王均霞

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“以女性民俗實(shí)踐者為中心的情境研究”探索

王均霞

摘要:作為女性學(xué)與民俗學(xué)的交叉學(xué)科，女性民俗研究擁有“關(guān)于婦女”與“為了婦女”的雙重使命，但以往的研究因?qū)⑴悦袼讓?shí)踐者抽象成普遍意義上的“婦女”而導(dǎo)致了女性民俗實(shí)踐者在研究中的缺席/失語(yǔ)?！耙耘悦袼讓?shí)踐者為中心的情境研究”將女性民俗研究置于中國(guó)民俗學(xué)研究的整體框架下，通過(guò)對(duì)中國(guó)民俗學(xué)整體研究觀的借鑒與反思，同時(shí)借助后現(xiàn)代女性主義的“情境化知識(shí)”概念以及現(xiàn)象社會(huì)學(xué)的相關(guān)理念，嘗試構(gòu)擬一種個(gè)體的女性民俗實(shí)踐者及其視線在場(chǎng)，并以此為出發(fā)點(diǎn)和落腳點(diǎn)，考察具體日常生活情境中的女性民俗實(shí)踐者與女性民俗文化的互動(dòng)關(guān)系的女性民俗研究范式。

關(guān)鍵詞:婦女；女性民俗實(shí)踐者；民俗學(xué)整體研究觀；情境化知識(shí)；現(xiàn)象社會(huì)學(xué)

一、漫長(zhǎng)研究史中“婦女”的在場(chǎng)與“女性民俗實(shí)踐者”的缺席/失語(yǔ)

中國(guó)女性民俗研究從一開(kāi)始就是關(guān)于婦女(about women)和為了婦女(for women)的。在中國(guó)現(xiàn)代民俗學(xué)興起之初，受五四新文化運(yùn)動(dòng)的影響，以顧頡剛等人為代表的文化精英關(guān)注到底層民眾的日常生活，他們認(rèn)為無(wú)論從社會(huì)運(yùn)動(dòng)的角度還是從研究學(xué)問(wèn)的角度，都應(yīng)該了解民眾的生活狀況，要“探檢各種民眾的生活，民眾的欲求，來(lái)認(rèn)識(shí)整個(gè)的社會(huì)”①顧頡剛：《〈民俗〉發(fā)刊辭》，王文寶：《中國(guó)民俗學(xué)論文選》，中國(guó)民間文藝出版社，1986年，第14頁(yè)。，由此從前只限于經(jīng)書(shū)的學(xué)問(wèn)對(duì)象現(xiàn)在“變?yōu)槿澜绲氖挛锪?！”②顧頡剛：《〈妙峰山進(jìn)香專(zhuān)號(hào)〉引言》，顧頡剛：《顧頡剛民俗論文集》(卷二)，中華書(shū)局，2011年，第326-327頁(yè)。在這樣的研究大環(huán)境下，一些研究者開(kāi)始收集女性民俗資料(如婦女歌謠)、對(duì)女性民俗文化進(jìn)行歷史考據(jù)或者文化描述(如對(duì)纏足、娼妓等的歷史鉤沉)，以為爭(zhēng)取婦女解放提供助力。這些研究明確關(guān)注女性群體的利益訴求，試圖為改變底層?jì)D女受壓迫的生存境況發(fā)聲。例如，黃石以《東方雜志》和《新女性》等雜志為陣地，發(fā)表了大量涉及婚姻習(xí)俗、性與貞操、女性服飾、娼妓等與女性相關(guān)的文章，其目的是為了“女子解放成功”③黃石：《〈家族制度史〉譯后》，[美]顧素爾：《家族制度史》，黃石譯，開(kāi)明書(shū)店，1931年，第Ⅱ頁(yè)。；劉經(jīng)庵將婦女歌謠匯編成冊(cè)，是為了揭示歌謠中反映的“婦女問(wèn)題”④劉經(jīng)庵：《歌謠與婦女》，商務(wù)印書(shū)館，1927年，第4頁(yè)。，使人們知道婦女生活“過(guò)去和現(xiàn)在的情形——與將來(lái)的婦女運(yùn)動(dòng)的方向”⑤周作人：《〈歌謠與婦女〉序》，劉經(jīng)庵：《歌謠與婦女》，商務(wù)印書(shū)館，1927年。。

比之民俗學(xué)研究的其他領(lǐng)域，女性民俗研究作為其中寂寂無(wú)聲、至今未引起充分重視的一個(gè)領(lǐng)域，它在關(guān)注到女性民俗文化的同時(shí)，更密切而明確地關(guān)注到了婦女群體本身。它通過(guò)對(duì)女性民俗文化的研究來(lái)關(guān)注婦女及其生存境況，其落腳點(diǎn)其實(shí)是受壓迫的婦女及其利益訴求的實(shí)現(xiàn)。女性民俗研究的這一邏輯貫穿于中國(guó)現(xiàn)代民俗學(xué)早期至20世紀(jì)末的女性民俗研究中，新文化運(yùn)動(dòng)時(shí)期、建國(guó)前后以及改革開(kāi)放以后的女性民俗研究莫不如此。*詳細(xì)論述請(qǐng)參見(jiàn)王均霞：《從“事象”到“情境”：中國(guó)女性民俗研究的范式轉(zhuǎn)換與目標(biāo)生成》，《民俗研究》2014年第4期。

然而，在以往的女性民俗研究中，盡管研究者在研究中同時(shí)關(guān)注到了女性民俗文化與受壓迫的婦女群體，但研究者卻忽視了在具體的日常生活情境中的女性民俗實(shí)踐者與女性民俗文化之間的互動(dòng)性與一體性。換而言之，研究者在對(duì)女性民俗文化進(jìn)行解析的過(guò)程中，女性民俗實(shí)踐者被從與女性民俗文化的互動(dòng)關(guān)系中剝離出來(lái)，并被抽象成普遍意義上的“婦女”中的一員。富有個(gè)體性與獨(dú)立性的女性民俗實(shí)踐者在研究過(guò)程中消失不見(jiàn)了。由此，女性民俗文化成為普遍意義上的女性民俗文化，女性民俗實(shí)踐者也被泛化成普遍意義上的“婦女”，二者雙雙失去了在具體日常生活情境中本應(yīng)有之的地方性、鮮活性與動(dòng)態(tài)性。

以新文化運(yùn)動(dòng)時(shí)期的歌謠研究為例。一方面，研究者承認(rèn)歌謠的傳唱者主要是女性，“鄉(xiāng)間歌謠的‘大師’，不是文人學(xué)士，也不是小孩，是成年的女子或婦人。因?yàn)楫?dāng)孩子知道說(shuō)話的時(shí)候，教之唱歌，也是母親重要的職務(wù)之一”*黃樸：《歌謠談》，《歌謠》第33號(hào)，1923年11月18日。。因此，其搜集來(lái)的歌謠中多有婦女歌謠。例如，顧頡剛的《吳歌甲集》中就有關(guān)于“鄉(xiāng)村婦女的歌”、“閨閣婦女的歌”，這些歌謠多是從他的祖母、妻子以及幫傭的老媽子和婢女那兒搜集來(lái)的。*顧頡剛：《吳歌甲集》，顧頡剛：《顧頡剛民俗論文集·卷二》，中華書(shū)局，2011年。但另一方面，這些具有個(gè)體性的女性歌謠傳唱者在研究中卻常常消失不見(jiàn)。例如，劉經(jīng)庵在《歌謠與婦女》中熱情贊頌了婦女的文學(xué)才能，并對(duì)其受壓迫的生活狀態(tài)進(jìn)行了揭示，但在其研究中，很難看到對(duì)這些婦女歌謠由以收集來(lái)的那些婦女只言片語(yǔ)的描述，更不見(jiàn)這些女性對(duì)這些歌謠的實(shí)際態(tài)度。*劉經(jīng)庵：《歌謠與婦女》，商務(wù)印書(shū)館，1927年。當(dāng)時(shí)的研究者黃樸抱怨過(guò)其中因由，

