旅游大眾的熱點(diǎn)景觀，對(duì)于相應(yīng)社區(qū)、群體與個(gè)體的生活方式卻少有關(guān)聯(lián)，也許唯一的關(guān)聯(lián)是這些相應(yīng)的社區(qū)、群體與個(gè)體必將成為熱點(diǎn)景觀的一部分，他們因?yàn)槌蔀椤胺俏镔|(zhì)文化遺產(chǎn)”的傳承人與表演者而重構(gòu)了自身的身份，重塑了他們?nèi)粘Ｉ畹慕Y(jié)構(gòu)與意義。

三、后“遺產(chǎn)化”時(shí)代的民俗學(xué)

在《保護(hù)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)公約》被具體實(shí)施的過(guò)程中，當(dāng)代民俗學(xué)關(guān)心的是人們?cè)谫x予“遺產(chǎn)”以新價(jià)值的過(guò)程中，圍繞著這些“新價(jià)值”的正反爭(zhēng)論是什么，是由誰(shuí)在何種語(yǔ)境下肯定或者反對(duì)“新價(jià)值”觀念的，與這一“遺產(chǎn)化”過(guò)程相關(guān)的所有利益群體之間的動(dòng)態(tài)關(guān)系圖景是什么樣的。在全球化大移民以及互聯(lián)網(wǎng)全覆蓋的時(shí)代，等到“遺產(chǎn)化”的熱潮退去之后，民俗學(xué)家從中學(xué)到了什么？換句話(huà)說(shuō)，當(dāng)“遺產(chǎn)化”的行為已經(jīng)成為人們理所當(dāng)然的日常生活方式時(shí)，當(dāng)下民俗學(xué)的研究理念與方法應(yīng)該做出何種調(diào)整呢？的確，“非遺保護(hù)的所有這些實(shí)踐特點(diǎn)都為民俗學(xué)反思自己的學(xué)術(shù)出發(fā)點(diǎn)和學(xué)科性質(zhì)提供了難得的契機(jī)”。*戶(hù)曉輝：《非遺時(shí)代民俗學(xué)的實(shí)踐回歸》，《民俗研究》2015年第1期，第21頁(yè)。

如上所述，當(dāng)代國(guó)際民俗學(xué)的理論前提是“文化實(shí)踐論”，是把“遺產(chǎn)化”作為理所當(dāng)然的社會(huì)與文化實(shí)踐處理的。具有反思意識(shí)的民俗學(xué)關(guān)注《保護(hù)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)公約》的相關(guān)條款如何已經(jīng)成為相關(guān)利益群體挪用與批判的話(huà)語(yǔ)資源，如何把非物質(zhì)遺產(chǎn)物質(zhì)化，并運(yùn)用“最小投入與最大收益”的邏輯，排他性地參與競(jìng)爭(zhēng)，實(shí)踐社會(huì)、經(jīng)濟(jì)與文化資本的最大利益化。在這一“文化實(shí)踐”過(guò)程中，基于競(jìng)爭(zhēng)的邏輯而引發(fā)的現(xiàn)實(shí)與理想的差距已經(jīng)引起民俗學(xué)、人類(lèi)學(xué)的嚴(yán)肅批判，然而，民俗學(xué)并不僅僅滿(mǎn)足于“批判”，他們還發(fā)現(xiàn)，“遺產(chǎn)化”的過(guò)程同時(shí)也打開(kāi)了新的機(jī)遇，比如它完全有可能促進(jìn)相關(guān)社區(qū)的環(huán)境改善，促進(jìn)其能源開(kāi)發(fā)與旅游業(yè)的發(fā)展，實(shí)現(xiàn)地方社會(huì)經(jīng)濟(jì)與文化的革新。超越于這一經(jīng)驗(yàn)表象之外的實(shí)踐意義甚至可能是：“非遺保護(hù)不僅是一種地緣、身份和權(quán)力的實(shí)然政治，更是一種以民主參與的公民社會(huì)為旨?xì)w和游戲規(guī)則的應(yīng)然政治”。*戶(hù)曉輝：《非遺時(shí)代民俗學(xué)的實(shí)踐回歸》，《民俗研究》2015年第1期，第20頁(yè)。

