（英）安東尼·史蒂文斯

從吉爾伽美什到弗洛伊德

（英）安東尼·史蒂文斯

城墻高聳的烏魯克之王，

更改了不可更改的道路，

濫用并篡改了常例。

——吉爾伽美什史詩(shī)

人類似乎從懂得使用文字之初就開始記錄夢(mèng)了。公元2世紀(jì)時(shí)，羅馬占卜者阿特米德洛斯（Artemidorus）走遍文明世界，為的是收集他的巨著《夢(mèng)之解析》（Oneirocritica）所需的材料。他在亞述國(guó)王亞述巴尼拔（Ashurbanipal，公元前7世紀(jì)）建于尼尼微（Nineveh）的圖書館之中也找到夢(mèng)的記錄，是刻在泥字板上的。如今考古學(xué)家已知這些泥字板約為公元前3000年之物，甚至可能更早。亞述巴尼拔圖書館遺跡于19世紀(jì)中葉出土，其中有許多記錄夢(mèng)的文獻(xiàn)，包括描述烏魯克（Uruk）國(guó)王吉爾伽美什（Gilgamesh）事跡的巴比倫史詩(shī)片斷。另外，在蘇美文化的智慧之神納布（Nabu）的神殿廢墟也出土了一批泥字板，同樣是用楔形文字刻寫的。兩組資料經(jīng)過仔細(xì)拼組解譯之后，顯示吉爾伽美什在史詩(shī)開始的章節(jié)中正愈趨自負(fù)，而且為噩夢(mèng)所苦。他去請(qǐng)教自己的母親寧桑（Ninsun），母親便把噩夢(mèng)的含意告訴他了：有一個(gè)勢(shì)力不亞于他的人將要走入他的生命。吉爾伽美什想要壓服此人，故必須苦苦掙扎，結(jié)果卻會(huì)失敗，因?yàn)榇巳撕图獱栙っ朗沧⒍ㄒ蔀橹?，兩人將合力成就大業(yè)。

這是史書上的第一則解夢(mèng)記錄，是以預(yù)言的形態(tài)呈現(xiàn)，以后許多解夢(mèng)記載也是與預(yù)言不分的。按我們后世的人來(lái)看，噩夢(mèng)表示吉爾伽美什有心為自己的狂妄行為做一番補(bǔ)償。寧桑是旁觀者清，知道兒子已被權(quán)勢(shì)沖昏了頭。他在搜刮財(cái)富，迫使人民不停地修筑更大更高的壁壘，而且有計(jì)劃地染指境內(nèi)所有的處女。夢(mèng)的預(yù)言實(shí)現(xiàn)之時(shí)，他的新伙伴安奇度（Enkidu）到來(lái)，也帶來(lái)使吉爾伽美什脫胎換骨的希望。這位安奇度是“野蠻人”，優(yōu)游于大自然的懷抱，他和森林中的動(dòng)物一同長(zhǎng)大，把自己當(dāng)作是動(dòng)物之一。他代表人類初始的自我，吉爾伽美什膨脹的自我需要這樣一個(gè)人來(lái)約束。因?yàn)榧獱栙っ朗惨呀?jīng)拋棄了狩獵采集者自古以來(lái)的那份謙遜，一心只想擴(kuò)大自己的權(quán)勢(shì)，不惜破壞原有的秩序，“更改了不可更改的道路，濫用并篡改了常例”。

從吉爾伽美什的夢(mèng)和他后來(lái)與安奇度的關(guān)系可以看出，這是至今仍未停止的自我文明意識(shí)與“野蠻人”的沖突，榮格稱這種“野蠻人”為“我們每個(gè)人內(nèi)在都有的兩百萬(wàn)歲的人”。正如寧桑給吉爾伽美什的忠告，榮格告訴我們，人人必須制服自我中的這個(gè)孔武有力的人，使他（或她）甘愿與我們協(xié)力同心，才可能成就使生命有價(jià)值的事。榮格這樣寫道：“我和病人一起應(yīng)付我們每個(gè)人內(nèi)在都有的這個(gè)兩百萬(wàn)歲的人。歸根結(jié)底，我們的困難大多源于與我們的本能———我們內(nèi)在儲(chǔ)存的這個(gè)古老而未被遺忘的智慧——斷了聯(lián)系。我們?cè)撏膬喝ヅc這老人聯(lián)系呢？在夢(mèng)里?！?/p>

人類學(xué)所知的每個(gè)群體社會(huì)都有其解釋夢(mèng)的理論與方法。這都是在人類進(jìn)化史的哪些階段開始形成，我們不得而知，只知道一定是很久以前，比人類歷史曙光初現(xiàn)之時(shí)還早得多。自吉爾伽美什求教寧桑以后，人類累積了大量解釋夢(mèng)的文獻(xiàn)，不但證明人類對(duì)于夢(mèng)的好奇興趣從未稍減，也顯示從古到今解釋夢(mèng)的方式是相當(dāng)連貫的。

夢(mèng)的理論

沒有理論的事實(shí)是啞子。

——哈耶克爵士（Lord Hayek）

理論取向大致可分為三種：

1.夢(mèng)是超自然的力量——如神 或惡魔——引起的，做夢(mèng)的人應(yīng)當(dāng)明白夢(mèng)是神鬼給的信息。神引起的夢(mèng)是“好”夢(mèng)，要指點(diǎn)我們行事的方向；惡魔引起的是“惡”夢(mèng)，是來(lái)傷害我們的。釋夢(mèng)者的任務(wù)是要分辨夢(mèng)的善惡與“真”或“假”。有趣的是，西方文化中的幼童至今依然相信夢(mèng)是來(lái)自“外界”或上帝，要等到受了教導(dǎo)以后才會(huì)改觀。

2.夢(mèng)是睡眠中靈魂出竅的實(shí)有經(jīng)歷。這種遨游很重要，卻有潛在的危險(xiǎn)，對(duì)做夢(mèng)者的命運(yùn)會(huì)有深遠(yuǎn)影響。人在夢(mèng)中可以做或看見平時(shí)做不到、看不見的事，危險(xiǎn)的是，如果夢(mèng)未結(jié)束人就醒過來(lái)，靈魂可能來(lái)不及回家，以致做夢(mèng)者神智錯(cuò)亂。釋夢(mèng)者可以發(fā)揮的作用是：明白靈魂經(jīng)歷了些什么，必要時(shí)得找到游蕩的靈魂使之復(fù)位。西方文化雖然早已推翻這種論點(diǎn)，現(xiàn)在仍有人表示夢(mèng)中有“出竅”的經(jīng)驗(yàn)：有的人還會(huì)遇上靈魂無(wú)法“回”到身體里的問題，也有人覺得是靈魂不想回去。

3.夢(mèng)是自然現(xiàn)象，是睡眠時(shí)的正常心智活動(dòng)。贊同這個(gè)論點(diǎn)的人對(duì)于夢(mèng)是否有意義或能否加以解讀，卻意見不一。

以上三者的前二者都有極久遠(yuǎn)而神圣化的起源。第三者只在兩種文化中被人們接受，而且為期不長(zhǎng)：一是公元前300至前100年間的古希臘時(shí)期，一是19世紀(jì)的西方社會(huì)。即便民俗文化一向重視夢(mèng)，尤其重視其中與巫術(shù)相涉的意涵，西方知識(shí)分子自古羅馬時(shí)代就與一般民眾的這種看法保持距離。18、19世紀(jì)的學(xué)界人士開始以嚴(yán)肅態(tài)度研究“野蠻人”之際，幾乎都以不屑的眼光看待這些文化普遍存在的做夢(mèng)、解夢(mèng)風(fēng)俗。這種鄙視的態(tài)度在某些科門中持續(xù)到現(xiàn)在，但弗洛伊德學(xué)說的影響激起人們重新從民族志的角度審視原始解夢(mèng)學(xué)，這種現(xiàn)象在20世紀(jì)前半期在美國(guó)尤盛。然而，由于一般習(xí)慣將觀察結(jié)果硬套入精神分析的公式或劃入刻板典型，難免造成扭曲。

20世紀(jì)50年代，夢(mèng)的民族志研究變成“文化與人格”研究的一部分。正好遇上弗洛伊德的影響力式微，跨越文化的比較研究也走下坡，細(xì)究個(gè)別文化的局部問題漸漸占了上風(fēng)。因此，20世紀(jì)大半時(shí)期的民族志的論述呼應(yīng)環(huán)境決定論和教條式的行為主義，變得比以前僵化，在社會(huì)科學(xué)界當(dāng)中，能幸免的少之又少。

要在一章之內(nèi)詳細(xì)敘述自原始時(shí)代到19世紀(jì)末的維也納的解夢(mèng)學(xué)，是不可能的。所以只選幾個(gè)探討夢(mèng)的關(guān)鍵性論點(diǎn)進(jìn)入主流歷史的時(shí)刻，按年代順序逐一討論。