我的十二歲的小弟弟?chē)L對(duì)我說(shuō)：“三哥！壽山的媳婦多會(huì)唱歌。”我對(duì)他講：“這個(gè)只好你去請(qǐng)她唱?！币?yàn)猷l(xiāng)間年青男女對(duì)話，已足誘起蜚語(yǔ)，何況一個(gè)叫一個(gè)唱歌呢？我的弟弟不肯去，我又沒(méi)有偶然聽(tīng)她唱，結(jié)果是許多新歌關(guān)在新娘肚里！*黃樸：《歌謠談》，《歌謠》第33號(hào)，1923年11月18日。

由此看來(lái)，女性民俗實(shí)踐者的缺席跟當(dāng)時(shí)的研究者以男性學(xué)者為主以及當(dāng)時(shí)的社會(huì)文化環(huán)境所確立的男女交往界限有一定的關(guān)系。20世紀(jì)80年代之后，女性民俗研究領(lǐng)域逐漸由女性學(xué)者所主導(dǎo)，研究者與被研究者互動(dòng)過(guò)程中的性別障礙解除，同時(shí)隨著田野調(diào)查法在民俗學(xué)研究中的普及，民族志式的女性民俗研究開(kāi)始觸及女性民俗實(shí)踐者及其日常生活實(shí)踐。在這一過(guò)程中，女性民俗實(shí)踐者伴隨著研究者對(duì)女性民俗文化的書(shū)寫(xiě)被裹挾進(jìn)學(xué)術(shù)研究視野中，其個(gè)人生活史及其聲音也或多或少地出現(xiàn)在民族志書(shū)寫(xiě)當(dāng)中。然而，即便如此，女性民俗實(shí)踐者本質(zhì)上卻仍難逃被客體化的命運(yùn)：在民族志的書(shū)寫(xiě)中“女性群體仍然是高度同質(zhì)化的，作為被研究者主體的女性群體在研究者的筆下仿如靜物一般，任憑研究者觀察與定性，而她/她們自身則幾乎完全處于失語(yǔ)狀態(tài)。”*王均霞：《從“事象”到“情境”：中國(guó)女性民俗研究的范式轉(zhuǎn)換與目標(biāo)生成》，《民俗研究》2014年第4期。女性民俗實(shí)踐者在女性民俗研究中的缺席/失語(yǔ)，意味著在女性民俗研究過(guò)程中女性民俗實(shí)踐者視角的缺席。

近些年來(lái)，隨著西方女性主義理論被不斷引入，“社會(huì)性別”(gender)概念逐漸為女性民俗研究者所使用。例如，康麗的中國(guó)巧女故事研究，較早在民俗學(xué)研究中使用了社會(huì)性別概念。作者“借由民間女性觀念的視角，切入到故事文化內(nèi)涵層面”*康麗：《中國(guó)巧女故事敘事形態(tài)研究——兼論故事中的民間女性觀念》，北京師范大學(xué)博士學(xué)位論文，2003年,第1頁(yè)。，探討中國(guó)巧女故事中的民間女性觀念。由此，巧女故事研究從側(cè)重于類(lèi)型學(xué)的研究深入到對(duì)其社會(huì)文化內(nèi)涵的考察。更進(jìn)一步地，“社會(huì)性別”概念的引入使得女性民俗研究逐漸聚焦到女性主體本身并開(kāi)始凸顯女性民俗實(shí)踐者的主體性。例如，徐霄鷹對(duì)客家山歌與民間信仰兩個(gè)領(lǐng)域里的客家婦女的研究，則更明確地借助女性研究的相關(guān)理念與方法探討“婦女的身份與角色，影響與地位，選擇與限制，以及她們的自我定義、觀念與對(duì)自身行為的解釋和評(píng)價(jià)”*徐霄鷹：《歌唱與敬神：村鎮(zhèn)視野中的客家婦女生活》，廣西師范大學(xué)出版社，2006年，第5頁(yè)。。徐霄鷹敏銳地注意到了女性個(gè)人選擇行為的重要性，在她的研究中充滿了對(duì)出現(xiàn)在山歌與民間信仰兩個(gè)領(lǐng)域里的女性的個(gè)人生活故事的描述及其自我觀念的表達(dá)。但這種明確立足于女性民俗實(shí)踐者的研究，相對(duì)還比較少。

總結(jié)起來(lái)，盡管中國(guó)女性民俗研究從一開(kāi)始就同時(shí)關(guān)注到女性民俗文化和女性群體的利益訴求，但在早期的研究中，研究者對(duì)女性民俗文化和女性民俗實(shí)踐者的關(guān)注是相互分離的。研究者通過(guò)對(duì)女性民俗文化的研究切入對(duì)婦女群體利益訴求的關(guān)切，但在具體研究過(guò)程中又將女性民俗實(shí)踐者從其與女性民俗文化的互動(dòng)關(guān)系中剝離了出來(lái)，將其抽象成具有普適性與泛化性的“婦女”一詞，從而消解了女性民俗實(shí)踐者在其研究過(guò)程中本應(yīng)有之的個(gè)性與主體性。女性研究的相關(guān)理念，尤其是“社會(huì)性別”概念在女性民俗研究中的使用，以及依賴(lài)于田野作業(yè)的民族志式的女性民俗研究的興起使得女性民俗實(shí)踐者重新回到研究者的民族志書(shū)寫(xiě)中，這一定程度上意味著女性民俗研究中被剝離的“民”重返女性民俗研究過(guò)程。但迄今為止，促成這種轉(zhuǎn)變的研究者似乎尚缺乏將研究重心明確放在女性民俗實(shí)踐者身上的自覺(jué)意識(shí)，這造成了女性民俗實(shí)踐者的主體性在女性民族志書(shū)寫(xiě)中的游移性與模糊性。

作為女性學(xué)與民俗學(xué)的交叉學(xué)科，女性民俗研究承載起關(guān)于婦女和為了婦女的雙重研究使命亦是其研究的題中之義，然而，女性民俗實(shí)踐者在研究過(guò)程中的缺席/失語(yǔ)卻將女性民俗研究推入一種吊詭的境地：我們宣稱(chēng)研究是“為了婦女”的，但在研究過(guò)程中卻拋棄或者自覺(jué)不自覺(jué)地將“婦女”的可操作化對(duì)象——女性民俗實(shí)踐者——客體化處理了。這不能不說(shuō)是一種缺憾。那么，如果要在研究中恢復(fù)女性民俗實(shí)踐者本應(yīng)有之的位置，研究者又該如何在理念與技術(shù)上處理女性民俗實(shí)踐者與女性民俗文化之間的關(guān)系？鑒于現(xiàn)有的研究尚未涉及對(duì)該問(wèn)題的討論，本文嘗試借助“以女性民俗實(shí)踐者為中心的情境研究”理念來(lái)探討該問(wèn)題可能的解決路徑。

簡(jiǎn)而言之，“以女性民俗實(shí)踐者為中心的情境研究”力圖將研究焦點(diǎn)集中于具體日常生活情境作為個(gè)體的女性民俗實(shí)踐者及其民俗實(shí)踐過(guò)程。這一研究理念并非空穴來(lái)風(fēng)。它首先來(lái)自于對(duì)中國(guó)民俗學(xué)整體研究觀的梳理與反思，繼而受后現(xiàn)代女性主義者唐娜·哈拉維(Dona Haraway)的“情境化知識(shí)”(situated knowledges)概念以及現(xiàn)象社會(huì)學(xué)的相關(guān)理念的影響。下文將具體討論中國(guó)民俗學(xué)的整體研究觀與女性民俗研究的關(guān)系、唐娜·哈拉維的“情境化知識(shí)”概念對(duì)女性民俗研究的啟示，并在此基礎(chǔ)上探討”以女性民俗實(shí)踐者為中心的情境研究”的可能架構(gòu)。

