張先清

[摘要]隨著近年來博物館人類學(xué)的興起，有關(guān)博物館的研究被放置在一個更加寬廣的視野，研究者不只限于關(guān)注博物館內(nèi)的物件，對于博物館所涉及的采集活動即物從田野到博物館的流動過程也賦予了更多的認(rèn)識。本文以近期廈大人類博物館收藏的一批珍貴文獻(xiàn)圖片資料為基礎(chǔ)，結(jié)合相關(guān)著述，分析著名學(xué)家林惠祥先生的早期民族學(xué)采集活動，尤其是其1929、1935年兩次臺灣原住民村社之行，試圖通過這一中國較早的人類博物館的標(biāo)本采集活動，來分析人類學(xué)在中國的發(fā)展與博物館之間的密切關(guān)系，同時也對早期民族學(xué)采集活動中涉及的物與他者文化、田野采集志等議題進(jìn)行反思。

[關(guān)鍵詞]標(biāo)本；文化；田野采集志；博物館人類學(xué)；林惠祥

中圖分類號：C912.4 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1674-9391（2016）01-0001-07

對一所博物館而言，其藏品（collections）種類與豐富程度具有重要的指向意義。長期以來，有關(guān)博物館藏品的研究較多集中在物件本身，而對博物館標(biāo)本的采集活動（collecting）及采集者（collector）之間的關(guān)系仍然關(guān)注不夠。隨著近年來博物館人類學(xué)的興起，博物館的研究被放置在一個更加寬廣的視野，研究者不只限于關(guān)注博物館內(nèi)的物件，對于博物館所涉及的采集活動即物從田野到博物館的流動過程也給予了更多的認(rèn)識。①

眾多周知，采集（collecting）是絕大多數(shù)博物館不可或缺的一個工作環(huán)節(jié)，正是通過采集者的活動，在物與博物館之間搭建了一個重要的橋梁。因此，對于“采集”這一行為實(shí)踐的研究，不僅可以使博物館中被展示的靜態(tài)的“物”變得鮮活起來，而且也促使人們思考物件流動的文化意義。Susan M.Pearce在梳理不同時期西方人對于采集的認(rèn)識歷程時就指出，現(xiàn)代知識背景下有關(guān)采集的研究至少會涉及到三個維度：采集的實(shí)踐（Collecting as practice）、采集的詩學(xué)（Collecting as poetics）、采集的政治學(xué)（Collecting as politics）[1]（P.28-33），Susan M.Pearce的上述研究提醒我們注意思考標(biāo)本、采集與采集者之間的復(fù)雜關(guān)系。

本文即以廈門大學(xué)人類博物館所收藏的一批珍貴臺灣原住民標(biāo)本為基礎(chǔ)，結(jié)合相關(guān)文獻(xiàn)資料，分析著名人類學(xué)家林惠祥先生（1901-1958）與廈門大學(xué)人類博物館的早期民族學(xué)采集活動，尤其是其1929、1935年兩次臺灣原住民村社之行，試圖通過這一現(xiàn)代中國第一代人類學(xué)者較早的標(biāo)本采集活動，來考察人類學(xué)在中國的發(fā)展與博物館之間的密切關(guān)系，同時也對早期中國民族學(xué)采集活動中涉及的物與他者文化、田野采集志等議題進(jìn)行反思。

一、林惠祥的早期采集實(shí)踐

作為一個專門化博物館，廈門大學(xué)人類博物館在海內(nèi)外享有一定聲譽(yù)，尤其是其館藏豐富的我國臺灣地區(qū)以及南洋等地原住民文物，引起學(xué)術(shù)界的廣泛關(guān)注。廈門大學(xué)人類博物館上述臺灣、南洋等地珍貴的原住民文物，相當(dāng)部分是由該館的創(chuàng)建者、中國著名的人類學(xué)家林惠祥先生在民國時期采集而來。②