原始社會(huì)

從古到今，寰宇之內(nèi)，人心思維莫不相同。

———J.S.林肯（J.S.Lincoln）

人類學(xué)家基于其學(xué)科底線，向來(lái)強(qiáng)調(diào)文化有差異性，卻也承認(rèn)解釋夢(mèng)的行為是一種“文化的共相”。甚至最堅(jiān)決的文化相對(duì)論者也不否認(rèn)，每個(gè)曾被研究過的群體社會(huì)中都自有一套夢(mèng)的民俗、一套詳夢(mèng)術(shù)，以及利用夢(mèng)來(lái)從事占卜的方法。

夢(mèng)是靈魂在夜晚出游、是鬼魂來(lái)訪引起的，諸如此類的想法也普遍存在于各個(gè)文化中。凡是尚未發(fā)展出文字的社會(huì)，都相信夢(mèng)具有重要意義，并且特別尊重做夢(mèng)內(nèi)容豐富的人和懂得解夢(mèng)的人。人類學(xué)家也都相信，夢(mèng)對(duì)于所有原始社會(huì)中的文化安定與革新都是正面作用。I.S林肯在其影響深遠(yuǎn)的著作《夢(mèng)在原始社會(huì)中的地位》（The Dream in Primitive Society，1935）中指出，原始社會(huì)的夢(mèng)與當(dāng)代西方人解釋夢(mèng)的原則是相通的。

總括人類學(xué)的研究結(jié)果，夢(mèng)大致可以分成四種基本模式：1.“大”夢(mèng)，具有重要文化意涵；2.預(yù)言夢(mèng)，預(yù)卜將要發(fā)生的事或預(yù)先發(fā)出警戒；3.醫(yī)療夢(mèng)，有助于治??；4.“小”夢(mèng)，只與做夢(mèng)者個(gè)人相關(guān)。

原始社會(huì)雖然相信每個(gè)夢(mèng)都有意義，卻最重視“大”的一型。這種強(qiáng)有力的夢(mèng)，林肯稱之為“文化模式夢(mèng)”，另一位人類學(xué)家馬利諾斯基（B.K. Malinowski，1884-1942）謂之“官式夢(mèng)”。榮格認(rèn)為這類夢(mèng)是人類集體潛意識(shí)的一種原型式的表達(dá)，通常會(huì)連帶有主觀的（甚或無(wú)法抵擋的）敬畏、恐懼、迷惑之感。神學(xué)家奧托（Rudolf Otto，1869-1937）用畏服神圣（numinous）形容這種感覺，而這也正是真正的宗教經(jīng)驗(yàn)的精髓。神秘而超乎理解的夢(mèng)之所以廣受尊崇，不只是因?yàn)閴?mèng)的本身有強(qiáng)大沖擊力，也因?yàn)槿藗兛梢越璐烁Q知神靈的智慧與指引。巫師必須靠這種夢(mèng)獲得療病、預(yù)卜未來(lái)、招魂等能力。開始擔(dān)當(dāng)某種特殊身份或職權(quán)之前，人們也會(huì)祈求這類夢(mèng)降臨。例如北美洲印第安部落的青年戰(zhàn)士或巫師，在正式獲得此種身份之前都會(huì)有“探求靈象之旅”。相形之下，現(xiàn)代研究者和心理分析師鉆研的那些夢(mèng)，在原始社會(huì)看來(lái)卻是無(wú)關(guān)緊要而不必理會(huì)的。

許多不同的文化竟然都有大量原型式的夢(mèng)，多少令我們吃驚，因?yàn)槲鞣缴鐣?huì)極少有這種夢(mèng)，而且多予以誤解。人類社會(huì)從原始狀態(tài)逐步發(fā)展成為游牧的.農(nóng)耕的、都市聚居早期的，以至現(xiàn)代都市化的形態(tài)，原型式的夢(mèng)似乎也在數(shù)量上和影響力上逐步衰微，反倒是私人的“小”夢(mèng)后來(lái)居上。榮格于20世紀(jì)20年代中期造訪了肯亞的厄爾貢尼族人（Elgonyi）之后，才體認(rèn)到此一事實(shí)。一位厄爾貢尼巫醫(yī)與他的一席談話，是他永志不忘的。巫醫(yī)說：以前族人個(gè)個(gè)重視“大”夢(mèng)，生活中的重要決定都要聽從夢(mèng)的指點(diǎn)。他對(duì)榮格哀嘆說：如今大夢(mèng)對(duì)族人已經(jīng)沒有用了，因?yàn)榻y(tǒng)治全世界的白人是無(wú)所不知的。

為什么原型夢(mèng)的經(jīng)驗(yàn)獨(dú)鐘于狩獵采集為生的族群？原因可能在于他們與神 接近，他們心中常以鬼靈為念，他們?cè)谝磺凶匀滑F(xiàn)象中都看見魂靈的活力。我們?cè)S多人在童稚時(shí)期也懷著與他們一樣的宇宙觀（甚至高度都市化的社會(huì)也難免），我們會(huì)把自己想象成鳥、獸、風(fēng)、火、大地、水。浪漫主義的詩(shī)人們將這種傾向延續(xù)到成年期，并且將境界提升成為“自然神秘主義”的層次。此外，兒童也往往相信夢(mèng)是真實(shí)的經(jīng)驗(yàn)，以為夢(mèng)中的情景確實(shí)發(fā)生了。若不是父母告訴我們，睡覺時(shí)那些遭遇和醒時(shí)的種種幻想“不過是夢(mèng)”，我們童年的傾向和想法一定會(huì)持續(xù)到成年以后。只要把文明的虛飾外表撕去，我們每個(gè)人的原始面目就會(huì)露出來(lái)。

古早的文明

女神伊施塔爾在每個(gè)人的夢(mèng)中顯現(xiàn)，說道：“我要在亞述巴尼拔的前面行進(jìn)，他是我創(chuàng)立的王。”

———亞述巴尼拔軍中的士兵

從最早的古文明中可以看出，原初的夢(mèng)理論及實(shí)際做法的主要發(fā)展包括：將解夢(mèng)納入制度化的宗教信仰；按療病的需要，到特別建構(gòu)好temeni的（神圣地界）之中進(jìn)行孵夢(mèng)；將夢(mèng)的形態(tài)及其解讀刻寫在泥字板和紙草紙上；判別“好”夢(mèng)、“噩”夢(mèng)與解釋夢(mèng)境意義的方法逐漸發(fā)展完全。

最古老的夢(mèng)的記錄是亞述帝國(guó)和巴比倫帝國(guó)的夢(mèng)書。這些書存放在巴比倫國(guó)王亞述巴尼拔的尼尼微圖書館內(nèi)，其中不少流露著憂懼，恐怕惡魔和亡魂帶來(lái)的夢(mèng)是不祥之兆。巴比倫人建起夢(mèng)之女神瑪姆（Mamu）的神殿，舉行向神的贖罪儀式，就是為了趨吉避兇。當(dāng)時(shí)人們重視夢(mèng)，最主要的原因似乎是：夢(mèng)可以提供對(duì)人們有益的預(yù)警。有些釋夢(mèng)記錄現(xiàn)在看來(lái)是古怪可笑的，很有弗洛伊德所說的“胡亂分析”的味道。有些卻合情合理，例如，夢(mèng)到喝水象征長(zhǎng)壽，夢(mèng)到喝酒意示短命，頗有道出酒精中毒傷身的先見之明。又如，夢(mèng)到在飛是預(yù)警可能有災(zāi)禍臨頭———此乃驕者必?cái)〉南笳?，希臘神話中的伊卡羅斯（Icarus）的下場(chǎng)，也是足堪引以為鑒的類似故事。

古埃及人也認(rèn)為夢(mèng)是一種預(yù)警，卻相信夢(mèng)是直接從神 而來(lái)，不是惡魔或鬼魂造成的。做夢(mèng)的人若要避開災(zāi)禍，必須以苦行自懲，或向神 獻(xiàn)祭，但諸神也有義務(wù)答復(fù)做夢(mèng)者的疑問。埃及人認(rèn)為，含惡意的夢(mèng)雖然也有，但大體上夢(mèng)都是表現(xiàn)善意的。埃及人也是已知的古文明之中最早實(shí)行孵夢(mèng)（dream incubation）的人，以誘發(fā)與某個(gè)特定問題或需求——如生病療病——相關(guān)的夢(mèng)。