二、回到作為女性民俗研究背景的中國(guó)民俗學(xué)——中國(guó)民俗學(xué)整體研究觀對(duì)女性民俗研究的啟示及相關(guān)反思

作為中國(guó)民俗學(xué)研究的一部分，女性民俗研究無(wú)法脫離中國(guó)民俗學(xué)研究范式的影響。而回顧中國(guó)民俗學(xué)近百年的發(fā)展歷程，可以發(fā)現(xiàn)：以20世紀(jì)90年代為界，它經(jīng)歷了從以民俗事象為中心的研究范式到民俗學(xué)整體研究范式的轉(zhuǎn)變，其學(xué)科性質(zhì)也已經(jīng)從人文學(xué)科轉(zhuǎn)變?yōu)樯鐣?huì)科學(xué)。*具體參見(jiàn)高丙中：《民俗文化與民俗生活》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1994年；高丙中：《中國(guó)民俗學(xué)三十年的發(fā)展歷程》，《民俗研究》2008年第3期。與以民俗事象為中心的研究范式相比，民俗學(xué)整體研究范式“重新恢復(fù)被事象研究抽掉的人和情境的本來(lái)位置，它關(guān)心整個(gè)民俗事件，把民俗過(guò)程中的各個(gè)因素看作一個(gè)整體進(jìn)行研究。它著眼于生活中的人和人的生活來(lái)研究民俗。它依靠田野作業(yè)直接觀察并參與到民俗事件中去獲得資料，全面掌握事件中各個(gè)因素以及它們的相互關(guān)系和意義”*高丙中：《民俗文化與民俗生活》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1994年，第8頁(yè)。，由此，民族志式的整體研究逐漸成為中國(guó)民俗學(xué)研究的主流范式，其研究目的也逐漸由文藝的、審美的，轉(zhuǎn)變?yōu)殛P(guān)注社會(huì)現(xiàn)實(shí)(問(wèn)題)的。在此過(guò)程中，研究者進(jìn)一步探討了“語(yǔ)境”*民俗學(xué)界對(duì)于“語(yǔ)境”的相關(guān)討論可參見(jiàn)楊利慧：《從“自然語(yǔ)境”到“實(shí)際語(yǔ)境”——反思民俗學(xué)的田野作業(yè)追求》，《民俗研究》2006年第2期；《語(yǔ)境、過(guò)程、表演者與朝向當(dāng)下的民俗學(xué)——表演理論與中國(guó)民俗學(xué)的當(dāng)代轉(zhuǎn)型》，《民俗研究》2011年第1期；巴莫曲布嫫：《敘事語(yǔ)境與演述場(chǎng)域——以諾蘇彝族的口頭論辯和史詩(shī)傳統(tǒng)為例》，《文學(xué)評(píng)論》2004年第1期；劉曉春：《從“民俗”到“語(yǔ)境中的民俗”：中國(guó)民俗學(xué)研究的范式轉(zhuǎn)換》，《民俗研究》2009年第2期，等。、“主體間性”*對(duì)于“主體間性”的討論，可參見(jiàn)呂微：《從“我們和他們”到“我與你”》，《民間文化論壇》2004年第4期；《反思民俗學(xué)、民間文學(xué)的學(xué)術(shù)倫理》，《民間文化論壇》2004年第5期，等。、民俗學(xué)的“身體性與情感維度”*劉鐵梁是這一研究主題的主要研究者，相關(guān)文章有：《感受生活的民俗學(xué)》，《民俗研究》2011年第2期；《村莊記憶——民俗學(xué)參與文化發(fā)展的一種學(xué)術(shù)路徑》，《溫州大學(xué)學(xué)報(bào)》2013年第5期；《身體民俗學(xué)視角下的個(gè)人敘事——以中國(guó)春節(jié)為例，《民俗研究》2015年第2期，等。等問(wèn)題。在這些討論中，作為個(gè)體的人在其中的重要性日漸凸顯。從早期以民俗事象為中心的研究范式對(duì)人的忽視，到人成為民俗學(xué)整體研究中不可或缺的一個(gè)組成部分(民俗學(xué)整體研究觀、語(yǔ)境研究)，再到對(duì)研究者主體與被研究者主體的互動(dòng)關(guān)系的探討(主體間性)，最后到“把人的生活實(shí)踐作為觀察和理解的對(duì)象”*劉鐵梁：《村莊記憶——民俗學(xué)參與文化發(fā)展的一種學(xué)術(shù)路徑》，《溫州大學(xué)學(xué)報(bào)》2013年第5期。，通過(guò)人的行動(dòng)呈現(xiàn)生活的整體性(身體性與情感維度的考量)，人及其實(shí)踐的重要性日益受到重視。研究者開(kāi)始強(qiáng)調(diào)“個(gè)人的故事”、“個(gè)人生活史”的重要性，呂微更是宣稱(chēng)，“人自身的主體性存在意義和價(jià)值”即為民俗學(xué)的基本問(wèn)題，現(xiàn)代民俗學(xué)“以講述人自身的主體性、當(dāng)下性存在的‘個(gè)人的故事’為基本問(wèn)題”*呂微：《民俗學(xué)的笛卡爾沉思——高丙中〈民俗文化與民俗生活〉申論》，《民俗研究》2010年第1期。。

這種研究范式的轉(zhuǎn)變自然影響到女性民俗研究，可以說(shuō)，這種研究范式的轉(zhuǎn)變是我們今天能夠討論聚焦于女性民俗實(shí)踐者及其民俗實(shí)踐的女性民俗研究的前提和基礎(chǔ)。民族志式的整體研究使得女性民俗研究不再僅僅通過(guò)對(duì)女性民俗文化的呈現(xiàn)與探討來(lái)間接指向?qū)ε悦袼孜幕休d者的關(guān)切，相反，它通過(guò)對(duì)人及其文化的語(yǔ)境化研究使得女性民俗研究可以直接面對(duì)活生生的、作為獨(dú)立個(gè)體的女性民俗實(shí)踐者及其民俗實(shí)踐。近些年出現(xiàn)的女性民族志，如徐霄鷹的《歌唱與敬神——村鎮(zhèn)視野中的客家婦女生活》*徐霄鷹：《歌唱與敬神：村鎮(zhèn)視野中的客家婦女生活》，廣西師范大學(xué)出版社，2006年。、王衛(wèi)華的《春節(jié)習(xí)俗與女性身份意識(shí)——以當(dāng)代山東沂蒙山區(qū)榆錢(qián)村為個(gè)案》*王衛(wèi)華：《春節(jié)習(xí)俗與女性身份意識(shí)——以當(dāng)代山東沂蒙山區(qū)榆錢(qián)村為個(gè)案》，中央民族大學(xué)博士學(xué)位論文，2010年。、王均霞的《禮物、關(guān)系與性別——禮物交換與紀(jì)村婦女生活》*王均霞：《禮物、關(guān)系與性別：禮物交換與紀(jì)村婦女生活》，北京師范大學(xué)博士學(xué)位論文，2011年。、陳秋的《屋里屋外——城鎮(zhèn)化進(jìn)程中溫州柳村女性民俗生活研究》*陳秋：《屋里屋外——城鎮(zhèn)化進(jìn)程中溫州柳村女性民俗生活研究》，中央民族大學(xué)博士學(xué)位論文，2012年。等均有明顯的受民俗學(xué)整體研究觀影響的痕跡。