1928年春，林惠祥結(jié)束在菲律賓大學(xué)研究院人類學(xué)系的留學(xué)生涯，獲得人類學(xué)碩士學(xué)位。此前一年，蔡元培為改革中國舊有教育制度，于1927年10月在南京籌劃成立了中華民國大學(xué)院，由蔡元培親自擔(dān)任首任院長，倡導(dǎo)學(xué)術(shù)研究，并廣攬人才。林惠祥在廈門大學(xué)就讀時的國文老師毛夷庚此時恰好擔(dān)任大學(xué)院秘書，他向蔡元培舉薦林惠祥，于是蔡元培召林惠祥前往南京，先任特設(shè)著作員。1928年6月，國立中央研究院正式成立，所屬社會科學(xué)研究所設(shè)有民族學(xué)組，由蔡元培自兼組主任，林惠祥被委任為該組助理研究員，從此開始了其民族學(xué)研究生涯。[2]（P.6）而其早期采集活動就是在這樣的背景下開展的。

1929年7月，林惠祥因父親辭世赴臺處理喪事，開始了其第一次深入臺灣原住民村社的田野調(diào)查活動，他在個人自傳文《二十五年之秘密》中簡略記載了這次田野調(diào)查的緣起：

余于葬父后即實(shí)行前對蔡院長之提議，欲乘機(jī)入番地，研究番族，搜集其風(fēng)俗習(xí)慣之標(biāo)本。乃由臺北經(jīng)基隆，乘小汽船赴東海岸之花蓮港，再至臺東，入附近番社數(shù)處，頗有所得。因于臺東時向警廳請求赴紅頭嶼，致惹猜疑，被其派員跟蹤調(diào)查，在半途花蓮港旅館候我，幸余方赴山內(nèi)番社，未即回，不與遇，得無事?；嘏_北后，又赴中部高山之日月潭，時未開辟，獨(dú)行深林山徑中。既到，考察既竟，乃買樟腦木所刳制之獨(dú)木舟一，雇番人由小徑偷運(yùn)出山，中途經(jīng)一鐵線橋，幾致失事。渡赴他處，經(jīng)二個月乃歸上海。即寫成《臺灣番族之原始文化》一書，由中央研究院印行，并于周會中作報告。又為南京中央廣播電臺請去廣播。[2]（P.6）

從上述引文可知，此次林惠祥赴臺田野調(diào)查的主要任務(wù)是“研究番族，搜集其風(fēng)俗習(xí)慣之標(biāo)本?！币簿褪钦f，田野調(diào)查與采集標(biāo)本是并重的。很顯然，林惠祥此舉與其在菲律賓所接受的人類學(xué)訓(xùn)練息息相關(guān)，這一點(diǎn)，我們將在后文展開討論。在林氏所完成的《臺灣番族之原始文化》一書的下篇“游蹤紀(jì)要”中，他比較詳細(xì)地記錄了這次田野采集之旅。這是目前所知現(xiàn)代中國第一代人類學(xué)者留下的開展專業(yè)田野采集的較早記錄，彌足珍視。從該文可知，林惠祥此次臺灣田野采集之行包含了兩個主要步驟，即查閱資料和田野采集。查閱資料部分，當(dāng)時臺灣殖民總督府圖書館和博物館收藏了豐富的臺灣原住民的資料，因此，他先赴上述圖書館和博物館查閱館藏有關(guān)臺灣原住民圖書及文物標(biāo)本。在完成了田野調(diào)查資料工作準(zhǔn)備后，他即赴考察的第一站——位于臺北附近圓山的石器時代遺址。以便搜集臺灣史前文物標(biāo)本：