埃及的夢(mèng)神塞拉匹斯（Serapis）有多座神殿建于埃及各地，最著名的一座于公元前3000年左右建于孟斐斯（Memphis）。最古老的埃及釋夢(mèng)文獻(xiàn)是現(xiàn)存大英博物館的卻斯特畢堤紙草紙記錄（Chester Beatty papyrus）。這批文獻(xiàn)大約是公元前1350年的記錄，來(lái)自上埃及的底比斯（Thebes），記述的夢(mèng)約有200個(gè)，有些夢(mèng)發(fā)生的年代還更早。其中的釋夢(mèng)模式十分值得注意，因?yàn)?，弗洛伊德說的三原則（即澄清視覺或文字上的雙關(guān)含意、查明隱含的聯(lián)想、使用對(duì)照方法）已在此被先一步提出，可以把夢(mèng)解釋成與表面看來(lái)相反的意思，例如，生病的人夢(mèng)到死則表示他將痊愈。

古埃及和其他古文化之中的解夢(mèng)者都特別提及夢(mèng)有雙關(guān)含意。但雙關(guān)的釋意只在夢(mèng)發(fā)生的那個(gè)時(shí)代講得通，后世的人看來(lái)卻莫名其妙。即便如此，這種例子卻在解夢(mèng)大全的冊(cè)子中一再出現(xiàn)。例如，卻斯特畢堤紙草紙文獻(xiàn)中記載，夢(mèng)到自己的臀部裸露象征雙親即將喪亡。后世人如果不曉得古埃及語(yǔ)的“臂部”和“孤兒”字形很相像，就會(huì)覺得這是風(fēng)馬牛不相及的解釋法。諸如此類按當(dāng)時(shí)通行的雙關(guān)語(yǔ)意解釋的記錄，由于時(shí)過境遷，后世看來(lái)既武斷又荒誕。至于那些歷久不衰的雙關(guān)解釋，后文將評(píng)論。

本來(lái)巴比倫、波斯、埃及、希臘各有不同的解夢(mèng)傳統(tǒng)，卻因旅行、征戰(zhàn)、貿(mào)易的傳布之功，許多想法普遍通行于近東和中東各地。例如，埃及人因有崇拜療病神伊姆霍泰普（Imhotep）的信仰，而有很完備的孵夢(mèng)的做法。這套方法被希臘人承襲下來(lái)，用在祭祀醫(yī)藥神阿斯克勒庇俄斯（Asklepios）的儀式里。孵夢(mèng)很可能并不是埃及人首創(chuàng)的，因?yàn)榘＜叭撕苌瞄L(zhǎng)移植其他更古老且較不繁復(fù)的文化的長(zhǎng)處。古代中國(guó)也有十分詳盡的解夢(mèng)、孵夢(mèng)傳統(tǒng)，一定也有向其他社會(huì)文化借用的成分。

近東、中東地區(qū)的民族相信夢(mèng)是神鬼等外在力量引起的，遠(yuǎn)東地區(qū)民族卻承襲遠(yuǎn)古的想法，認(rèn)為夢(mèng)源自內(nèi)在，是做夢(mèng)者的靈魂游蕩引起的。古代中國(guó)人相信靈魂可分為“魄”與“魂”兩種。魄是“物質(zhì)性的”，依附在形體上，人死后便消滅；魂具有靈性，每晚于人入睡的時(shí)候出竅，肉體死的那一刻，魂便離去。中國(guó)人也深信不可把正在做夢(mèng)的人叫醒，因?yàn)榇藭r(shí)魂沒回來(lái)，失了魂的人會(huì)精神錯(cuò)亂，是十分危險(xiǎn)的。這種觀念存在于許多原始文化中，20世紀(jì)60年代又再度風(fēng)行，按實(shí)驗(yàn)結(jié)果（現(xiàn)今普遍無(wú)人采信），受試者每次在睡眠達(dá)到快速眼動(dòng)周期（REM）的時(shí)候被叫醒，就會(huì)產(chǎn)生幻覺、糊里糊涂，變得妄想多疑。

中國(guó)人相信，魂離了身體不但會(huì)導(dǎo)致做夢(mèng)、瘋癲，也會(huì)引起幻視、恍惚、昏厥。離魂者可以與陰界相通，能理解神諭。由于離魂?duì)顟B(tài)是極受重視的經(jīng)驗(yàn)，所以中國(guó)人也會(huì)像埃及人、希臘人那樣，刻意醞釀?wù)T導(dǎo)夢(mèng)的發(fā)生。

不分任何文化或種族的人群，為了掌握夢(mèng)令人又敬又怕的力量，都訴諸分類辨識(shí)的方法。最基本的分類法是對(duì)照差異，因此夢(mèng)可以分好壞、真?zhèn)?、神圣或邪魔、大或小。以印度為例，按《吠陀?jīng)》（Vedas,約為公元前15至前13世紀(jì)的著作）的分類原則，夢(mèng)因其預(yù)卜未來(lái)的功能而分為吉夢(mèng)、兇夢(mèng)兩種。古印度最詳盡的釋夢(mèng)觀念記載于《阿闥婆吠陀》（Atharva Veda即《禳災(zāi)明論》）。書中說，一連串夜夢(mèng)之中的最后一個(gè)對(duì)做夢(mèng)者的意義最重大，排在越后面的夢(mèng)越有可能成真。此外，夢(mèng)的內(nèi)容與做夢(mèng)者的脾性也有關(guān)系。這一點(diǎn)我可以憑臨床經(jīng)驗(yàn)予以肯定，沮喪的人確實(shí)會(huì)有沮喪的夢(mèng)，躁狂的人易有躁狂的夢(mèng)。但我也得聲明，這與榮格的補(bǔ)償理論（神志清醒時(shí)若有什么不平衡，會(huì)在夢(mèng)中求得平衡）是不符合的。

按《阿闥婆吠陀》，夢(mèng)是從不同層次的意識(shí)狀態(tài)之間的界限產(chǎn)生的。論靈魂自我的印度古奧義書《婆里阿多摩訶·優(yōu)波尼沙曇》（Brihadaranyaka-Upanishad）指出，靈魂主要有兩種狀態(tài)，一在陽(yáng)世，一在幽冥。另有一種是介乎兩者之間的，即睡眠狀態(tài)。特別重要的一點(diǎn)是，靈魂若處于中間的這個(gè)狀態(tài)，就能對(duì)陰陽(yáng)兩種狀態(tài)一目了然，“陽(yáng)世的這個(gè)與冥界的那個(gè)”都看得見。依照榮格的看法，夢(mèng)的內(nèi)容乃是做夢(mèng)者清醒時(shí)經(jīng)歷的事（陽(yáng)世）與人類集體潛意識(shí)的原型活動(dòng)程式（幽冥）的互動(dòng)結(jié)果，與印度古籍所說的正相仿。古印度人認(rèn)為，清醒狀態(tài)不及睡夢(mèng)“真實(shí)”，因?yàn)樗瘯r(shí)可以同時(shí)領(lǐng)會(huì)陰陽(yáng)兩界的知識(shí)與經(jīng)驗(yàn)。最高境界是睡眠而無(wú)夢(mèng)的狀態(tài)，此時(shí)做夢(mèng)者與幽冥世界協(xié)調(diào)一致，不受俗世煩惱牽系，與時(shí)間和空間之無(wú)限合一。東方古文化往往有誘導(dǎo)人進(jìn)入恍惚狀態(tài)的一套方法（瑜伽即是一例），就是為了要引發(fā)這種至樂至福狀態(tài)。

吠陀多哲學(xué)（Vedanta）主張，精神恍惚、做夢(mèng)、遐想出神都是介于意識(shí)與潛意識(shí)之間的界限狀態(tài)，這種見解在西方心理學(xué)發(fā)展上要等到20世紀(jì)才臻于成熟。按榮格的研究，積極的想象行為會(huì)以醒夢(mèng)（waking dream）的形態(tài)出現(xiàn)。醒夢(mèng)是在未入睡的情況下產(chǎn)生的似做夢(mèng)的狀態(tài)，類似服食迷幻藥物后的情形，處于醒夢(mèng)狀態(tài)的人既可觀察自己有意識(shí)的思想和行為，同時(shí)也能感受意象、幻想，以及意識(shí)清醒時(shí)通常無(wú)法感受的情緒。

古典夢(mèng)學(xué)

“諸位，”謹(jǐn)慎的佩涅洛佩（Penelope）說道，“夢(mèng)是令人難堪而困惑之物：在夢(mèng)中所見的并非事事得成真。那些虛幻的景象由兩扇門來(lái)到我們眼前，一是獸角的門，一是象牙的門。從象牙來(lái)的以永無(wú)實(shí)現(xiàn)之日的虛假承諾欺騙我們；從磨亮的獸角之間出來(lái)的那些卻告訴做夢(mèng)者真正會(huì)發(fā)生之事?！?/p>