在這一理解中，《公約》

“不是為了對(duì)不同地區(qū)、不同民族的非遺做經(jīng)驗(yàn)的認(rèn)識(shí)和歸納，也不是單純?yōu)榱藢?duì)它們進(jìn)行登記、注冊(cè)或保護(hù)，而是為了從實(shí)踐原則和自由意志出發(fā)來(lái)展開(kāi)并創(chuàng)造新的實(shí)踐(包括新框架、新倫理、新思維和新舉措)?！豆s》本身就是實(shí)踐原則、倫理律令(ethical imperative)或自由意志的內(nèi)在目的，而世界各地保護(hù)非遺的活動(dòng)則是在《公約》的實(shí)踐原則指導(dǎo)下對(duì)自由意志的貫徹或?qū)崿F(xiàn)。也就是說(shuō)，非遺保護(hù)不是對(duì)既有的東西進(jìn)行經(jīng)驗(yàn)性歸納和認(rèn)識(shí)，而是要按照《公約》規(guī)定的實(shí)踐原則和自由意志從無(wú)到有地開(kāi)辟嶄新的實(shí)踐……”*戶(hù)曉輝：《非遺時(shí)代民俗學(xué)的實(shí)踐回歸》，《民俗研究》2015年第1期，第17頁(yè)。

注意到教科文組旨在用確保社區(qū)、群體或個(gè)人的權(quán)益和參與為核心的實(shí)踐原則以及以國(guó)際人權(quán)文書(shū)為前提的自由意志，又注意到教科文組織呼吁締約國(guó)制訂相應(yīng)的政策措施，在國(guó)際協(xié)作的框架內(nèi)，來(lái)激發(fā)相關(guān)社區(qū)、群體與個(gè)人積極保護(hù)與傳承非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的積極性與主動(dòng)性*《保護(hù)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)公約》的意義在于把保護(hù)工作的措施與責(zé)任轉(zhuǎn)讓給社區(qū)自身，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)并不是要保存在檔案館或者民族博物館里，而是要保存在社區(qū)中，其成員要實(shí)踐與展示其形式。如果傳統(tǒng)仍然在社區(qū)中鮮活、重要并可以持續(xù)下去，這就是保護(hù)了。參見(jiàn)： R.Kurin, “Safeguarding intangible cultural heritage: key factors in implementing the 2003 Convention”, International Journal of Intangible Heritage, 2007, vol.2: pp.12-13.，還注意到教科文組織相關(guān)申報(bào)與評(píng)審機(jī)制的相對(duì)公平性，這使得特定文化社區(qū)與群體中的某些部分，因?yàn)槠渚哂刑厥獾膬r(jià)值，從而有可能獲得“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”的稱(chēng)號(hào)；反過(guò)來(lái)，正是因?yàn)檫@些具有特殊價(jià)值的文化財(cái)富符合教科文組織權(quán)威機(jī)構(gòu)的某些評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)而成為“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”。如果相關(guān)社區(qū)、群體或者個(gè)人珍惜相關(guān)稱(chēng)號(hào)，就像成熟的商業(yè)公司重視自身的品牌一樣；如果“遺產(chǎn)化”可以帶動(dòng)配套的旅游服務(wù)業(yè)，并出于珍惜自己聲譽(yù)的愿望，能夠帶動(dòng)普遍的競(jìng)爭(zhēng)與質(zhì)量把控機(jī)制，那么，“遺產(chǎn)化”機(jī)制就會(huì)為地方參與全球化競(jìng)爭(zhēng)提供機(jī)遇，一種基于質(zhì)量把控與審計(jì)的自我管理型文化理念就會(huì)廣泛地滲透進(jìn)日常生活。在某些樂(lè)觀的民俗學(xué)家看來(lái)，“遺產(chǎn)化”正是這樣一個(gè)領(lǐng)域。*Regina Bendix, “Heritage between economy and politics: An assessment from the perspective of cultural anthropology”,in Intangible Heritage, Edited by Laurajane Smith and Natsuko Akagawa, Routledge. 2009, p.264.