圓山為市北一小山，原系石器時代番族之住地。其后番族或因死亡，或因轉(zhuǎn)徙，竟致絕跡，至今唯有臺灣人之村落在其山麓而已。其地之為石器時代遺址，系日本學(xué)者所發(fā)現(xiàn)。蓋其西面山坡斷層之黑色泥土中夾雜無數(shù)貝殼，色白而質(zhì)脆，且皆系已劈開之單面，不類活貝之化石，故可確斷為人類食余之棄殼，而此種貝殼之堆積層，亦即與歐洲所發(fā)現(xiàn)之“貝?！保⊿hell Mound）相同，故亦可稱為貝冢。貝冢之中?；煊惺鞯任?，此冢中亦發(fā)現(xiàn)甚多，現(xiàn)陳列于總督府博物館。[2]（P.98）

在此次赴臺田野采集活動中，石器標(biāo)本是林惠祥的一個重要目標(biāo)。他很注意考察臺灣史前遺址，除了前述圓山遺址外，他也曾搜集到數(shù)件由臺東縣大馬武窟（今臺東縣東河鄉(xiāng)）的石器時代遺址出土的石器標(biāo)本。當(dāng)然，當(dāng)代臺灣原住民“風(fēng)俗習(xí)慣之標(biāo)本”是林惠祥此行的最主要目標(biāo)。林惠祥第一個深入的臺灣原住民村社是烏來社，也是在這里他第一次遇見了此行的研究對象——臺灣原住民：“余乃第一次見番屋及番人”。[2]（P.98）烏來是當(dāng)時臺灣北部原住民泰雅族的一個聚居村社，林惠祥描繪了初見的泰雅族部落景觀：“其社甚小，家屋寥寥，屋皆孤立，且皆甚小。植竹木為骨架，編草為蓋及壁，狀甚簡陋。另有一種屋，其下有支柱，屋底與柱之間隔以圓形木板，蓋即為谷倉，圓木板所以阻鼠類之侵入也?！?[2]（P.98）由于村社規(guī)模小，物件不多，他只采得標(biāo)本七種而回。鑒于所采集的標(biāo)本有限，他于1929年8月21日前往北部另一個泰雅族村社角板山（今桃園縣復(fù)興鄉(xiāng)）繼續(xù)采集文物標(biāo)本，“角板山為著名之番地，其番人亦屬太么族，番屋同于烏來社，但較多，人口亦眾。一切情形皆為北番式?！币驗榇迳巛^大，人口較多，他得以采集到較多的標(biāo)本。[2]（P.99）

上述兩社均屬于泰雅族部落。泰雅族主要分布于臺灣北部、中部地區(qū)，是臺灣地區(qū)原住民僅次于阿美族的第二大族群。在完成北臺灣地區(qū)的采集活動后，林惠祥決定繼續(xù)深入人跡罕至的南部原住民聚落，采集更多的標(biāo)本：

上述二社皆系北番，番物不多，且無雕刻品、陶器及其他較為奇異之物。據(jù)臺灣人云，番族以臺灣東部花蓮港為最多，然東海岸之航路甚為險惡云。余計非往東部不能大獲，遂決心前往。[2]（P.99）

當(dāng)年8月23日，林惠祥前往臺東，抵達(dá)后即以臺東為據(jù)點(diǎn)，分赴四周排灣族卑南社和阿美族馬蘭社等原住民村社采集文物標(biāo)本，如馬蘭社：

其社較卑南近，其番人屬阿眉族。與卑南之屬派宛族不同。聞此社方有銀飾奇形煙斗及其他為卑南所無者，故特赴其地訪尋。其族屬雖與卑南不同，然體質(zhì)上未見何種特異之點(diǎn)。文化上更因周圍皆系派宛系番社，故亦被同化，無甚差異。只采得少數(shù)標(biāo)本而回。[2]（P.102）