———《奧德賽》（The Odyssey）

古希臘人對(duì)于生活的每一層面都有極精密的思考，夢(mèng)當(dāng)然也不例外，這是積數(shù)百年的經(jīng)驗(yàn)而成的。在荷馬（Homer，公元前9至前8世紀(jì)）的時(shí)代，希臘人更深信夢(mèng)是有神圣來(lái)源的，并且一心追求辨識(shí)夢(mèng)的真假的方法。按荷馬的分辨法，真的夢(mèng)從“獸角之門”而來(lái)，假的夢(mèng)從“象牙門”而來(lái)。這種辨識(shí)依據(jù)的是希臘的一個(gè)雙關(guān)語(yǔ)。在古希臘人看來(lái)，夢(mèng)的虛實(shí)是攸關(guān)生死的大事，錯(cuò)把假夢(mèng)當(dāng)真是會(huì)招致禍殃的。如波斯國(guó)王瑟克西斯（Xerxes，519~465 B.C.）按夢(mèng)中所見向希臘軍發(fā)動(dòng)攻擊，以為必獲勝利，結(jié)果卻慘敗。

史書記載的最早主張用理性方法解釋夢(mèng)的是赫拉克利特（Heraclitus，公元前450~前375）。按他的研究，睡眠中的人非但不是在與神 相通，反而是處在他個(gè)人特有的世界之中。赫氏認(rèn)為，做夢(mèng)是伴隨睡眠的頭腦而來(lái)的普通現(xiàn)象，其重要性不及意識(shí)清醒時(shí)與他人共享的經(jīng)驗(yàn)。赫拉克利特在公元前400年提出的這個(gè)觀點(diǎn)，是目前西方社會(huì)大多數(shù)教育程度較高的人贊同的。

影響現(xiàn)代西方人對(duì)夢(mèng)看法的希臘先賢，還有醫(yī)學(xué)之父希波克拉底（Hippocrates，公元前460-前377），以及哲學(xué)宗師亞里士多德（Aristotle，公元前384-前322）和柏拉圖（Plato，公元前426-前348/387）。希波克拉底的關(guān)注重點(diǎn)與亞述人和埃及人相同，在于夢(mèng)有預(yù)卜未來(lái)的功能。但他也試圖將這種功能作科學(xué)性的應(yīng)用，借夢(mèng)來(lái)診斷即將發(fā)作的疾病。這種夢(mèng)叫作“前驅(qū)癥狀的”（prodromal）夢(mèng)（源自希臘文prodromos，意指“跑在前面的”），在病人和醫(yī)生都未覺察異狀之前，已經(jīng)發(fā)生的心理或生理疾病征候可能以象征方式出現(xiàn)在夢(mèng)里。這種可能性至今仍引起廣泛注意。按希波克拉底所說，夢(mèng)到泉水或河流顯示可能即將出現(xiàn)泌尿生殖系統(tǒng)的問題，如果夢(mèng)到淹水或洪災(zāi)，表示做夢(mèng)者可能需要放血。

希波克拉底也特別重視占星術(shù)與夢(mèng)的內(nèi)容之相關(guān)性，這個(gè)觀點(diǎn)與中國(guó)古代不謀而合。東西方的先賢為什么會(huì)把天體運(yùn)轉(zhuǎn)和人的夢(mèng)境扯到一起？首先我們必須想到，那是沒有鐘表、羅盤、手提式六分儀、可靠的地圖、氣象預(yù)測(cè)的時(shí)代，不論航海、穿越平原或沙漠、計(jì)算一天內(nèi)的時(shí)間、劃分季節(jié)、決定播種與采收時(shí)間等，都只能靠自己觀察天象。所以人們不但相信天體變化會(huì)影響夢(mèng)境，而且認(rèn)為日月星辰具有使人做夢(mèng)的威力。此外，古希臘人相信生活處處受制于諸神，要說夢(mèng)境也受諸神影響并不為過。因此，希波克拉底雖然強(qiáng)調(diào)夢(mèng)有醫(yī)療上的含意，卻也承認(rèn)某些夢(mèng)是神啟的。

亞里士多德對(duì)于夢(mèng)與天象的淵源和夢(mèng)的神啟說一律否認(rèn)。因?yàn)?，畜牲也?huì)做夢(mèng)，難道也與天象和神意有關(guān)嗎？這是極為重要的見解，許多夢(mèng)的理論因而被貶為無(wú)稽之談———包括弗洛伊德所說的夢(mèng)是性欲望被壓抑所致。亞里士多德在《論夢(mèng)》《論睡與醒》《論睡眠中的預(yù)言》三部著作中述及理論的大綱，其與現(xiàn)代論點(diǎn)之接近是前無(wú)古人、后無(wú)來(lái)者的。他同意希波克拉底所持的夢(mèng)反映健康變化的看法，因?yàn)橥饨缫鸬囊磺兄X會(huì)在入睡時(shí)減少或隔絕，所以主體的知覺必然會(huì)格外突顯。他還指出，夢(mèng)中意象會(huì)延續(xù)到睡醒的狀態(tài)，成為意識(shí)清醒的思考起點(diǎn)，所以做過夢(mèng)以后的行為會(huì)受夢(mèng)的影響。一般人誤以為夢(mèng)預(yù)卜夢(mèng)醒后的行為，其實(shí)是人們自己在將夢(mèng)中的意象付諸實(shí)現(xiàn)。

亞里士多德的哲學(xué)論述對(duì)于西方文明之影響至深至久，他論夢(mèng)的著述卻被忽視了兩千多年。他最不尋常的見識(shí)之一是，比榮格早兩千年發(fā)現(xiàn)人類有集體潛意識(shí)。他（榮格亦然）從觀察中發(fā)現(xiàn)，精神病患無(wú)中生有的幻覺、一般人的幻想錯(cuò)覺、夢(mèng)與幻想的內(nèi)容，都有相同之處，由此可見這些是有共同起源的。

柏拉圖的觀念也是具有顯著現(xiàn)代性的。他的諸多構(gòu)想之中當(dāng)以直接啟迪弗洛伊德的最為重要。柏拉圖認(rèn)為，由于我們?nèi)胨蟛辉儆美硇钥酥萍で椋瑝?mèng)中的自己往往做出一些清醒時(shí)會(huì)覺得丟臉的事?！靶男g(shù)不正者的實(shí)際作為，有德行者夢(mèng)之足矣”（弗洛伊德在1900年發(fā)表的《夢(mèng)之解析》〔The Interpretation of Dreams〕之中就引用了這句話）。情欲、憤怒、瀆神的行為都會(huì)在睡時(shí)的幻想中變成主觀的事實(shí)，在夢(mèng)中得以宣泄。柏拉圖認(rèn)為：“我們每個(gè)人——甚至最善良的人——內(nèi)在都存有肆無(wú)忌憚的野獸本性，它會(huì)在我們?nèi)胨瘯r(shí)探出頭來(lái)?！蔽覀儚倪@句話中窺見的概念，后來(lái)被弗洛伊德和榮格發(fā)揚(yáng)光大成為“原我”（Id）和“陰影”（Shadow）。弗洛伊德所說的壓抑機(jī)制（repression），也由這一句話表露無(wú)遺。

預(yù)卜未來(lái)的夢(mèng)

吾妻子卡波弗妮亞攔著不讓我出門。

她昨夜夢(mèng)中見著我的雕像，

如同有有一百個(gè)噴口的噴泉

涌流鮮血，許多歡欣的羅馬人

笑著前來(lái)，將手浸入血泊。

她當(dāng)這是警示與不祥之兆，

與厄運(yùn)臨頭，她跪地哀求我今日留在家里。

——莎士比亞（William Shakespeare）《愷 》（Julius Caesar）

即便亞里士多德和柏拉圖都駁斥夢(mèng)預(yù)卜未來(lái)之說，這種觀點(diǎn)還是屹立不衰，羅馬人尤其深信不疑，而且將一些著名的事例記諸文獻(xiàn)。愷撒（公元前100-前44）不理會(huì)卡波弗妮亞的預(yù)警之夢(mèng)，結(jié)果遇剌身亡，繼任的奧古斯都（Augustus，公元前63-14）卻因相信友人的惡兆之夢(mèng)而躲過一劫。所以?shī)W古斯都肯定夢(mèng)的預(yù)卜功能，下令凡是夢(mèng)到有關(guān)羅馬全民之事者，必須到公共廣場(chǎng)來(lái)宣布?jí)舻膬?nèi)容。至于他自己，更是對(duì)夢(mèng)的指示百依百順而從無(wú)疑議。按史家蘇維托尼烏斯（Suetonius Tranquillus）在《列王史傳》（Lives of the Caesars，公元2世紀(jì)出版）之中記載，奧古斯都曾經(jīng)不顧出丑之虞到羅馬各處乞求施舍，只因有夢(mèng)預(yù)示他會(huì)這么做。