在促進(jìn)非遺參與競(jìng)爭(zhēng)時(shí)，那些社區(qū)、群體與個(gè)體已經(jīng)預(yù)先接受了競(jìng)爭(zhēng)機(jī)制與可能的結(jié)果；非遺項(xiàng)目的篩選過(guò)程又是相對(duì)透明的；相關(guān)社區(qū)、群體與個(gè)人可以比較清晰地把那些具有自由價(jià)值的文化財(cái)富轉(zhuǎn)化為具有特定價(jià)值的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)。民俗學(xué)家可以由此分析出構(gòu)成非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的構(gòu)成要素，從而理解特定的文化傳統(tǒng)是如何被轉(zhuǎn)化為非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的。政府官員則要基于教科文組提供的框架，賦予相關(guān)社區(qū)、群體或者個(gè)人以相應(yīng)的尊重與權(quán)利。換言之，在整個(gè)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的保護(hù)工作中，圍繞著教科文組織提供的保護(hù)框架，各締約國(guó)及其相關(guān)機(jī)構(gòu)、專(zhuān)家學(xué)者、政治官員、文化產(chǎn)業(yè)管理人員以及地區(qū)、群體或者個(gè)人，都面對(duì)著一個(gè)重塑身份的問(wèn)題。從理論上講，這一“遺產(chǎn)化”的過(guò)程必然是一個(gè)“文化實(shí)踐”的過(guò)程，而這一“文化實(shí)踐”的過(guò)程又蘊(yùn)含著“民主化”的種子，它為多種社會(huì)力量重塑角色與形象提供了平臺(tái)，也提出了要求*戶(hù)曉輝：《文化多樣性與現(xiàn)代化的人權(quán)文化——對(duì)UNESCO三個(gè)文化公約的政治哲學(xué)解讀》，未刊稿。。比如，締約國(guó)在承諾《公約》的相關(guān)條款時(shí)，它就把自身置于一個(gè)國(guó)際化的舞臺(tái)，需要自覺(jué)接受全球社會(huì)對(duì)于其本土人權(quán)、經(jīng)濟(jì)與社會(huì)發(fā)展權(quán)及文化權(quán)利的處理方式的監(jiān)督。

教科文組織的宗旨是在人類(lèi)的心中樹(shù)立和平的信念，而教育、社會(huì)與自然科學(xué)，文化與交流活動(dòng)只不過(guò)是完成這一目標(biāo)的途徑。那么，民俗學(xué)在研究教科文組織有關(guān)《公約》的精神及相關(guān)實(shí)踐時(shí)，關(guān)注該公約如何影響了締約國(guó)、社區(qū)、群體與個(gè)體，如何影響了相關(guān)利益群體之間的相互關(guān)系，如何因此而建構(gòu)起了新的意義之網(wǎng)，這都是民俗學(xué)經(jīng)驗(yàn)研究的重要內(nèi)容。在具體的文化實(shí)踐過(guò)程中，人們可以同時(shí)看到圍繞著非物質(zhì)文化遺產(chǎn)命名的權(quán)力斗爭(zhēng)以及道德教化，可以看到對(duì)于相關(guān)實(shí)踐的形形色色的批評(píng)與攻擊。畢竟“遺產(chǎn)化”的實(shí)踐是后現(xiàn)代社會(huì)存在秩序的一個(gè)剪影，它是當(dāng)代社會(huì)人類(lèi)運(yùn)用碎片化的文化資源謀取經(jīng)濟(jì)及社會(huì)利益的一種特殊表現(xiàn)。因此，準(zhǔn)確理解與闡釋“遺產(chǎn)化”的政治及其復(fù)雜的利益沖突是十分重要的，但是，揭示同一過(guò)程中的競(jìng)爭(zhēng)性與評(píng)估性機(jī)制也許更為重要，因?yàn)榻炭莆慕M織借助《公約》賦予地方社區(qū)、群體，有時(shí)是個(gè)人以相應(yīng)的權(quán)利與責(zé)任，肯定了相關(guān)責(zé)任主體的能動(dòng)性，明確了相關(guān)責(zé)任主體理論上應(yīng)該明確的角色與權(quán)利，這些相關(guān)約定賦予這一新時(shí)代的“遺產(chǎn)化”文化實(shí)踐以更多可能性與機(jī)遇。