結(jié)束臺東地區(qū)的標(biāo)本采集后，林惠祥決定繼續(xù)深入較遠(yuǎn)的原住民地區(qū)，他選擇了臺東北部的阿美族部落新港。9月1日，他抵達(dá)新港，但因為當(dāng)?shù)卦∶癫柯渲斜久褡逦锛欢啵虼恕爸毁I得數(shù)種而已?！贝稳涨巴篑R武窟哈喇巴宛社，“因其地在山內(nèi)，可一看狩獵生活并購買獵具也?！庇捎诘玫疆?dāng)?shù)貪h人的幫助，他得以采集到十余件文物。通過其留下的記錄，我們得以了解林惠祥當(dāng)時在原住民村社采集標(biāo)本的情形：

翌日天方明，福安君即促余速往番屋購物，因番人雞鳴即起，天明即外出工作。購物當(dāng)乘其未出時也。福安君番語甚佳，又與彼等略相識，引余進(jìn)入番屋觀察，并買得標(biāo)本數(shù)種。[2]（P.104）

從上述引文可見，林惠祥此時的采集工作主要是采用訪問原住民家戶，實(shí)地購買器物的方式。9月5日，他前往排灣族知本社采集“帶角鹿頭冠”，通過這種“入戶訪查”的方式，在泉州籍陳姓漢人幫助下，采集到不少標(biāo)本：

日既夕，番人陸續(xù)回家，陳君夫婦即導(dǎo)余遍探番屋，夜間飯后復(fù)出探，購得標(biāo)本二十余種，并由一青年男番為余作一傳意之繩結(jié)。其夜即宿陳君家。翌日又探覓一次，添購數(shù)種。帶角鹿頭帽果于此得之，甚喜。[2]（P.106）

在結(jié)束臺灣東南部原住民村社的采集活動后，林惠祥返回花蓮。9月9日，他前往北埔等地泰雅族村社繼續(xù)采集，但因為“番物亦少，只采得三數(shù)種”。9月10日返回臺北。此次林惠祥在東南部及北部原住民村社采集活動一共進(jìn)行了十余天，采集了數(shù)十件標(biāo)本，收貨頗豐，但因為還沒有采集到獨(dú)木舟等中部高山部落原住民的重要文物，他決定前往日月潭采集：

綜計所獲 標(biāo)本已不少，惟尚有獨(dú)木舟及音樂杵未入手，中部高山番族亦未曾見，查此二物惟中部高山湖日月潭邊水社番有之，而其番人系蒲嫩族，正可代表高山番，決計赴其處一探。[2]（P.107）

9月14日，林惠祥從臺北搭乘火車，經(jīng)新竹、苗栗、臺中、彰化等地，直抵“小市鎮(zhèn)二水”，隨后輾轉(zhuǎn)于15日抵達(dá)日月潭：

既至湖濱，遇一臺灣人，詢余何往，余告以來意。彼云湖之內(nèi)部方有番社，彼有舟愿載余往探，并為余介紹買物。從之。此人姓黃，其舟亦常狀，非獨(dú)木舟。行不久即抵番社，余為拍一照。此社即水社。湖面距海達(dá)2400呎。番屋約二三十，雜列于湖邊。復(fù)有獨(dú)木舟靠岸，余又?jǐn)z一影。[2]（P.108-109）

他在這里看到了夢寐以求的獨(dú)木舟，經(jīng)過一番交涉，終于從原住民手中購買到一艘獨(dú)木舟，“此外尚購得衣服及刀等，并詢得番情數(shù)條。因無復(fù)可采，即雇番人負(fù)舟回五城?！?[2]（P.110） 9月16日他親自用手押車運(yùn)舟，乘火車返回臺北，由此也結(jié)束了此次臺灣原住民村社的田野采集活動。林惠祥此行收獲頗豐，“該次調(diào)查番族采集標(biāo)本之工作，余奮力以赴，不畏艱險，故能略有成就?！?[2]（P.7）通過這次田野調(diào)查，他不僅深入了解了臺灣原住民的各種狀況，而且也采集到了較多的臺灣原住民文物。自臺灣被日本侵占后，祖國大陸很少有學(xué)者能深入臺灣原住民地區(qū)開展研究工作。此次林惠祥有計劃地前往臺灣原住民村社采集文物，尚屬首次。