然而，立足于前輩們豐碩的研究成果之上，反思包括女性民俗研究在內(nèi)的民俗學(xué)整體研究觀念的實(shí)踐，仍有兩個(gè)問(wèn)題值得進(jìn)一步探討：1.當(dāng)我們采用民族志式的整體研究范式時(shí)，我們所強(qiáng)調(diào)的整體性是誰(shuí)的整體性？2.被“發(fā)現(xiàn)”的“民”在民俗學(xué)的整體研究中到底處于何種位置、承擔(dān)了何種角色？

對(duì)于第一個(gè)問(wèn)題，研究者似乎將其看作是不言自明、無(wú)需討論的。當(dāng)我們把民俗事象重新置于民俗事件、民俗發(fā)生情境中，并將與其相關(guān)的各個(gè)要件加以綜合研究，民俗研究似乎就自然而然地?fù)碛辛苏w性。然而，我們似乎忽略了一個(gè)問(wèn)題：如果我們以同一時(shí)空中的同一民俗事象為出發(fā)點(diǎn)去進(jìn)行整體研究，研究者A眼中的整體性是否等同于研究者B眼中的整體性？被研究者C眼中的整體性是否與被研究者D眼中的整體性意味相同？我們需要對(duì)包含了被看作是主體的人在內(nèi)的整體研究進(jìn)一步發(fā)問(wèn)：研究者站在何種位置(視角)上宣稱(chēng)自己的研究是整體研究？民俗學(xué)研究中是否存在一個(gè)超越個(gè)體視線、超越限制與說(shuō)明責(zé)任的統(tǒng)一的整體性？

對(duì)于第二個(gè)問(wèn)題，盡管學(xué)者們都承認(rèn)并強(qiáng)調(diào)民在民俗學(xué)研究中的重要性，并試圖在民俗研究中植入理解“民”的使命*高丙中：《中國(guó)民俗學(xué)三十年的發(fā)展歷程》，《民俗研究》2008年第3期。，但迄今為止，在中國(guó)民俗學(xué)的民族志式的整體研究中，“民”大致承擔(dān)了兩種功能：第一，將人作為整體研究的一個(gè)部件來(lái)保持民俗學(xué)整體研究的完整性；第二，將人視作社群意義上的人，通過(guò)對(duì)個(gè)體的研究透視整個(gè)社群的文化生活與生活文化。在前一種功能中，人的獨(dú)立性未得到應(yīng)有的重視；在后一種功能中，研究者強(qiáng)調(diào)人作為社群成員的共同性，人的個(gè)體性(抑或獨(dú)特性)被剝離，個(gè)體的自我性很大程度上被消解。這兩種作用本質(zhì)上都脫離不了從個(gè)體映射社群整體的研究路徑，人被看作是呈現(xiàn)生活整體的中介，實(shí)踐者身上作為社群整體一員的共同性受到重視，而作為獨(dú)立個(gè)體的人與民俗傳統(tǒng)的微觀互動(dòng)以及個(gè)體的獨(dú)立價(jià)值則是被忽視的。

可以說(shuō)，立足于民族志式的整體研究范式的研究成果雖然宣稱(chēng)重視“民”并將“民”加諸具體的研究中，但在實(shí)踐上它仍然沒(méi)有擺脫以“俗”為中心的研究?jī)A向。研究者無(wú)論是對(duì)語(yǔ)境的強(qiáng)調(diào)還是對(duì)作為主體的人的強(qiáng)調(diào)，最終是為了更好地理解“俗”，抑或由此理解地方社會(huì)(群體)，而不是為了更好地理解作為獨(dú)立個(gè)體的“民”。擁有主體性與個(gè)體性的民俗實(shí)踐者沒(méi)能成為民俗學(xué)研究的出發(fā)點(diǎn)與落腳點(diǎn)，而是變成了理解“俗”、理解地方社會(huì)的中介。在此過(guò)程中，作為獨(dú)立個(gè)體的實(shí)踐者的個(gè)性的復(fù)雜性與不可化約性被抹去，他/她在根本上仍難逃被均質(zhì)化的命運(yùn)，這使得“民”在現(xiàn)有研究中的位置有著明顯的游移性與模糊性。當(dāng)民俗學(xué)從人文學(xué)科轉(zhuǎn)向社會(huì)科學(xué)時(shí)，人及其日常生活實(shí)踐理應(yīng)成為民俗學(xué)的關(guān)注點(diǎn)。因?yàn)?，如果民俗學(xué)的基本問(wèn)題是“人自身的主體性存在意義和價(jià)值”*呂微：《民俗學(xué)的笛卡爾沉思——高丙中〈民俗文化與民俗生活〉申論》，《民俗研究》2010年第1期。，那么，民俗學(xué)所要做的就不僅僅是將民間看作是“可以清晰表述出來(lái)的個(gè)人，活生生的人”，強(qiáng)調(diào)“他們是主動(dòng)者，有思想也有行動(dòng)，會(huì)抗?fàn)幰矔?huì)合作”*高丙中：《民間文化的復(fù)興：個(gè)人的故事》，高丙中：《民間文化與公民社會(huì)：中國(guó)現(xiàn)代歷程的文化研究》，北京大學(xué)出版社，2008年，第4頁(yè)。，抑或如高丙中所言，“我們做‘民間’的學(xué)問(wèn)，在心中要有‘民’，有積極行動(dòng)的個(gè)人。當(dāng)我們?cè)谡務(wù)撎囟ㄎ幕臏Y源而使用‘folk’的時(shí)候，認(rèn)真地把他們當(dāng)作具有政治、社會(huì)、文化的公民身份的成員來(lái)看待”*高丙中：《民間文化的復(fù)興：個(gè)人的故事》，高丙中：《民間文化與公民社會(huì)：中國(guó)現(xiàn)代歷程的文化研究》，北京大學(xué)出版社，2008年，第4頁(yè)。。在當(dāng)下的民俗學(xué)研究中，研究者還應(yīng)該回頭將有積極行動(dòng)的個(gè)人作為研究的出發(fā)點(diǎn)與落腳點(diǎn)。若不如此，即便在研究中引入“個(gè)人的故事”抑或“個(gè)人生活史”，我們?nèi)噪y充分理解與尊重個(gè)體的存在意義與價(jià)值。

退一步說(shuō)，即便我們將民俗學(xué)研究人的最終目標(biāo)設(shè)定為理解“俗”、理解地方社會(huì)，卻忽視了首先去理解地方社會(huì)中的人及其實(shí)踐的個(gè)體性與復(fù)雜性，致使民的個(gè)性不顯、實(shí)踐者之民俗實(shí)踐的情境性與動(dòng)態(tài)性不彰，那么，民俗研究其實(shí)仍然很難充分理解地方社會(huì)。因?yàn)椋紫容p視了個(gè)體的能動(dòng)性及個(gè)體作為社群一員所具有的結(jié)構(gòu)化能力。其次，它忽視了作為個(gè)體的實(shí)踐者的個(gè)性與獨(dú)特性本身所具有的經(jīng)驗(yàn)累積性。*現(xiàn)象社會(huì)學(xué)強(qiáng)調(diào)，在日常事件的發(fā)展過(guò)程中產(chǎn)生的成千上萬(wàn)種有問(wèn)題的、必須以某種方式加以處理的具體情境，都是由人們根據(jù)個(gè)體現(xiàn)有的知識(shí)儲(chǔ)備察覺(jué)并闡述的。這些被類(lèi)型化的知識(shí)儲(chǔ)備是其行動(dòng)的基礎(chǔ)。但在具體的情境中，人們還將面對(duì)新情況，他必須對(duì)這種新情況進(jìn)行推斷與即興發(fā)揮。但“即使是即興發(fā)揮也要沿著從類(lèi)型的角度來(lái)看可能存在的軌道發(fā)展，并且要受個(gè)體所能想像到的那些可能性的限制。同樣，這些可能性也植根于現(xiàn)有的知識(shí)儲(chǔ)備之中?！盵美]莫里斯·納坦森：《〈社會(huì)實(shí)在問(wèn)題〉緒論》,[奧]阿爾弗雷德·許茨：《社會(huì)實(shí)在問(wèn)題》，霍桂桓譯，浙江大學(xué)出版社，2011年，第5頁(yè)?，F(xiàn)象社會(huì)學(xué)家早已指出，個(gè)體身上的個(gè)性很大程度上仍然受制于過(guò)去的、被類(lèi)型化了的知識(shí)儲(chǔ)備。*[瑞]阿倫·古爾維奇：《〈現(xiàn)象哲學(xué)研究〉引論》，[奧]阿爾弗雷德·許茨：《現(xiàn)象哲學(xué)研究》，浙江大學(xué)出版社，2012年。這說(shuō)明，個(gè)體的實(shí)踐者的個(gè)性與獨(dú)特性中實(shí)際既包含著創(chuàng)造性，亦包含著過(guò)去的、被類(lèi)型化了的知識(shí)儲(chǔ)備，忽視了對(duì)這些知識(shí)的挖掘便影響到對(duì)“俗”的充分理解，亦影響到對(duì)地方社會(huì)的深度理解。