總之，在保護(hù)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的具體實(shí)踐中，一方面，保護(hù)“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”表演著現(xiàn)存的權(quán)力模式；另一方面，《公約》所倡導(dǎo)的“遺產(chǎn)化”框架又?jǐn)y帶著某種機(jī)遇與可能性。超越于保護(hù)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)活動(dòng)之外可以看到，整個(gè)后現(xiàn)代生活世界充斥著“遺產(chǎn)化”的文化實(shí)踐。如前所述，既然一切“文化實(shí)踐”或者“(社會(huì)的、文化的、藝術(shù)的)表演”都不可能不是挪用“傳統(tǒng)”的行為，那么，“未來(lái)民俗學(xué)”*在中國(guó)，“未來(lái)民俗學(xué)”這一概念由戶(hù)曉輝提出。但是，以戶(hù)曉輝、呂微、高丙中為代表的中國(guó)民俗學(xué)家更常用的概念是“實(shí)踐民俗學(xué)”。戶(hù)曉輝甚至主張，“實(shí)踐民俗學(xué)”是民俗學(xué)“唯一的康莊大道”。除了扮演批判者的角色之外還可以做些什么？

在國(guó)際民俗學(xué)界，德國(guó)民俗學(xué)在歷史上的沉痛教訓(xùn)使得整個(gè)德語(yǔ)區(qū)的民俗學(xué)家們痛定思痛之余，竭力避免重蹈歷史的覆轍，不再直接參與社會(huì)與文化實(shí)踐，而是潔身自好，做一名社會(huì)與文化的批評(píng)者。這就是德語(yǔ)區(qū)民俗學(xué)家們的學(xué)術(shù)定位*王杰文：《超越“日常生活的啟蒙”——關(guān)于“經(jīng)驗(yàn)文化研究”的理解與批評(píng)》，《文化遺產(chǎn)》2014年第6期，第9-20頁(yè)。。然而問(wèn)題在于，這樣的定位會(huì)使得整個(gè)學(xué)科被邊緣化，比如在整個(gè)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)活動(dòng)中，民俗學(xué)家可能會(huì)眼睜睜地看著自己的學(xué)術(shù)術(shù)語(yǔ)被濫用，卻除了“批判”之外無(wú)所作為*Hermann Bausinger, “Disengagement by Engagement:Volkskunde in the Period of Change”.Journal of Folklore Research,1999, vol.36.Nos.2/3,p.147.。盡管德國(guó)民俗學(xué)家恪守著“不介入”的學(xué)術(shù)倫理，但是，面對(duì)“民俗主義”的經(jīng)驗(yàn)性現(xiàn)象，德國(guó)民俗學(xué)家同樣積極反思了民俗學(xué)知識(shí)生產(chǎn)與傳播的問(wèn)題，他們同樣對(duì)民俗學(xué)自我再生產(chǎn)的問(wèn)題進(jìn)行了深入的反思，比如德國(guó)民俗學(xué)家沃爾夫?qū)たㄊ姘兔鞔_地提出了“知識(shí)格式(knowledge formats)”的概念，他發(fā)現(xiàn)