七年后，已經(jīng)返回母校廈門大學(xué)擔(dān)任人類學(xué)教授的林惠祥計劃擴(kuò)充人類學(xué)標(biāo)本陳列所的收藏，再次于1935年暑假自費(fèi)前往臺灣，“再入番地，采買標(biāo)本”。據(jù)林惠祥自述，這次考察雖然只有數(shù)周時間，但收獲頗多： “采得標(biāo)本為番人之刀、槍、弓、箭、衣飾、雕刻物、船模型、史前石器等數(shù)十件，即加入于人類學(xué)陳列所?！?[2]（P.8）他還前往日月潭，計劃再采集一艘獨(dú)木舟，但因為此時日人禁止原住民用樟木制作獨(dú)木舟，獨(dú)木舟已屬罕見，因此無法購得，他只采集到了音樂杵等器物而回。

林惠祥的兩次赴臺田野采集活動，在中國人類學(xué)史上具有重要的意義。自1895年日本侵占臺灣后，臺灣逐漸淪為日本殖民地，中國學(xué)者欲進(jìn)入臺灣本島開展學(xué)術(shù)研究無疑困難重重，更遑論深入原住民村社進(jìn)行田野調(diào)查。因此，林惠祥此舉具有里程碑式的意義，它是人類學(xué)科傳入中國后，中國大陸人類學(xué)者第一次深入臺灣原住民村社從事田野調(diào)查，采集民族學(xué)標(biāo)本，林惠祥也因此被譽(yù)為中國大陸學(xué)者研究臺灣原住民的開辟者。

二、“原始文化”的展示

和采集一樣，展示標(biāo)本是采集者與博物館的另一個核心工作。在西方人類學(xué)初興的十九世紀(jì)末二十世紀(jì)初，遠(yuǎn)赴異鄉(xiāng)的人類學(xué)者一般會在完成其田野采集工作后，將所采集到的各種標(biāo)本陳列于博物館或陳列所中展出，力圖通過這種異文化的展示來達(dá)到知識的社會性效應(yīng)。林惠祥在完成上述赴臺田野采集活動之后，也在南京中央研究院專門舉辦了類似的標(biāo)本展示活動，由于這是首次由中國學(xué)者通過比較系統(tǒng)地采集臺灣原住民標(biāo)本而舉辦的展示，在當(dāng)時還引起了不小的轟動：

……采得標(biāo)本一百余件，可說明人類之原始文化，可為研究歷史之助，其中樟腦木之獨(dú)木舟，長丈余，尤不易得?！渡陥螽媹蟆窞槌鎏乜戮嗳藖碓簠⒂^，蓋民族學(xué)標(biāo)本之采集及陳列，其時尚甚少見也。[2]（P.6）

圖1 《申報畫刊》特刊

而他在返回廈門大學(xué)任教后，更是在個人住屋中建立了一個人類學(xué)標(biāo)本陳列所，向公眾展示其歷年所采集到的文物標(biāo)本：“余在廈大滿七年，以所教人類學(xué)需有原始文化之標(biāo)本，以供參考，而學(xué)校不能供給采集之費(fèi)，余生活儉樸，薪俸稿費(fèi)月有贏余，乃自建一住屋，留前廳為人類學(xué)標(biāo)本陳列所，自費(fèi)四出搜買標(biāo)本及發(fā)掘古物，又得南洋熱心家捐贈，合計得三四百件，陳滿二室，頗有可觀?！?[2]（P.8）

我們知道，對于采集者和博物館而言，以何種方式來展示采集的標(biāo)本，與采集者其時的學(xué)術(shù)觀念和博物館的屬性、定位等都有著密切的關(guān)系。[3]（P.11）誠如研究者所指出的，采集者和博物館在對標(biāo)本進(jìn)行分類、展示的“再語境化”（recontextualized）過程，實(shí)際上已經(jīng)賦予了這些標(biāo)本新的價值和意義。③因此，我們或許可以透過考察上述標(biāo)本展示活動來探知中國第一代人類學(xué)者的展示旨趣及學(xué)科傳統(tǒng)變遷。