回到女性民俗研究本身，盡管現(xiàn)有的研究日益關(guān)注女性民俗實(shí)踐者，但在現(xiàn)有的民俗學(xué)研究脈絡(luò)里，它本質(zhì)上依然沒(méi)有擺脫均質(zhì)化研究的傾向，沒(méi)有走向徹底地深度理解作為個(gè)體的女性民俗實(shí)踐者及其民俗實(shí)踐之路，女性民俗實(shí)踐者及其民俗實(shí)踐的個(gè)體性?xún)r(jià)值沒(méi)有得到充分重視。女性民俗研究作為民俗學(xué)研究中特別將“為了婦女”視作自己研究使命的研究領(lǐng)域，它實(shí)際上更需要通過(guò)對(duì)女性民俗實(shí)踐者與民俗文化的互動(dòng)關(guān)系的考察來(lái)深度理解一個(gè)個(gè)作為個(gè)體的女性民俗實(shí)踐者，呈現(xiàn)個(gè)體的生命故事及其訴求的差異性與復(fù)雜性。這是進(jìn)一步理解女性群體，抑或說(shuō)，思考如何充分理解女性群體的前提與基礎(chǔ)。而現(xiàn)有的民俗學(xué)整體研究框架無(wú)助于女性民俗研究實(shí)現(xiàn)此目的。

三、去往后現(xiàn)代女性主義理論——“情境化知識(shí)”概念的相關(guān)理念及其啟示性

就以上問(wèn)題，后現(xiàn)代女性主義者唐娜·哈拉維(Dona Haraway)的“情境化知識(shí)”(situated knowledges)的概念是有啟示性的。唐娜·哈拉維的“情境化知識(shí)”概念源于她對(duì)傳統(tǒng)科學(xué)客觀性的批判。哈拉維反對(duì)那種抽離了身體、超越一切限制與責(zé)任的客觀性，她宣稱(chēng)，“女性主義的客觀性指的是關(guān)于有限的地方(limited location)和情境化知識(shí)(situated knowledge)的，它不是具有超越性以及主體與客體分裂的知識(shí)”。*Donna Haraway,“Situated Knowledges: The Science question in Feminism and the Privilege of Partial Perspective”, Feminist Studies,Vol.14, No.3(Autumn, 1988),pp.583.

盡管哈拉維并沒(méi)有明確闡釋什么是“情境化知識(shí)”，但總結(jié)其相關(guān)論述，可以發(fā)現(xiàn)哈拉維的情境化知識(shí)包含以下一些內(nèi)容：

第一、情境化知識(shí)是一種視線(version)在場(chǎng)的知識(shí)宣稱(chēng)。哈拉維堅(jiān)持一切視線的涉身性(embodiment)，“強(qiáng)調(diào)視線不能脫離肉身，不能擺脫語(yǔ)境，不具有免受觀看和檢視的特權(quán)”*[美]章梅芳：《唐娜·哈拉維的科學(xué)客觀性思想評(píng)析》，《科學(xué)技術(shù)哲學(xué)研究》2014年第4期，第14頁(yè)。。哈拉維強(qiáng)調(diào)，眼睛是一個(gè)主動(dòng)的感知系統(tǒng)，它觀看世界的方式受個(gè)體的生活方式的影響。透過(guò)眼睛這個(gè)中介，視線所看到的永遠(yuǎn)是部分的、有限的而非具有超越性的全部。同時(shí)，視線本身所具有的涉身性也并非是關(guān)于在一個(gè)物化身體中被固定的位置，而是“諸多場(chǎng)域中的節(jié)點(diǎn)、動(dòng)向的曲折(inflections in orientations)，以及能對(duì)在意義的物質(zhì)—符號(hào)場(chǎng)域中的差異負(fù)起責(zé)任的”。*Donna Haraway,“Situated Knowledges: The Science question in Feminism and the Privilege of Partial Perspective”, Feminist Studies,Vol.14, No.3(Autumn, 1988),pp.588.因而，涉身性意味著身體的在場(chǎng)的同時(shí)，也意味著流動(dòng)性、復(fù)雜性與可以承擔(dān)起責(zé)任的。

第二、情境化知識(shí)能夠負(fù)擔(dān)起說(shuō)明與闡釋的責(zé)任。情境化知識(shí)不是關(guān)于超越性的知識(shí)，視線的在場(chǎng)以及視線本身所具有的涉身性使得它是一種擁有中介軌跡的、可定位的知識(shí)，這樣的知識(shí)是部分的知識(shí)，呈現(xiàn)的是局部視角。而擁有中介軌跡的、可定位的局部視角是能夠負(fù)擔(dān)起說(shuō)明與闡釋責(zé)任的?！拔ㄓ胁糠钟^點(diǎn)許諾了客觀的視線。這種客觀視線會(huì)自動(dòng)自發(fā)負(fù)起，而非躲閃，所有視覺(jué)實(shí)踐的生成所涉及的責(zé)任問(wèn)題”*[美]唐娜·哈洛威：《猿猴、賽伯格和女人：重新發(fā)明自然》，張君玫譯，群學(xué)出版社，2010年，第306頁(yè)。。

第三、情境化知識(shí)不是關(guān)于認(rèn)同的知識(shí)，而是強(qiáng)調(diào)差異的知識(shí)。哈拉維所宣稱(chēng)的客觀性是尊崇爭(zhēng)議、強(qiáng)調(diào)分裂的，而分裂中包含著對(duì)異質(zhì)多樣性的推崇。因而，“這樣的客觀性要求尊重差異，認(rèn)識(shí)到不同主客體之間及內(nèi)部的張力和沖突，并強(qiáng)調(diào)結(jié)盟而非認(rèn)同，主張改造知識(shí)系統(tǒng)和觀看方式”*章梅芳：《唐娜·哈拉維的科學(xué)客觀性思想評(píng)析》，《科學(xué)技術(shù)哲學(xué)研究》2014年第4期。。在此前提下，哈拉維對(duì)女性主義所推崇的底層視角進(jìn)行了反思。她強(qiáng)調(diào)要建立一種從邊緣和深處去看的能力，但亦擔(dān)心較無(wú)權(quán)力者的視覺(jué)被浪漫化和(或)被占用，并被宣稱(chēng)可以從他們的立場(chǎng)去看。

“即便‘我們’‘自然地’棲居于受壓迫的知識(shí)之偉大的地底地帶，從底層去看，既不是可以輕易習(xí)得的，也不是沒(méi)有問(wèn)題的。從批判質(zhì)詢(xún)的符號(hào)學(xué)(semiological)與闡釋學(xué)(hermeneutic)模式出發(fā)來(lái)看，受壓迫者的定位并不能豁免于批判性的再檢視(critical reexamination)、解碼、解構(gòu)與闡釋。受壓迫者的立場(chǎng)并非是‘無(wú)辜的’。……受壓迫者的立場(chǎng)之所以受推崇，是因?yàn)樗麄兯坪踉S諾對(duì)世界進(jìn)行更充分的、持續(xù)的、客觀的和有轉(zhuǎn)變的描述。但如何從底層去看，至少還需要像‘最高的’科技科學(xué)視覺(jué)化一樣多的、以視線為媒介的身體與語(yǔ)言的技術(shù)。”*Donna Haraway,“Situated Knowledges: The Science question in Feminism and the Privilege of Partial Perspective”, Feminist Studies,Vol.14, No.3(Autumn, 1988),pp.584.