最常見的預(yù)警夢(mèng)是預(yù)示做夢(mèng)者或做夢(mèng)者認(rèn)識(shí)的人死在眼前。有關(guān)這種夢(mèng)證實(shí)無(wú)誤的記載，從古到今一直都有。1701年故世的法國(guó)演員尚梅萊（Champmesle）的事例是廣為人知的。按記載，他死前兩天夢(mèng)到已經(jīng)亡故的母親和妻子召喚他同行。尚梅萊確信這是自己死在眼前的預(yù)兆，便齊聚了全部的友人，付了喪禮彌撒的費(fèi)用，自己參加了彌撒禮，典禮結(jié)束后步出教堂便一命嗚呼了。這種情形很可能是他的潛意識(shí)已經(jīng)暗示自己患了末期絕癥。

有些事例卻不能循這個(gè)方式解釋。例如，卡波弗妮亞在愷撒遇刺的前夕夢(mèng)到布魯特斯（Brutus）行刺。又如，林肯總統(tǒng)（Abraham Lincoln，1809-1865）遇刺前幾天告訴夫人，他夢(mèng)到白宮里有一口棺木，四周有士兵守衛(wèi)，他問死的人是誰(shuí)，得到的回答是：“是總統(tǒng)，被刺客殺害了。”另一個(gè)不能用希波克拉底的“前驅(qū)癥狀”解釋的夢(mèng)，是奧地利大公費(fèi)迪南（Franz Ferdinand）的老師拉尼主教（Joseph Lanyi）的預(yù)兆夢(mèng)。就在費(fèi)迪南1914年6月在薩拉熱窩遇刺的前一天，拉尼夢(mèng)見大公被刺，醒來(lái)后心中甚是不安，就把夢(mèng)境寫下來(lái)，并且畫出夢(mèng)中情景的素描圖，又試圖及早通知大公預(yù)防。結(jié)果費(fèi)迪南未能收到警告的信息，拉尼便特地為大公舉行一臺(tái)彌撒。隨即獲知夢(mèng)中的預(yù)言已然成真。

這些事例曾經(jīng)震撼較易相信的古人，我們這一代人的想象又何嘗不受其沖擊？《不知名的訪客》（The Unknown Guest）之中，記載了比利時(shí)詩(shī)人梅特林克（Henri de Maeterlinck，1862-1949）的一段話：“每件發(fā)生的事，不論過去的、現(xiàn)在的、未來(lái)的，不論在空間的哪一點(diǎn)，此刻都存在于某個(gè)地方，在一個(gè)永恒的當(dāng)下之中。因?yàn)樗鼈兇嬖冢覀兙涂赡茉谀承顟B(tài)中感受可以使我們見識(shí)未來(lái)的那些事，見識(shí)我們走過時(shí)光的路程中尚未到達(dá)的那一段?！蠢碚?，每個(gè)夢(mèng)都是這永恒當(dāng)下的某些情景或事端的部分意識(shí)，這些事可能是過去的，現(xiàn)在的，或未來(lái)的?！编嚩鳎↗.W.Dunne）于1927年發(fā)表的《時(shí)間實(shí)驗(yàn)》（An Experiment with Time）之中表達(dá)了類似的觀感，榮格則提出“同步性”（synchronicity）的理論來(lái)解釋這種現(xiàn)象。

亞里士多德的解釋基本上是比較切實(shí)的。他認(rèn)為，未來(lái)的行為會(huì)先在夢(mèng)中出現(xiàn)，因?yàn)閴?mèng)中冒出來(lái)的意念會(huì)左右醒后的行動(dòng)。況且，睡覺時(shí)會(huì)做很多夢(mèng)，有一兩個(gè)夢(mèng)與后來(lái)發(fā)生的事相似也就不足為奇。這個(gè)論點(diǎn)確實(shí)有理。預(yù)兆夢(mèng)就如同憑祈禱治病的做法，只要有一次靈驗(yàn)，就可以抵消另外一千次的不靈驗(yàn)。西塞羅（Cicero，公元前106~前43）贊同亞氏的主張，在《論占卜術(shù)》（On Divination）之中說了以下的話：“一個(gè)人整天瞄準(zhǔn)一個(gè)目標(biāo)，怎會(huì)不中的？我們每晚都要睡覺，不被我們夢(mèng)到的事少之又少；那么，夢(mèng)到的事偶或真正發(fā)生，還值得奇怪嗎？”

宗教意味的夢(mèng)

我若說，我的床必安慰我，我的榻必解釋我的苦情，你就用夢(mèng)驚駭我，用異象恐嚇我，甚至我寧肯噎死，寧肯死亡，勝似留我這一身的骨頭。

——《約伯記》七：12-15

一個(gè)理性主義者聽到有關(guān)預(yù)兆夢(mèng)的傳言，難免會(huì)懷疑做夢(mèng)的人沒說老實(shí)話。至于根本不愿相信這種夢(mèng)的人，有再多“證明無(wú)誤的實(shí)例”也不能使他信服。古來(lái)的基督教徒、穆斯林（伊斯蘭教徒、猶太教徒似乎無(wú)須為這類疑問煩惱。這三大宗教的經(jīng)文，以及佛教和印度教的典籍之中，處處可見夢(mèng)境與靈象的記載，因?yàn)閴?mèng)是公認(rèn)最可能顯示神意的人類經(jīng)驗(yàn)?；浇獭妒ソ?jīng)》之中提及夢(mèng)的篇章不下70處。公元前600至前200年間寫成的巴比倫《塔木德經(jīng)》（Talmud，記載猶太教義與律法），有四篇是完全在討論夢(mèng)的?！豆盘m經(jīng)》的內(nèi)容也有很大一部分是穆罕默德在夢(mèng)中獲得的神啟?！妒ソ?jīng)》的新舊約都有許多預(yù)兆夢(mèng)的記載。例如，瑪利亞和約瑟決定逃往埃及便是因?yàn)榈玫饺齻€(gè)夢(mèng)的啟示：第一個(gè)是三博士在夢(mèng)中被主指示不要回去見希律王；第二個(gè)是天使向約瑟顯現(xiàn)，要圣家族逃往埃及；第三個(gè)是天使向約瑟顯現(xiàn)，告知希律王已死，可以安返以色列。

古代猶太的學(xué)者多以精于釋夢(mèng)聞名。每當(dāng)法老王有了不尋常的夢(mèng)，就會(huì)找這些博學(xué)之士來(lái)解釋其中的含意。《創(chuàng)世記》之中約瑟為法老王解的七個(gè)豐年與七個(gè)荒年的夢(mèng)，便是最著名的例子。又如《但以理書》所載，但以理為巴比倫王尼布甲尼撒解釋夢(mèng)兆-尼布甲尼撒即將精神崩潰，措辭之伶俐顯見猶太人的圓夢(mèng)術(shù)已經(jīng)發(fā)展得相當(dāng)精湛?！端镜陆?jīng)》之中最為人熟知的解夢(mèng)者是律法師希斯達(dá)（Rabbi Hisda），他曾說：“有夢(mèng)而不解釋，就如同收到信而不展讀?！彼麜缘脡?mèng)有警示功能，也有改造作用。他認(rèn)為，令人不安的夢(mèng)比愉悅的夢(mèng)來(lái)得重要，因?yàn)?，?mèng)引起的憂慮能促使我們防止不好的夢(mèng)成真，能激勵(lì)我們改過向善。另一位著名的解夢(mèng)者是律法師比茲拿（Rabbi bizna），他認(rèn)為，一個(gè)夢(mèng)或一個(gè)夢(mèng)中意象可能包含多個(gè)意義層次。有一回，他把一個(gè)夢(mèng)境講給耶路撒冷的十二位解夢(mèng)者聽，結(jié)果每個(gè)人的解釋都不同。他語(yǔ)帶挖苦地說，這些人的解釋全都對(duì)。弗洛伊德將一個(gè)夢(mèng)境包含多重意義的現(xiàn)象稱為“凝縮作用”（condensation），比茲拿有此一觀點(diǎn)，足見其先知先覺。

伊斯蘭信仰的解夢(mèng)者更是多不勝數(shù)，而且方法比猶太人的更有系統(tǒng)，也許是因?yàn)槟潞蹦庐?dāng)初就非常重視夢(mèng)所致。他慣常要追隨者一一重述各自的夢(mèng)，并且把他認(rèn)為有重要含義的夢(mèng)加以解釋。做夢(mèng)者一定要完全照實(shí)重述夢(mèng)的內(nèi)容，而且必須醒來(lái)立刻就講，析夢(mèng)者提供建議時(shí)也必須斟酌做夢(mèng)者的性格特質(zhì)。