在《臺灣番族之原始文化》一書的“引言”中，林惠祥曾這樣描述研究臺灣原住民的學(xué)術(shù)價值：其一，“臺灣番族自石器時代由南洋移入此島以后至于最近，與外界文化之接觸甚少，所保存之固有的狀態(tài)頗多，實(shí)為現(xiàn)存未開民族之良好代表，故觀察此一族，可望知曉未開民族狀況之一斑?！逼涠霸嫉钠魑锛爸贫仍谖拿髅褡寰贸申愛E，然在未開民族中尚多存在；雖不能即依進(jìn)化論派之言，指為完全相同，然其原始性總不能不謂為頗相類似；若去其小節(jié)，取其大概，則由此等未開民族之現(xiàn)狀，亦略可窺見人類文化史上之原始狀態(tài)。臺灣番族為未開民族之一，自然亦富于原始的性質(zhì)而有上述之作用?！?[2]（P.33）

從上述引文可知，林惠祥特別強(qiáng)調(diào)在當(dāng)時臺灣原住民因與外界文化接觸少，是“未開民族之良好代表”，從而得以保留所謂“原始的性質(zhì)”。很顯然，他在此處設(shè)置了一個“土著”族群與文明民族的文化對比，認(rèn)為通過觀察“未開民族”的文化，可以探知“人類文化史上之原始狀態(tài)”，因此，在他采集與展示臺灣原住民文物過程中，突出“原始文化”是一個核心主題，將原住民族的物件視為人類文化演進(jìn)史的一個物證，這種觀點(diǎn)顯然有著進(jìn)化論的影響。但我們發(fā)現(xiàn)，他并非贊同進(jìn)化論學(xué)派所提出的心智一致、文化類同的觀點(diǎn)，認(rèn)為應(yīng)當(dāng)對臺灣“番族”的歷史與文化進(jìn)行細(xì)致的田野調(diào)查研究，他這種帶有搶救民族志性質(zhì)的采集實(shí)踐和展示原則，在某種程度上更多的是受到美國人類學(xué)文化史學(xué)派的影響。而這與其在菲律賓大學(xué)所受人類學(xué)訓(xùn)練的背景緊密聯(lián)系。

1927年，林惠祥自費(fèi)赴菲律賓大學(xué)攻讀人類學(xué)碩士學(xué)位，其導(dǎo)師是著名的人類學(xué)家、素有菲律賓人類學(xué)之父之稱的拜耳（Henry Otley Beyer）。拜耳出生于美國愛荷華州，1905年畢業(yè)于丹佛大學(xué)（University of Denver），獲得化學(xué)碩士學(xué)位。他在參觀了一次在美國舉辦的菲律賓原住民族文化展后，激發(fā)了對菲律賓文化的興趣，恰好當(dāng)時美國政府組織了一個菲律賓民族學(xué)調(diào)查團(tuán)，在臨行之際，因為內(nèi)部人事紛爭，原本受命帶隊前往的人類學(xué)家克魯伯（Alfred Kroeber）突然被解聘，最后拜耳被接納為調(diào)查隊成員，前往菲律賓，由此開啟了其菲律賓原住民族與東南亞文化研究生涯。在菲律賓Ifugao人中從事了三年研究后，他于1908年返回美國，進(jìn)入哈佛大學(xué)人類學(xué)系，在時任系主任迪克森（Roland B.Dixon）的指導(dǎo)下進(jìn)行系統(tǒng)的人類學(xué)學(xué)習(xí)。迪克森（Roland B.Dixon）在美國文化史學(xué)派創(chuàng)始人博厄斯（ Franz Boas）指導(dǎo)下獲得博士學(xué)位，其有關(guān)美洲印第安人及大洋洲文化觀點(diǎn)深受博厄斯的影響。[4]（P.291-300）而拜耳在其影響下，也將其研究對象集中在菲律賓原住民的文化歷史。[5]（P.6-8）他長期在菲律賓群島原住民族中開展田野調(diào)查，采集各種標(biāo)本，并專門建立了一所博物館來收藏、展示他在田野調(diào)查過程中所采集到的石器、陶器與瓷器、織品等各類原住民族器物。作為拜耳的弟子，林惠祥在臺灣原住民的田野采集與標(biāo)本展示上自然沿襲了其導(dǎo)師的做法，從現(xiàn)有資料我們可以清晰地歸納出這樣一條學(xué)術(shù)脈絡(luò)：博厄斯 （Franz Boas）→ 迪克森（Roland B.Dixon）→拜耳（Henry Otley Beyer）→林惠祥。