由此，哈拉維解構(gòu)了哈丁(Sandra Harding)的女性主義立場(chǎng)論，不承認(rèn)有一個(gè)統(tǒng)一的女性主義底層立場(chǎng)，而是強(qiáng)調(diào)主體視角的聯(lián)合。

借由這些概念，哈拉維打破了主客二元對(duì)立的觀點(diǎn)，強(qiáng)調(diào)一種身體及視線在場(chǎng)的客觀性。在她所探討的諸多內(nèi)容中，以下一些內(nèi)容亦啟示我們重新審視民俗學(xué)的整體研究觀，為民族志式的整體研究提供新的思考維度：1.在情境化知識(shí)中強(qiáng)調(diào)身體及視線的在場(chǎng)，不承認(rèn)超越性視角的存在，這實(shí)際上確認(rèn)了獨(dú)立的主體在場(chǎng)的重要性；2.強(qiáng)調(diào)情境化知識(shí)的可定位性，中介軌跡的存在使得情境化知識(shí)變得可解釋與可說(shuō)明；3.強(qiáng)調(diào)差異性而非認(rèn)同性，這使得主體之間的獨(dú)立性得到尊重與承認(rèn)。

四、女性民俗研究新的研究范式的可能性：“以女性民俗實(shí)踐者為中心的情境研究”的研究理念探討

受以上研究觀念的啟發(fā)，本文試圖構(gòu)擬一種主體及其視線在場(chǎng)的女性民俗情境化研究范式。這一研究范式將作為獨(dú)立個(gè)體的女性民俗實(shí)踐者及其視線作為研究的出發(fā)點(diǎn)和落腳點(diǎn)，在實(shí)踐層面研究具體日常生活情境中女性民俗實(shí)踐者及其民俗實(shí)踐活動(dòng)。*在2014年發(fā)表的《從“事象”到“情境”：中國(guó)女性民俗研究的范式轉(zhuǎn)換與目標(biāo)生成》一文中，筆者曾對(duì)中國(guó)女性民俗研究中的“情境化的女性民俗研究”范式傾向進(jìn)行過(guò)初步總結(jié)與思考。在該文中，筆者將2000年之后，中國(guó)女性民俗研究中出現(xiàn)的一種新的研究范式概括為“‘情境化’的女性民俗研究”?！啊榫郴呐悦袼籽芯俊睂⑴约捌湎嚓P(guān)民俗置于具體的社會(huì)生活情境中，以女性民俗實(shí)踐者為中心，注重對(duì)女性民俗實(shí)踐過(guò)程的考察，在具體的日常生活情境中，探討其日常生活實(shí)踐與文化表達(dá)的多樣性與復(fù)雜性。本文是在該文基礎(chǔ)上對(duì)“‘情境化’的女性民俗研究”范式的進(jìn)一步思考。王均霞：《從“事象”到“情境”：中國(guó)女性民俗研究的范式轉(zhuǎn)換與目標(biāo)生成》，《民俗研究》2014年第4期。

這一范式首先是基于對(duì)現(xiàn)有的女性民俗研究中女性民俗實(shí)踐者位置的模糊性與游移性的反思。盡管現(xiàn)有研究日益關(guān)注女性民俗實(shí)踐者的主體性，但以筆者目力所及，尚未有研究將討論的焦點(diǎn)聚焦于作為個(gè)體的女性民俗實(shí)踐者，在關(guān)注其作為社群一員的共同性的同時(shí)，考量其個(gè)體性的獨(dú)特價(jià)值。其次，將女性民俗研究放入中國(guó)民俗學(xué)研究的大框架里看，盡管民族志式的整體研究使得女性民俗研究關(guān)注到了女性民俗實(shí)踐者，相關(guān)女性民族志的書(shū)寫(xiě)亦著力呈現(xiàn)女性民俗實(shí)踐者的主體性，但民俗學(xué)的整體研究實(shí)踐本質(zhì)上依然以“俗”為中心的研究理路使“民”的個(gè)體性與獨(dú)立性沒(méi)有得到充分的重視。民俗學(xué)整體觀整體上缺乏可定位性以及民俗實(shí)踐者位置的游移性，一定程度上都顯示了它對(duì)民俗實(shí)踐者關(guān)注的不徹底性。而恰如本文的第一部分所言，現(xiàn)階段的女性民族志研究需要從抽象的“婦女”研究中解脫出來(lái)，充分關(guān)注女性民俗實(shí)踐者，尤其是作為個(gè)體的女性民俗實(shí)踐者，以便深度理解女性群體，完成其“為了婦女”的研究使命。

受后現(xiàn)代女性主義者唐娜·哈拉維的“情境化知識(shí)”概念的啟示，同時(shí)借用現(xiàn)象社會(huì)學(xué)的觀念，本文將作為個(gè)體實(shí)踐者的身體及其視線引入女性民俗研究的整體研究中，力圖使女性民俗研究的整體研究獲得可定位性，同時(shí)亦試圖定位女性民俗實(shí)踐者在整體研究中的位置。

具體來(lái)說(shuō)，強(qiáng)調(diào)以實(shí)踐者為中心的女性民俗研究范式應(yīng)該包含以下一些要點(diǎn)：

首先，將研究的出發(fā)點(diǎn)與落腳點(diǎn)置于作為個(gè)體的女性民俗實(shí)踐者身上，強(qiáng)調(diào)實(shí)踐者的個(gè)體性，并堅(jiān)持女性民俗實(shí)踐者個(gè)性的復(fù)雜性及其個(gè)體價(jià)值的不可化約性與不可替代性。

將研究的出發(fā)點(diǎn)與落腳點(diǎn)置于作為個(gè)體的女性民俗實(shí)踐者身上，是要強(qiáng)調(diào)對(duì)作為個(gè)體的女性民俗實(shí)踐者的微觀研究，試圖將研究的重點(diǎn)置于具有主體性與獨(dú)立性的“民”的維度。它對(duì)從個(gè)體出發(fā)歸納群體特質(zhì)的研究路徑抱持審慎的態(tài)度，皆因這一路徑很大程度上否定了游離于群體特質(zhì)之外的個(gè)體的獨(dú)特個(gè)性的價(jià)值，忽視了個(gè)體的獨(dú)特個(gè)性與具有模式性的民俗之間的關(guān)系。同時(shí)，這一路徑也割裂了獨(dú)立個(gè)體復(fù)雜多樣的多面?zhèn)€性之間的關(guān)聯(lián)性，亦即個(gè)體本身的整體性與復(fù)雜性。

其次，建構(gòu)女性民俗實(shí)踐者的個(gè)體情境——“我的情境”，在具體的日常生活實(shí)踐情境中考察女性民俗實(shí)踐者及其日常生活實(shí)踐。