“表征類(lèi)型與知識(shí)格式(knowledge formats)——即傳播的媒介——是由目標(biāo)觀眾的可觀察的預(yù)期指導(dǎo)的，是由知識(shí)場(chǎng)所(knowledge venues)(諸如博物館、公開(kāi)演講或者大學(xué)的研討會(huì))形成的?！爸R(shí)格式”反映了知識(shí)生產(chǎn)與知識(shí)傳播的規(guī)則；它們存在于物質(zhì)文化的多種審美形式之中。作為科學(xué)的基本工具，知識(shí)格式結(jié)合了知識(shí)生產(chǎn)、表征與傳播的不同實(shí)踐，比如界定、搜集、排列、闡釋與表征。其形式、物質(zhì)、審美文化、內(nèi)容、表演都是相互糾纏在一起的。知識(shí)格式反映了作為實(shí)踐的思維方式、權(quán)力關(guān)系、文化規(guī)則與理想?！?Michaela Fenske, Antonia Davidovic-Walther, “Exploring Ethnological Knowledges”,Journal of Folklore Research, 2010, vol.47, Nos,1/2, p.2.

顯然，“知識(shí)格式”的概念體現(xiàn)了以為卡舒巴為代表的當(dāng)代德國(guó)民俗學(xué)對(duì)于民俗學(xué)“表征”行為的高度自覺(jué)。

與德國(guó)民俗學(xué)家“通過(guò)不介入而介入”，且明確自我界定為“啟蒙者”的民俗學(xué)立場(chǎng)不同，美國(guó)公共民俗學(xué)家主張積極地參與傳播民俗，他們直接參與文化表征與文化經(jīng)營(yíng)的工作，努力把自己塑造成民俗的“實(shí)踐者”。但是，他們同樣關(guān)注“表征”的問(wèn)題。在面對(duì)“文化的表征(representation of culture)”的倫理困境時(shí)，他們一直都在努力尋找“表征”的有效形式與媒介，目前，“文化自我呈現(xiàn)的鄉(xiāng)土模式(vernacular modes of cultural self-presentation)”*Barbara Kirshenblatt-Gimblett, “Folklorists in Public:Reflections on Cultural Brokerage in the United States and Germany”, Journal of Folklore Research, 2000, vol. 37, No.1, p.8.受到了美國(guó)公共民俗學(xué)家的青睞。因?yàn)樗麄儼l(fā)現(xiàn)本土人已經(jīng)不再停留在展示那些過(guò)時(shí)的民俗文化的層面了，相反，他們已經(jīng)把“文化作為自身的生活方式本身”，這種鄉(xiāng)土模式的文化表演與民俗學(xué)家傳播專(zhuān)業(yè)知識(shí)的意旨殊途同歸。