孵夢(mèng)與療病

（蓋倫）在睡眠中兩度被告知，要切開食指與拇指間的動(dòng)脈，并且照著做了，他便解脫了每天不斷困擾他的疼痛——在肝臟與膈部相接的那個(gè)部位。

——蓋倫（Claudius Galenus，130-200）

古希臘時(shí)代篤信療病之神阿斯克勒庇俄斯，是夢(mèng)的醫(yī)療功能最發(fā)達(dá)的時(shí)期。當(dāng)時(shí)希臘全境有三百多座阿斯克勒庇俄斯神廟，都修建在環(huán)山臨海、有樹林和神圣河川的美麗所在。來(lái)拜廟的信徒都必須遵循療病的儀式和求夢(mèng)的過程。有病纏身的人或乘船或騎騾，跋涉長(zhǎng)途來(lái)到神廟，首先要潔凈身子，脫掉衣服，用神水洗浴，飲神水，換上干凈的袍子。然后在壇前獻(xiàn)祭膜拜，再進(jìn)入abaton（諸神逗留的圣所）——這兒通常是有群蛇盤踞的。病者在這兒服下安眠藥劑，等著入睡。早期是躺臥地上入睡，后來(lái)改為躺在長(zhǎng)榻上--算是后來(lái)心理分析師問病和臨床醫(yī)療檢查用的長(zhǎng)榻的前輩。阿斯克勒庇俄斯通常會(huì)在病者夢(mèng)中顯現(xiàn)，賜予療病訊息，這訊息本身可能就有藥到病除的效果。夢(mèng)中訊息不必加以圓解，因?yàn)橛袎?mèng)的經(jīng)驗(yàn)就足以使人痊愈。

這套行事慣例能有裨益，是毋庸置疑的。在祭祀埃及療病神伊姆霍泰普和阿斯克勒庇俄斯的神廟中，儀式、建筑形態(tài)、聲音、氣味，以及神圣的氛圍，對(duì)于病者得夢(mèng)的內(nèi)容大有影響，乃是不言自明的道理。從事夢(mèng)之研究的現(xiàn)代人在實(shí)驗(yàn)室里埋首鉆研，卻往往缺少這一層認(rèn)知。

神啟的夢(mèng)存在于每個(gè)社會(huì)之中，但顯示的意象必然與各個(gè)社會(huì)的文化理念和共同信仰有關(guān)。例如，虔誠(chéng)的天主教徒不大可能夢(mèng)到印度濕婆神（Shiva），哈西德教派（Hasidism）的猶太教徒也不至于夢(mèng)到圣母瑪利亞顯現(xiàn)。古埃及人會(huì)夢(mèng)到伊姆霍泰普，希臘人會(huì)夢(mèng)到阿斯克勒庇俄斯，基督教徒會(huì)夢(mèng)到天使，正如相信弗洛伊德學(xué)說的病人較易有弗洛伊德式的夢(mèng)，贊成榮格主張的人較易有榮格式的夢(mèng)。不僅是刻意醞釀的夢(mèng)會(huì)受暗示和文化因素影響，所有的夢(mèng)皆然。人類社會(huì)自古以來(lái)就曉得夢(mèng)有一定的功能。但要等到古羅馬時(shí)代，才有人投注畢生心力有系統(tǒng)地研究夢(mèng)。

早期的夢(mèng)研究

一名男子夢(mèng)見他如蛇蛻皮一般從自己的肉體溜出來(lái)，翌曰他便死了。是他的魂將要離開軀體，所以給他這種異象。

———阿特米德洛斯

專心一志研究夢(mèng)的第一人是阿特米德洛斯。他以多年時(shí)間走遍意大利、希臘、近東地區(qū)，在圖書館和療病中心作實(shí)地調(diào)查，訪問解夢(mèng)者，收購(gòu)古老的手稿和紙草紙文獻(xiàn)，熟悉了當(dāng)時(shí)已知的與夢(mèng)相關(guān)的所有知識(shí)和信仰，才終于寫成《夢(mèng)之解析》。

他處理個(gè)別解夢(mèng)案例的態(tài)度也是井井有條的，不妨說是“合乎科學(xué)精神”的。首先，他必須把夢(mèng)知道得一清二楚。然后，必須確認(rèn)六個(gè)基本因素：他稱之為natura（夢(mèng)中發(fā)生的事對(duì)于做夢(mèng)者而言是否自然的事），lex（是否逾矩），consuetudo（是否慣常），tempus（做夢(mèng)的時(shí)期正有什么事情發(fā)生），ars（做夢(mèng)者的職業(yè)），nomen（做夢(mèng)者的名字）。他以這些事實(shí)為根據(jù)，用類似一千七百年后的弗洛伊德的方式，先研究夢(mèng)的每個(gè)部分、每個(gè)意象、每個(gè)聯(lián)想，再提出整個(gè)夢(mèng)的釋義。

他做的解釋往往受當(dāng)時(shí)盛行的迷信影響（如夢(mèng)到蛇的人會(huì)病上很長(zhǎng)一段時(shí)間；夢(mèng)到大壺的人能享長(zhǎng)壽；水手夢(mèng)到頭發(fā)被剃乃是將要發(fā)生船難的前兆），所以我們看來(lái)會(huì)覺得怪異。但他也一再重申，查閱標(biāo)準(zhǔn)解夢(mèng)書冊(cè)并不是可取的方法。因?yàn)橄笳饕饬x會(huì)隨時(shí)代而變，也因文化背景和個(gè)人條件而各異。他認(rèn)為，做夢(mèng)者個(gè)人的條件十分重要，雙關(guān)含意也是不得不細(xì)究的。阿特米德洛斯以經(jīng)驗(yàn)觀察為原則的研究方法，也是有史以來(lái)的首創(chuàng)。他曾表示，由于研究過三千多個(gè)夢(mèng)的案例，自己對(duì)夢(mèng)的理解才有不斷的進(jìn)步。

阿特米德洛斯堪稱是弗洛伊德和榮格的先驅(qū)。他不但以嚴(yán)肅的態(tài)度審慎思索每一個(gè)夢(mèng)，并且特別重視聯(lián)想——夢(mèng)中意象激起的有意識(shí)的念頭可能含有重要意義——的原則。在弗洛伊德看來(lái)，聯(lián)想行為乃是有效釋夢(mèng)的關(guān)鍵。不同的是，弗洛伊德費(fèi)盡心思要觸發(fā)的是做夢(mèng)者的聯(lián)想，阿特米德洛斯注重的卻是夢(mèng)中意象如何引動(dòng)解夢(mèng)者的聯(lián)想。榮格則是兩者并重，加以引申發(fā)揮，后文將評(píng)論。此外，阿特米德洛斯把夢(mèng)分為兩類：insomnium是從目前的身心狀況產(chǎn)生的夢(mèng)，與日常生活的活動(dòng)及經(jīng)驗(yàn)相關(guān)；somnium則必有深層的寓意或神話的含意，可以預(yù)卜未來(lái)。這種區(qū)分與尚未使用文字的社會(huì)所說的“大”夢(mèng)和“小”夢(mèng)之別是類似的，與榮格劃分個(gè)人、超個(gè)人與集體意味的夢(mèng)的觀點(diǎn)也明顯相仿。

在釋夢(mèng)的領(lǐng)域中，阿特米德洛斯儼然是介于古代與近代之間的重要人物。他提出的主張雖然頗多失于天真之處，在力行經(jīng)驗(yàn)觀察方法、采用彈性的釋夢(mèng)觀點(diǎn)、確立夢(mèng)的基本模式與普遍可見的象征等方面，他都是首開先例者。弗洛伊德將自己的巨著按阿特米德洛斯的代表作命名為《夢(mèng)之解析》，乃是要表達(dá)自己受惠于先賢之意。

———圣格列高利（Gregory of Nyssa，330。395）

早期教會(huì)先賢

口渴者在夢(mèng)中似乎置身泉水中央，饑餓者在夢(mèng)中似乎在盛宴席上，活力旺盛的年輕人夢(mèng)中則會(huì)有與其強(qiáng)烈情欲相似的幻想。

早期教會(huì)人士討論夢(mèng)的著述較少創(chuàng)見，大多是古希臘羅馬哲學(xué)家、醫(yī)學(xué)家已經(jīng)提出過的論點(diǎn)。只有四位人士例外，即特圖良（Tertullian，160~230）、圣奧古斯?。⊿t.Augustine，354~430）、圣格列高利，以及塞蘭尼主教西內(nèi)修斯（Synesius ofCyrene，約370~413）。