現(xiàn)象社會(huì)學(xué)家宣稱(chēng)，任何一種理論分析，都必須從作為日常生活世界的基本結(jié)構(gòu)而存在的面對(duì)面關(guān)系出發(fā)*[奧]阿爾弗雷德·許茨：《社會(huì)實(shí)在問(wèn)題》，霍桂桓譯，浙江大學(xué)出版社，2011年。，“理解社會(huì)世界意味著理解人們界定其情境的方式”*[美]莫里斯·納坦森：《〈社會(huì)實(shí)在問(wèn)題〉引論》，[奧]阿爾弗雷德·許茨：《社會(huì)實(shí)在問(wèn)題》，霍桂桓譯，浙江大學(xué)出版社，2011年，第12頁(yè)。。而情境并非一個(gè)靜止的概念，情境具有主觀性與變動(dòng)性?，F(xiàn)象社會(huì)學(xué)家指出，行動(dòng)者不僅要對(duì)他賦予他自己的活動(dòng)的意義進(jìn)行界定，而且還要對(duì)情境負(fù)責(zé)。行動(dòng)者的情境首先是行動(dòng)者的問(wèn)題，確定和解釋一個(gè)既定情境的方式是行動(dòng)者的主觀性所具有的功能。*[奧]阿爾弗雷德·許茨：《社會(huì)實(shí)在問(wèn)題》，霍桂桓譯，浙江大學(xué)出版社，2011年。從這個(gè)角度看，情境具有強(qiáng)烈的個(gè)性化色彩，是“我的情境”。阿爾弗雷德·許茨*阿爾弗雷德·許茨(Alfred Schütz)，亦譯作阿爾弗雷德·舒茨等，奧地利裔美籍哲學(xué)家、社會(huì)學(xué)家，現(xiàn)象社會(huì)學(xué)的創(chuàng)始人。解釋說(shuō)，“我的情境不僅包含我的自然環(huán)境，而且也包含我的人類(lèi)環(huán)境，包含我的意識(shí)形態(tài)立場(chǎng)和我的道德立場(chǎng)?！?[奧]阿爾弗雷德·許茨：《社會(huì)實(shí)在問(wèn)題》，霍桂桓譯，浙江大學(xué)出版社，2011年，第302頁(yè)。

當(dāng)我們確定情境具有個(gè)體性與主觀性之后，我們就必須從個(gè)體的視線出發(fā)去構(gòu)擬情境，并在這個(gè)具有強(qiáng)烈的主觀性、個(gè)體性與動(dòng)態(tài)性的情境中考察女性民俗實(shí)踐者及其日常生活實(shí)踐。在這一過(guò)程中，我們強(qiáng)調(diào)女性民俗實(shí)踐者的視線并非同質(zhì)化的女性群體的視線，也非單一不變的視線，而是充滿了個(gè)體性與情境性的視線，亦即強(qiáng)調(diào)視線所具有的植根于具體時(shí)空中的、身體在場(chǎng)的、個(gè)性化的、流動(dòng)性的與多重性的特征。這一視線隨著女性民俗實(shí)踐者在情境中的經(jīng)歷以及與其他人、事、物的互動(dòng)而產(chǎn)生的角色、地位、心態(tài)等的變化而不斷變化。

在研究中引入個(gè)體視線使得研究有了可定位性與可解釋性。正如哈拉維所言，視線在場(chǎng)的研究是關(guān)于局部的知識(shí)的，是能夠看到中介軌跡的，是有人能夠負(fù)擔(dān)起說(shuō)明與闡釋的責(zé)任的。個(gè)體的人和情境之間因此而產(chǎn)生了深度關(guān)聯(lián)。正是在這樣的“我的情境”中，我們可以考察女性民俗實(shí)踐者與民俗傳統(tǒng)的互構(gòu)關(guān)系，也即，從女性民俗實(shí)踐者的“我的情境”中，審視她如何被民俗傳統(tǒng)所建構(gòu)以及她如何建構(gòu)民俗傳統(tǒng)。

第三，通過(guò)挖掘作為個(gè)體的女性民俗實(shí)踐者的生平情境，將對(duì)個(gè)人生活史的解讀納入到對(duì)當(dāng)下具體的日常生活情境中的女性民俗實(shí)踐者及其日常生活實(shí)踐的研究當(dāng)中。

阿爾弗雷德·許茨指出，“一個(gè)行動(dòng)者所在的任何一個(gè)情境都不僅僅是‘現(xiàn)在’ , 不僅僅是‘此時(shí)此刻’ ， 它還是‘歷史性的’。”*李猛：《舒茨和他的現(xiàn)象學(xué)社會(huì)學(xué)》，楊善華：《當(dāng)代西方社會(huì)學(xué)理論》，北京大學(xué)出版社，1999年，第25頁(yè)。許茨將普通人所經(jīng)歷的生活史稱(chēng)為“生平情境”(biographical situation)，宣稱(chēng)普通人所經(jīng)歷的現(xiàn)在與他以往的主觀經(jīng)驗(yàn)積淀密不可分。

在其日常生活的任何一個(gè)時(shí)刻，人都會(huì)發(fā)現(xiàn)他自己處在某種被從生平角度決定的情境之中，也就是說(shuō)，發(fā)現(xiàn)他自己處在某種同樣由他自己限定的自然環(huán)境和社會(huì)文化環(huán)境之中，他在這種情境中擁有他自己的立場(chǎng)——這種立場(chǎng)不僅有他根據(jù)物理空間和外在時(shí)間確定的立場(chǎng)、或根據(jù)他在社會(huì)系統(tǒng)之中所處的地位和所扮演的角色確定的立場(chǎng)，而且還包括他的道德立場(chǎng)和意識(shí)形態(tài)立場(chǎng)。說(shuō)這種情境界定是被從生平角度決定的，也就是說(shuō)它具有它的歷史；它是一個(gè)人的所有以前經(jīng)驗(yàn)的積淀，是通過(guò)他現(xiàn)有的知識(shí)儲(chǔ)備所具有的習(xí)慣性所有物而得到組織的；它本身即是他唯一的所有物，是給予他并且僅僅給予他本人的。*[奧]阿爾弗雷德·許茨：《社會(huì)實(shí)在問(wèn)題》，霍桂桓譯，浙江大學(xué)出版社，2011年，第10頁(yè)。

因而，對(duì)處在眼下的日常生活情境中的女性民俗實(shí)踐者進(jìn)行研究，需要引入對(duì)女性民俗實(shí)踐者的生平情境——亦即個(gè)人生活史——的關(guān)注，以更好地理解女性民俗實(shí)踐者當(dāng)下的行動(dòng)。生平情境中既包含著受地方傳統(tǒng)文化影響的具有普遍性的類(lèi)型化知識(shí)，亦包含著復(fù)雜多樣、具體而微的個(gè)人遭際。如許茨所言，這些知識(shí)作為經(jīng)驗(yàn)累積下來(lái)影響著人接下來(lái)將要采取的行動(dòng)。換句話說(shuō)，實(shí)踐者此時(shí)此地的行動(dòng)不是孤立的存在，它還與未出現(xiàn)在此時(shí)此地的情境中的其他“事物”產(chǎn)生關(guān)聯(lián)。生平情境就在此時(shí)此地的情境之外，賦予實(shí)踐者的當(dāng)下行動(dòng)以歷史性。對(duì)于女性民俗實(shí)踐者而言，我們尤其需要通過(guò)其生平情境考察具有普遍性與類(lèi)型性的地方傳統(tǒng)文化知識(shí)過(guò)去如何塑造了女性民俗實(shí)踐者以及女性民俗實(shí)踐者當(dāng)下的民俗實(shí)踐又如何影響地方傳統(tǒng)文化知識(shí)。

總結(jié)而言，以女性民俗實(shí)踐者為中心的情境研究從女性民俗實(shí)踐者的視線出發(fā)，通過(guò)對(duì)女性民俗實(shí)踐者的個(gè)人生活史的考察來(lái)理解女性民俗實(shí)踐者在當(dāng)下的日常生活情境中的行動(dòng)，進(jìn)而理解女性民俗實(shí)踐者及其日常生活實(shí)踐。限于篇幅，筆者將另辟專(zhuān)文做關(guān)于“以女性民俗實(shí)踐者為中心的情境研究”范式的案例分析，以探討這一研究范式的可行性與操作性。另外需要說(shuō)明的是，本文無(wú)意否定女性民俗研究的其他研究范式，只希望通過(guò)這樣的探討為當(dāng)下的女性民俗研究提供可能的研究進(jìn)路。