日本民俗學(xué)家同樣意識(shí)到了“遺產(chǎn)化”的普遍性，認(rèn)為“今天的民俗學(xué)將要為此承擔(dān)起重大的任務(wù)和自己的責(zé)任”*才津裕美子：《民俗“文化遺產(chǎn)化”的理念及其實(shí)踐——2003年至2005年日本民俗學(xué)界關(guān)于非物質(zhì)文化遺產(chǎn)研究的綜述》，西村真志葉譯，《河南社會(huì)科學(xué)》2008年第2期，第27頁(yè)。。深受美國(guó)公共民俗學(xué)影響的日本民俗學(xué)家菅豐提出了“新的在野之學(xué)”*日本民俗學(xué)家菅豐明確承認(rèn)，“研究者的建構(gòu)是不可避免的，所以，還不如帶著一種自覺(jué)的意識(shí)去理解這樣的建構(gòu)過(guò)程，應(yīng)當(dāng)對(duì)作為一個(gè)民俗學(xué)者所采取的行動(dòng)作出選擇?！薄敖⑿碌墓裁袼讓W(xué)，可以說(shuō)是現(xiàn)在的民俗學(xué)者的使命。”。參見(jiàn)菅豐：《日本現(xiàn)代民俗學(xué)的“第三條道路”——文化保護(hù)下政策、民俗學(xué)主義及公共民俗學(xué)》，陳志勤譯，《民俗研究》2011年第2期，第68頁(yè)。的概念，他不再把學(xué)問(wèn)當(dāng)成職業(yè)研究者的工作，不再只是通過(guò)共同的研究、實(shí)踐以及應(yīng)用以加深對(duì)地方的理解，不再把民俗學(xué)僅僅定位為發(fā)現(xiàn)地方的問(wèn)題從而進(jìn)行解決的知性活動(dòng)，而是強(qiáng)調(diào)1)應(yīng)用性與實(shí)踐性，以“有用”作為目標(biāo)，并在社會(huì)上接受評(píng)價(jià)；2)擺脫學(xué)問(wèn)的領(lǐng)域，走出學(xué)術(shù)界的小圈子，充分地參與社會(huì)活動(dòng)并貢獻(xiàn)自身的睿智；3)擺脫立場(chǎng)與屬性，與來(lái)自不同群體、具有不同身份認(rèn)同的人士合作；4)共同協(xié)作，即與不同的行為者基于平等協(xié)作的理念共同“治理”；5)在地方性的當(dāng)下的日常生活中發(fā)現(xiàn)感同身受的問(wèn)題，選擇采用基于現(xiàn)場(chǎng)的方法予以歸納與理解；6)不斷反思這一合作過(guò)程中所應(yīng)用的知識(shí)與行為，以維系后續(xù)的知識(shí)生產(chǎn)與社會(huì)實(shí)踐。*菅豐(Yutaka SUGA)：《面向“新的在野之學(xué)”的時(shí)代——日本民俗學(xué)的一種選擇》”，2013年5月30日北京“中國(guó)民俗學(xué)會(huì)成立30周年紀(jì)念大會(huì)暨學(xué)術(shù)報(bào)告會(huì)”主題發(fā)言。轉(zhuǎn)引自王杰文，《“生活世界”與“日常生活”——關(guān)于民俗學(xué)“元理論”的思考》，《民俗研究》2013年第4期，第14頁(yè)。這里，民俗學(xué)者作為生活文化的專(zhuān)家參與其中，成為溝通地域社會(huì)內(nèi)外的中介與橋梁。

區(qū)別于德、美、日民俗學(xué)家對(duì)于“未來(lái)民俗學(xué)”取向的定位方式，中國(guó)的“實(shí)踐民俗學(xué)家”——以高丙中、呂微、戶(hù)曉輝為代表——首先意識(shí)到美國(guó)(包括深受美國(guó)公共民俗學(xué)影響的日本民俗學(xué))

“公共民俗學(xué)實(shí)踐之所以能夠開(kāi)展協(xié)商、妥協(xié)等一系列民主操作細(xì)節(jié)，恰恰因?yàn)樗麄兙哂泄餐拿裰鞔笄疤岷凸裆鐣?huì)的自由意志，因?yàn)樗麄円呀?jīng)憑借這種自由意志建立了fairplay(公平游戲)的游戲規(guī)則。美國(guó)公共民俗學(xué)恰恰昭示出民俗學(xué)的實(shí)踐前提在于實(shí)踐理性的自由意志，也就是從公民社會(huì)的精神出發(fā)來(lái)進(jìn)行民俗實(shí)踐和民俗學(xué)的實(shí)踐”。*戶(hù)曉輝：《非遺時(shí)代民俗學(xué)的實(shí)踐回歸》，《民俗研究》2015年第1期，第27頁(yè)。

在意識(shí)到美國(guó)公共民俗學(xué)實(shí)踐的“大前提”之后，中國(guó)的“實(shí)踐民俗學(xué)家”主要借助于哲學(xué)以及德國(guó)浪漫主義民俗學(xué)的理論資源。從多個(gè)角度論證了“實(shí)踐民俗學(xué)”的(唯一)合理性、合法性。認(rèn)為“民俗學(xué)本來(lái)就是實(shí)踐民俗學(xué)”，也就是說(shuō)，