特圖良約于公元203年完成《靈魂專論》（Treatise On theSoul），書中將夢(mèng)說成一種自我局限的死亡經(jīng)驗(yàn)，夢(mèng)中靈魂出竅，正如肉體生命終止時(shí)靈魂會(huì)離去。按他的說法：“靈魂嫌惡這并非其固有的憩所，故而從不安寧?！爆F(xiàn)代夢(mèng)學(xué)研究中仍有類似靈魂永不安寧的概忿，例如，榮格就曾說，我們整個(gè)清醒的生命之中“持續(xù)不斷在意識(shí)臨界點(diǎn)之下做著夢(mèng)”。但是，特圖良認(rèn)為夢(mèng)不是靈魂的產(chǎn)物，而是來(lái)自上帝、魔鬼，或大自然的。靈魂就如同在圓形劇場(chǎng)或競(jìng)技場(chǎng)外的旁觀者，只能眼看著夢(mèng)中的事情發(fā)生，卻無(wú)力介入。這個(gè)意見如今也頗有人贊同，因?yàn)檫@顯示夢(mèng)不受做夢(mèng)者的意愿或企圖左右，具有自發(fā)的自我創(chuàng)造能力。用榮格的話來(lái)講，是：“我不是做夢(mèng)，我是被夢(mèng)。”

圣奧古斯丁是最先覺察心靈有潛意識(shí)狀態(tài)的人士之一。他曾坦白承認(rèn)：“我抓不住自己的全部?！边@很令他煩惱，因?yàn)樗峙律系蹠?huì)怪罪他做夢(mèng)的內(nèi)容，而夢(mèng)的內(nèi)容如何卻由不得他。

想法與古典論述最接近，且最能與現(xiàn)代心理分析理論相通的，是圣格列高利。他主張，夢(mèng)是可用純粹心理學(xué)方法解釋的自然現(xiàn)象。站在基督宗教信徒的立場(chǎng)，他同意上帝能以預(yù)言夢(mèng)啟示特別配得神啟的人，但這種夢(mèng)是神跡式的信息傳遞，并不是一般所說的做夢(mèng)。他在專著《論人之創(chuàng)造》（On the Making of Man，公元380年完成）之中指出，因?yàn)樗邥r(shí)人的知覺和思維能力都休止了，所以會(huì)做夢(mèng)，并且因而做出荒誕的夢(mèng)。他認(rèn)為，夢(mèng)的內(nèi)容如何，要視日間活動(dòng)的記憶與做夢(mèng)時(shí)的生理狀況而定。就這一點(diǎn)而言，他相當(dāng)接近弗洛伊德所說的夢(mèng)是愿望實(shí)現(xiàn)（wish fulfilment）.因?yàn)樗嘈沤^大多數(shù)的夢(mèng)是因情欲引發(fā)，而力量最強(qiáng)的情欲就是性欲。情欲是人類“獸性”的流露，人必須以理性智慧時(shí)時(shí)克制情欲，才不致墮入罪惡。可嘆的是，理性智慧在睡眠時(shí)不再警醒，情欲才有機(jī)可乘。這套理論明顯可與弗洛伊德相互呼應(yīng)。

西內(nèi)修斯的著述大約與圣格列高利同時(shí)。他將人的精神自我做了有趣的區(qū)分：心智（mind）與靈魂（soul），并且以想象（fantasy）為兩者互通消息的工具。心智在意識(shí)清明的狀態(tài)下面對(duì)既有的事實(shí)，靈魂關(guān)注的是將要發(fā)生的事，靈魂以想象為手段，把它所知即將發(fā)生的事表現(xiàn)給意識(shí)。按榮格的見解，夢(mèng)和想象會(huì)揭示新的個(gè)性結(jié)構(gòu)，把導(dǎo)引人格更趨成熟的意圖透露給意識(shí)知道。這與西內(nèi)修斯的論點(diǎn)也是不謀而合。

潛意識(shí)

啟開靈魂有意識(shí)生命本質(zhì)的鑰匙，藏在潛意識(shí)的領(lǐng)域之中?！`魂科學(xué)的第一件任務(wù)即是：說明人的心靈如何能夠進(jìn)入這種深處。

——卡爾·古斯塔夫·卡路斯（Carl Gustav Carus,1789～1869）

潛意識(shí)并不如一些宣傳弗洛伊德學(xué)說的人士所說，是弗洛伊德“發(fā)現(xiàn)”的，而是在17至19世紀(jì)之間不時(shí)浮現(xiàn)的一種假說。古埃及人和印度教信徒雖然早已知道人可以體驗(yàn)不同程度的意識(shí)（如陽(yáng)世與幽冥的不同層次），圣奧古斯丁也曾為管不住自己做夢(mèng)的內(nèi)容而煩惱，最先確切陳述潛在不可知意識(shí)的人卻是萊布尼茨（Gottfried von Leibniz, 1646～1716）。他將潛在意識(shí)的活動(dòng)和血液循環(huán)相比，它在維持我們有意識(shí)的生活，我們卻不覺得它存在，“正如住在磨坊旁的人渾然不覺它的噪音”（原載《人類悟性新論》［New Essays Concerning Human Understanding］）。有人認(rèn)為這個(gè)概念的起源更早，最初提出的應(yīng)是英國(guó)的新柏拉圖主義者諾里斯（John Norris,1632～1704），因?yàn)樗f：“壓在我們心頭的意念之多，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出我們可能理會(huì)或了解的范圍?！?/p>

從這個(gè)起點(diǎn)開始，以后這個(gè)假說便逐漸形成規(guī)模。最初引起一般廣泛注意是在德國(guó)浪漫主義興起，與謝林（Friedrich Wilhelm von Schelling, 1775～1854）提出“自然哲學(xué)”的時(shí)期。懷特（E. E.Whyte）的《弗洛伊德以前的潛意識(shí)》（The Unconscious Before Freud,1979）與艾倫伯格（Henri Ellenberger）的《發(fā)現(xiàn)潛意識(shí)》（The Discovery of the Unconscious,1970），都記載了潛意識(shí)理論的發(fā)展過程。按懷特與艾倫伯格的研究，將潛意識(shí)活動(dòng)與夢(mèng)相連的第一人是物理學(xué)家利希滕貝格（G.C. Lichtenberg,1742～1799）。他會(huì)細(xì)心探究自己的夢(mèng)，是因?yàn)榘l(fā)現(xiàn)夢(mèng)中浮現(xiàn)那些沉睡在靈魂中的奇妙意念。18世紀(jì)將結(jié)束之際，潛意識(shí)乃是自然本性流露——因而是一切想象與創(chuàng)造的神秘源頭，成為普遍盛行的觀念。詩(shī)人席勒（Friedrich Schiller,1759～1805）不但認(rèn)為“詩(shī)從潛意識(shí)出發(fā)”，而且主張用一種自由聯(lián)想的方法來(lái)解放被理性批判鉗制的創(chuàng)造力。歌德（Johann Wolfgan von Goethe,1749～1832）把想象力形容為“純凈的本性”，并宣稱舉世聞名的《少年維特的煩惱》（Du Leiden des Jungen Werther）是他在“幾近潛意識(shí)的狀態(tài)”下寫成的。諸如此類言論出現(xiàn)的時(shí)候，正當(dāng)浪漫主義的全盛期。

謝林的自然哲學(xué)（這是浪漫主義的旁系發(fā)展）主張：大自然與心靈是二而一的：“自然是看得見的心靈，心靈是看不見的自然?！币庾R(shí)和物質(zhì)是從同一個(gè)起源——宇宙靈魂——衍生的。人與大自然之間不可或缺的聯(lián)系乃是潛意識(shí)，我們?nèi)趄\(chéng)注意潛意識(shí)，就能使自己變成“普世心智”（All-Sinn）的管道，這普世心智會(huì)在文學(xué)、瘋癲狀態(tài)、神秘狂喜經(jīng)驗(yàn)、神話、夢(mèng)境之中顯露其本來(lái)面目。后來(lái)榮格建構(gòu)集體潛意識(shí)的假設(shè)，曾經(jīng)倚重謝林的哲學(xué)觀，并且用到浪漫主義哲學(xué)的另一個(gè)概念——原始現(xiàn)象（Urphanomene）?？胺Q是自然哲學(xué)教父的歌德相信，世間一切植物都是從一種“原始植物”（Urpflanze）形變而來(lái)的。榮格的原型理論和謝爾德瑞克（Rupert Sheldrake）的成形共鳴（morphogenic resonance）的概念背后，都有原始現(xiàn)象的影子可循。另一種原始現(xiàn)象是“雌雄同體”——人類本質(zhì)上是雙性的。19世紀(jì)晚期的弗利斯（Wilhelm Fliess）和弗洛伊德都采納了這個(gè)觀念，榮格提出的安尼瑪原型和安尼姆斯（animus）原型也與雌雄同體的觀念有淵源。