五、“以女性民俗實(shí)踐者為中心的情境研究”范式的意義所在

“以女性民俗實(shí)踐者為中心的女性民俗研究”范式力圖以作為個(gè)體的女性民俗實(shí)踐者為中心，來(lái)考察特定情境中的女性民俗實(shí)踐者與民俗文化之間的互動(dòng)關(guān)系。作為獨(dú)立個(gè)體的女性民俗實(shí)踐者是研究的出發(fā)點(diǎn)與落腳點(diǎn)。在此前提下，首先從歷時(shí)維度(個(gè)人生活史)來(lái)理解女性民俗實(shí)踐者，然后通過(guò)對(duì)具體社會(huì)互動(dòng)情境中的女性民俗實(shí)踐者及其實(shí)踐活動(dòng)的微觀分析，探討女性民俗實(shí)踐者與民俗文化之間的互構(gòu)關(guān)系。

提倡以女性民俗實(shí)踐者為中心的情境研究范式，意義有二：

第一、將抽象的集合名詞“婦女”還原成作為獨(dú)立個(gè)體的“女性民俗實(shí)踐者”，凸顯作為獨(dú)立個(gè)體的女性民俗實(shí)踐者在民俗研究中的重要性。

以往的中國(guó)民俗學(xué)研究太過(guò)關(guān)注作為社群整體意義上的“民”了。某種意義上，民俗實(shí)踐者屬于“民”的一部分，但民俗實(shí)踐者不等于民?！懊瘛笔且粋€(gè)抽象的概念，而“民俗實(shí)踐者”是具象的，是身體在場(chǎng)的，是活生生的、具有個(gè)性的個(gè)體。當(dāng)研究者自覺(jué)不自覺(jué)地強(qiáng)調(diào)“民”的共性或代表性時(shí)，實(shí)際上忽視了作為獨(dú)立個(gè)體的、作為實(shí)踐者的“民”自身的意義與價(jià)值。現(xiàn)有的女性民俗研究亦傾向于剝離個(gè)體意義上的女性民俗實(shí)踐者而通過(guò)集合意義上的“婦女”來(lái)關(guān)切女性群體的利益訴求。梳理中國(guó)女性民俗研究史，到今天，這一傾向并未得到根本改變。然而，現(xiàn)有的研究已經(jīng)表明，并不存在一個(gè)均質(zhì)的女性群體，女性群體內(nèi)部具有差異性(如年齡、民族、家庭經(jīng)濟(jì)狀況、教育職業(yè)背景等)，女性個(gè)體對(duì)民俗形式的運(yùn)用策略及傳達(dá)出的信息不盡相同。*李靖：《美國(guó)女性主義民俗學(xué)研究的理論之路——20世紀(jì)70至90年代》，《民俗研究》2012年第4期。同時(shí)，就女性民俗實(shí)踐者與民俗文化的關(guān)系而言，女性民俗實(shí)踐者與民俗文化的互動(dòng)過(guò)程是一個(gè)充滿了博弈的動(dòng)態(tài)揚(yáng)棄過(guò)程。在這一博弈過(guò)程中，女性民俗實(shí)踐者在被民俗文化塑造著的同時(shí)，亦塑造著民俗文化。因而，有必要將個(gè)體的女性民俗實(shí)踐者從抽象的集合名詞“婦女”中解放出來(lái)，將其還原成活生生的、擁有獨(dú)立性的民俗實(shí)踐者對(duì)其進(jìn)行再研究，以為女性民俗研究找到新的研究進(jìn)路。

第二、通過(guò)強(qiáng)調(diào)女性民俗實(shí)踐者身體及其視線在場(chǎng)，建構(gòu)一種以女性民俗實(shí)踐者為中心的可定位的女性民族志書(shū)寫(xiě)模式。

恰如關(guān)注實(shí)踐的理論家們構(gòu)想的那樣，實(shí)踐是一種涉身的(embodied)、以物質(zhì)為中介的各系列的人類(lèi)活動(dòng)。涉身性強(qiáng)調(diào)人類(lèi)活動(dòng)形式是與人類(lèi)身體糾纏在一起的。*Schatzki, Theodore R. “Introduction: Practice Theory”, in Theodore R. Schatzki and Karin Knorr Cetina, and Eike von Savigny(eds). The Practice Turn in Contemporary Theory, London: Routledge, 2001,p.1-14.由此，實(shí)踐與身體之間具有了不可分離性。身體的在場(chǎng)使得正在進(jìn)行著的日常生活實(shí)踐具有了可定位性，亦使得日常生活的觀看視角有了可定位性。而源自于身體的視線不是全知全能的，視線只能看到部分，而非整體。由視線所在的位置出發(fā)去看、去理解正在發(fā)生的行為與事件，使得這些行為與事件有了可定位性與可解釋性，亦將整體性落實(shí)到實(shí)踐者與其視線在場(chǎng)的局部視角之下。換而言之，整體性是實(shí)踐者及其視線在場(chǎng)的局部視角之下的整體性，是從實(shí)踐者的視線出發(fā)理解的整體性。在對(duì)女性民俗實(shí)踐的考察中引入局部視角，其實(shí)是在女性民俗實(shí)踐者與情境中發(fā)生的行為/事件之間建立起一種可定位與可解釋的關(guān)聯(lián)，并同時(shí)將女性民俗實(shí)踐者作為理解情境的出發(fā)點(diǎn)與落腳點(diǎn)，這亦成為理解女性民俗實(shí)踐者及其日常工作生活實(shí)踐的重要進(jìn)路。

通過(guò)這一研究范式，研究者或許可以做到對(duì)民俗實(shí)踐者“知其然，知其所以然”，明晰女性民俗實(shí)踐者如何被地方傳統(tǒng)文化所結(jié)構(gòu)，同時(shí)她又如何結(jié)構(gòu)著地方傳統(tǒng)文化，以此實(shí)現(xiàn)對(duì)女性民俗實(shí)踐者及其日常生活實(shí)踐最大限度的理解。

[責(zé)任編輯刁統(tǒng)菊]

An Exploration of Situated Studies Centered on Female Folk Practitioners

WANG Junxia

Asan interdisciplinary approach of folklore studies and women studies, women’s folklore studies have the mission of “about the women” and “for the women”. However, the female folk practitioner was often abstracted into collective noun “woman” in general, which made her absent or losing voice in women’s folklore studies thus far. Approaching women’s folklore under the general framework of Chinese folklore studies, reflecting on the holistic approach of folklore studies, and with the help of the term of “situated knowledges” from post-modern feminism as well as related ideas from phenomenological sociology, “situated studies centered on female folk practitioners” tries to suggest a research paradigm that makes female folk practitioner as the center of research. Focusing on the female folk practitioner, making her voice and vision present, this research paradigm attempts to explore mutual relations between female folk practitioners and folk culture in everyday life situation.

Key Words:woman; female folk practitioner; the holistic approach of folklore studies; situated knowledge; phenomenological sociology

基金項(xiàng)目:本文系教育部人文社會(huì)科學(xué)研究青年基金項(xiàng)目“女性民俗學(xué)的‘情境化’研究實(shí)踐——以魯東南地區(qū)鄉(xiāng)村女性交往習(xí)俗為中心”(項(xiàng)目編號(hào)：13YJC850019)階段性成果。

作者簡(jiǎn)介:王均霞，華東師范大學(xué)民俗學(xué)研究所講師(上海 200241)。