“實(shí)踐民俗學(xué)的根本在于完全放棄實(shí)證科學(xué)的客觀認(rèn)識(shí)范式及其對(duì)理論與應(yīng)用的劃分，完全從實(shí)踐理性的自由意志來(lái)看待民眾的民俗實(shí)踐并以此進(jìn)行民俗學(xué)自身的一切實(shí)踐”*戶(hù)曉輝：《非遺時(shí)代民俗學(xué)的實(shí)踐回歸》，《民俗研究》2015年第1期，第28頁(yè)。。

呂微總結(jié)道，

通過(guò)對(duì)主體實(shí)踐(民俗)的經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象的先驗(yàn)條件的演繹還原，推論(生產(chǎn))出并(現(xiàn)象學(xué)地)直觀到實(shí)踐主體(俗民)自身作為自由主體純粹觀念的先驗(yàn)?zāi)康模⒁源嗣袼讓W(xué)的實(shí)踐范式(方式)所提供的純粹觀念，用作民俗學(xué)的社會(huì)實(shí)踐。以此，民俗學(xué)者才能夠有把握地?cái)嘌裕何覀儗W(xué)者“加給”“放進(jìn)”老百姓心中的東西，也就是我們學(xué)者從老百姓的心中“看出”“找出”“取出”“學(xué)到”并“受教”于他們的東西。*呂微：《民俗學(xué)：一門(mén)偉大的學(xué)科——從學(xué)術(shù)反思到實(shí)踐科學(xué)的歷史與邏輯研究》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2015年，第579頁(yè)。

的確，有誰(shuí)會(huì)否認(rèn)“實(shí)踐民俗學(xué)家”有關(guān)普遍主義價(jià)值論的主張呢？然而，又有誰(shuí)會(huì)認(rèn)為這一作為一切人文社會(huì)科學(xué)之學(xué)術(shù)倫理與學(xué)術(shù)宗旨的主張可以代替民俗學(xué)呢？與德、美、日的民俗學(xué)家比較起來(lái)，非常明顯，中國(guó)的“實(shí)踐民俗學(xué)家”把太多的精力聚焦于論證與還原民俗學(xué)的終極目的、哲學(xué)根源以及這一哲學(xué)根源所包含的潛在意義上。這一民俗學(xué)研究領(lǐng)域的中國(guó)特色，顯然是由中國(guó)獨(dú)特的歷史與社會(huì)語(yǔ)境造成的。中國(guó)的實(shí)踐民俗學(xué)家欣喜地看到當(dāng)下中國(guó)保護(hù)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的行動(dòng)“重新賦予長(zhǎng)期被貶低的文化以積極的價(jià)值”，高丙中說(shuō)，

“在中國(guó)實(shí)在正在造成社會(huì)變化的奇跡。分析奇跡發(fā)生的原因，當(dāng)然首先要分析非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的理念，應(yīng)該是它所代表的新的文化話(huà)語(yǔ)包含著化腐朽為神奇的思想力量”。*高丙中：《中國(guó)的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)與文化革命的終結(jié)》，《開(kāi)放時(shí)代》2013年第5期，第150頁(yè)。

顯然，對(duì)于當(dāng)代中國(guó)民俗學(xué)而言，認(rèn)識(shí)到并著手去解析、背書(shū)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的“理念”是十分睿智與重要的，它對(duì)于盲目套用歐美民俗學(xué)理論并妄圖解釋與解決中國(guó)民眾生活問(wèn)題的經(jīng)驗(yàn)研究是一種強(qiáng)有力的撥亂反正。然而，中國(guó)的實(shí)踐民俗學(xué)家又有意無(wú)意間貶低了經(jīng)驗(yàn)研究，并試圖以民俗學(xué)的學(xué)術(shù)倫理取代民俗學(xué)的具體研究，這種明顯的霸權(quán)話(huà)語(yǔ)又是十分偏激的。事實(shí)上，德、美、日民俗學(xué)同行們的研究成果證明：