弗洛伊德和榮格的夢(mèng)理論的另一個(gè)更明確的先驅(qū)者是舒貝特（Gotthilf Heinrich von Schubert, 1780～1860）所著的《夢(mèng)的象征意義》（The Symbolism of Dreams）。舒貝特在書中將夢(mèng)的圖畫語(yǔ)言與清醒生活的文字語(yǔ)言作比較，認(rèn)為夢(mèng)的語(yǔ)言是“象形的”，可以把許多含意裝在一個(gè)意象里（即是弗洛伊德所說的夢(mèng)的運(yùn)作的一項(xiàng)主要功能——“凝縮作用”）。夢(mèng)采用的語(yǔ)言是普世共通的象征符號(hào)語(yǔ)言，是古往今來(lái)全世界通用的，榮格所謂集體潛意識(shí)產(chǎn)生的原型象征，顯然與此一脈相承。舒貝特相信，夜晚入夢(mèng)時(shí)可能會(huì)看見尚未成真的未來(lái)，但由于人格中被壓抑、被忽略的部分會(huì)在睡覺時(shí)浮出，所以不道德的、邪惡的夢(mèng)很多。這個(gè)觀點(diǎn)又與弗洛伊德的雷同。

影響榮格最深的19世紀(jì)著述者當(dāng)數(shù)卡路斯。他在作品《心靈》（Psyche）之中將心理學(xué)定義為“研究靈魂從潛意識(shí)到意識(shí)清醒狀態(tài)之發(fā)展的科學(xué)”，將潛意識(shí)形容為不懈怠的（因?yàn)樗幌裼幸庾R(shí)的思維般需要定時(shí)休息），基本上是健康的（因?yàn)樗錆M“自然的療病能力”），而且具備其固有的智慧?？匪拐J(rèn)為，我們憑借潛意識(shí)而能維持與宇宙萬(wàn)物相通。他還相信，潛意識(shí)能發(fā)揮相對(duì)于意識(shí)的一種補(bǔ)償功用。這個(gè)論點(diǎn)后來(lái)被榮格發(fā)揚(yáng)光大成為夢(mèng)理論的基本概念。

另一個(gè)觀念源頭被弗洛伊德和榮格采用而加以發(fā)展的，是尼采（Friedrich Nietzsche,1844～1900）的哲學(xué)思想。尼采認(rèn)為，潛意識(shí)不但是情欲和本能盤踞的所在，也是個(gè)人生命階段性發(fā)展的協(xié)調(diào)中心。由于夢(mèng)是個(gè)人與集體生命事件的預(yù)先展演，所以夢(mèng)對(duì)于個(gè)人進(jìn)化有舉足輕重的影響。至于尼采所說的人類行為基本動(dòng)機(jī)是追求權(quán)勢(shì)，后來(lái)被阿德勒（Alfred Adler,1870～1937）搬到自創(chuàng)的個(gè)體心理學(xué)（individual psychology）系統(tǒng)中詳加論述。他用這個(gè)名稱使自己的系統(tǒng)有別于榮格的分析精神學(xué)和弗洛伊德的精神分析。而他與弗洛伊德交惡，正是因?yàn)閳?jiān)持尼采所說的追求權(quán)勢(shì)的首要意義在于其補(bǔ)償作用。

弗洛伊德和榮格各有不同的心理動(dòng)力學(xué)說，但來(lái)源都可以追溯到尼采：心智慧量可以被約束，可以被壓抑，可以從驅(qū)動(dòng)力甲轉(zhuǎn)移到驅(qū)動(dòng)力乙，可以從本能形態(tài)升華為精神層次。尼采稱這種本能能量為das Es。弗洛伊德聽了他那位作風(fēng)特異的朋友果代克（Georg Groddeck）的建議，借用了尼采這個(gè)術(shù)語(yǔ)，并且在其作品的英文版中譯為the Id（原我）。弗洛伊德自己將它形容為“滿滿一大鍋沸騰的興奮激動(dòng)”。

心理能量的概念最初是由維也納醫(yī)生梅斯梅爾（Franz Anton Mesmer,1734～1815）提出的。他曾經(jīng)利用他所謂的“動(dòng)物磁力”（也就是我們現(xiàn)在所說的催眠術(shù)）治療各種不同的神經(jīng)性疾病，成績(jī)斐然，因而同時(shí)招來(lái)贊譽(yù)和罵名。據(jù)他說，他是以牛頓物理學(xué)為依據(jù)（其實(shí)他根本誤解了牛頓的學(xué)說），確知?jiǎng)游锎帕κ且环N充斥宇宙各處的物理“流質(zhì)”。病人體內(nèi)的動(dòng)物磁力或與他體外周遭的動(dòng)物磁力平衡，身體就能健康；體內(nèi)外的動(dòng)物磁力若失衡，就會(huì)生病。梅斯梅爾相信，他自己和他選用的助理們能夠把“微妙的流質(zhì)”儲(chǔ)存在自己體內(nèi)，并且能把磁力輸給患病者以使其磁力恢復(fù)平衡。這套觀念與玻利尼西亞人（Polynesians）所說的mana頗多相似之處。Mana也是一種宇宙能量，可儲(chǔ)存于人、對(duì)象、地方之內(nèi)，具有神奇效用。

19世紀(jì)提倡催眠術(shù)的著名人士還有沙爾科（Jean-Martin Charcot,1825～1893）與其弟子雅內(nèi)（Pierre Janet,1859～1947），兩人研究的成果乃是20世紀(jì)夢(mèng)理論發(fā)展不可或缺的基礎(chǔ)。弗洛伊德曾于1885年間跟隨沙爾科一同做研究，榮格則于1902至1903年的冬季接受雅內(nèi)指導(dǎo)了一學(xué)期。這對(duì)法籍神經(jīng)學(xué)家?guī)熗揭源_鑿的實(shí)驗(yàn)證據(jù)證明，人的潛意識(shí)的意念和情緒具有很強(qiáng)的影響力，可以左右被催眠的受試者的行為。二人曾在巴黎的“薩維里埃療養(yǎng)院”（Salpêtrière Hospital）當(dāng)眾做了示范，先誘發(fā)被催眠病人的歇斯底里癥狀（麻痹、眼盲、耳聾等），再用催眠暗示法將癥狀消除。夏、賈二人對(duì)于多重人格的案例特別感興趣。他們認(rèn)為，從整體人格分裂出去的片斷如果各自隨潛意識(shí)而發(fā)展，就會(huì)出現(xiàn)多重人格的現(xiàn)象。

弗洛伊德未與沙爾科相遇之前，一直是從事臨床神經(jīng)醫(yī)學(xué)的，受了夏氏影響以后才轉(zhuǎn)入心理動(dòng)力學(xué)研究。1886年返回維也納，便與布羅伊爾（Joseph Breuer,1842～1925）合開了診所。布羅伊爾以運(yùn)用他所謂的“精神宣泄”（abreaction）醫(yī)治病人而聞名。方法是：將病人催眠，鼓勵(lì)病人吐露引起病癥的創(chuàng)傷經(jīng)驗(yàn)，把與這些被遺忘（存在潛意識(shí)中）的傷痛有關(guān)的強(qiáng)烈情緒發(fā)泄出來(lái)。弗洛伊德相當(dāng)佩服布羅伊爾的治療成果，認(rèn)為心理分析方法之創(chuàng)立應(yīng)該歸因于布羅伊爾醫(yī)治一位名叫安娜（Anna O.）的病人的過程。由于布羅伊爾能使她回憶起當(dāng)初導(dǎo)致歇斯底里癥狀的特定情況，她的一大堆歇斯底里癥狀便逐一消失了。例如，安娜本來(lái)有無(wú)法吞咽食物的癥狀，經(jīng)她向布羅伊爾“宣泄”狗舔她杯中的水令她惡心的感覺之后，癥狀顯然消失了。

弗洛伊德在維也納開業(yè)之初，潛意識(shí)在心理動(dòng)力研究中的重要地位已經(jīng)相當(dāng)穩(wěn)固。然而，弗洛伊德以前的學(xué)者都認(rèn)為潛意識(shí)只是與意識(shí)對(duì)應(yīng)的一種狀態(tài)，弗洛伊德卻漸漸發(fā)覺，潛意識(shí)其實(shí)就是心靈的根本基石。一切心理現(xiàn)象，小至無(wú)意中失言，大至最復(fù)雜的精神病癥，都是意識(shí)界限以下的活動(dòng)引起的。夢(mèng)的內(nèi)容與夢(mèng)的形成尤其是由潛意識(shí)主宰的。由于他認(rèn)為釋夢(mèng)是“理解心智潛意識(shí)活動(dòng)的快捷方式”，所以轉(zhuǎn)而研究夢(mèng)，將整個(gè)19世紀(jì)90年代的時(shí)間投注在這個(gè)課題上。