第一，當(dāng)下國(guó)際民俗學(xué)界已經(jīng)充分地意識(shí)到了民眾與民俗學(xué)者同時(shí)作為實(shí)踐主體的身份，都相當(dāng)自覺(jué)地注意到了作為實(shí)踐主體的自由意志與道德責(zé)任。

第二，這些普遍的意識(shí)與理念已經(jīng)具體化為國(guó)際民俗學(xué)的學(xué)科倫理，成為一切國(guó)際民俗學(xué)者普遍遵守與踐行的職業(yè)倫理。

第三，在遵守學(xué)科倫理的前提下，國(guó)際民俗學(xué)家仍然延續(xù)并堅(jiān)守民俗學(xué)作為一門(mén)經(jīng)驗(yàn)研究學(xué)科的定位，努力探索著民俗研究的新方法。比如，德國(guó)民俗學(xué)家堅(jiān)守作為“啟蒙者”的立場(chǎng)；芬蘭民俗學(xué)家主張“批評(píng)者”的立場(chǎng)；而美國(guó)與日本公共民俗學(xué)家探索“實(shí)踐者”的立場(chǎng)。等等。

第四，除非中國(guó)的“實(shí)踐民俗學(xué)”能夠提供質(zhì)疑、批判、超越前述國(guó)際民俗學(xué)家經(jīng)驗(yàn)研究的思想與實(shí)踐，否則，中國(guó)民俗學(xué)沒(méi)有輕易放棄經(jīng)驗(yàn)研究傳統(tǒng)的理由。

總之，意識(shí)到“遺產(chǎn)化”的文化實(shí)踐已經(jīng)成為后現(xiàn)代生活世界的日常行為，意識(shí)到民俗學(xué)者的研究工作本質(zhì)上是一種“表征”的行為，意識(shí)到民俗學(xué)研究的模式與過(guò)程對(duì)于民俗知識(shí)及其主體的“建構(gòu)”作用及其實(shí)際影響，以德、美、日民俗學(xué)家為代表的國(guó)際民俗學(xué)已經(jīng)在為民俗學(xué)重新定位。無(wú)論民俗學(xué)家主觀的愿望如何，民俗學(xué)“介入”現(xiàn)代社會(huì)并會(huì)產(chǎn)生實(shí)際的影響是無(wú)可避免的。換句話(huà)說(shuō)，民俗學(xué)研究的是“文化實(shí)踐”，民俗學(xué)自身也是“文化實(shí)踐”，那么，作為文化實(shí)踐者，民俗學(xué)家如何為實(shí)現(xiàn)美好社會(huì)愿景做出某種努力就不能不是“未來(lái)民俗學(xué)”思考的內(nèi)容了。中國(guó)的“實(shí)踐民俗學(xué)家”已經(jīng)為未來(lái)民俗學(xué)奠定了良好的哲學(xué)基礎(chǔ)，但是，中國(guó)民俗學(xué)不應(yīng)該也不可能僅僅停留在哲學(xué)思辨與思想倡導(dǎo)的層面上，中國(guó)民俗學(xué)還應(yīng)該廣泛借鑒國(guó)際民俗學(xué)已有的探索成果，在堅(jiān)持經(jīng)驗(yàn)研究的前提下，結(jié)合中國(guó)社會(huì)經(jīng)濟(jì)與文化實(shí)踐的具體情況，提出中國(guó)民俗學(xué)具體的實(shí)踐策略。

[責(zé)任編輯劉宗迪]

作者簡(jiǎn)介:王杰文，中國(guó)傳媒大學(xué)藝術(shù)研究院教授(北京 100024)。