當(dāng)我們循著這條學(xué)術(shù)脈絡(luò)來檢視林惠祥采集、展示臺灣原住民標(biāo)本的目的和本質(zhì)時，不難看出其深深烙上了美國文化史學(xué)派的印跡。

三、“物”、他者文化與“采集民族志”反思

從本質(zhì)上說，田野采集是一種“文化的采集“（Collecting Culture）的過程。正是通過田野采集活動，同樣一件“物”，在流動過程中卻發(fā)生了性質(zhì)的變化——從原本屬于原住民的日用器物，變成了博物館中收藏的用以展示“他者文化”的“標(biāo)本”。而這種“文化的采集”，提醒我們需重視考察早期人類學(xué)者的“采集民族志”背后所揭示的復(fù)雜議題。

在完成了臺灣原住民村社的上述采集實(shí)踐后，林惠祥曾經(jīng)對采集標(biāo)本的個人體會進(jìn)行了一次總結(jié)，他認(rèn)為采集原住民標(biāo)本具有如下幾點(diǎn)困難之處：

番族文化甚低，故其產(chǎn)物自然稀少。日用器具既甚缺失，藝術(shù)的及娛樂的產(chǎn)品更不易覲。每見番屋之內(nèi)，四壁蕭然，其狀無殊于乞兒之寮；旅行中常有跋涉遠(yuǎn)道以赴目的地，而結(jié)果乃大失所望者。

番族所居荒僻，各族間復(fù)少往來，故其器物皆自制自用，有獨(dú)無偶，原非制以出售者；且其技術(shù)不精，工具不利，制造大需時日，失之立覺不便，故多不愿賣。

番族迷信極重，禁忌繁多。出賣其己力所造，己手所觸之物，不但恐自蹈不吉，亦且慮買者施術(shù)；而帶有宗教性及儀式性之物尤不敢輕于出脫，如祖先遺留之物雖已不用，亦不敢棄，懼祖先之鬼見責(zé)也。不得已而售物，必作厭勝法，自作尚不足，須再請神巫為之。其費(fèi)亦不貲，然不敢吝也。[2]（P.57）

這段文字透露出幾個有趣的信息，首先，許多在早期博物館中展示的所謂原住民“文化標(biāo)本”，基本上是原住民族的日用器物，不僅數(shù)量稀少，而且并非以出售為目的；其次，當(dāng)?shù)厝说淖诮绦叛鲇^念往往是影響田野采集的一個重要因素。因此，“標(biāo)本”并非輕易可獲。由此也引出一個有意思的話題，如果器物本身稀少而又不易獲取，那么早期人類學(xué)者又是如何完成其從田野到博物館的流動這一采集任務(wù)的呢？他們又是如何處理采集過程中所遇到的禁忌呢？目前留存下來的有關(guān)現(xiàn)代中國第一代人類學(xué)者的田野采集資料較為少見，幸運(yùn)的是，林惠祥在“游蹤紀(jì)要”一文中撰寫了其1929年赴臺采集的經(jīng)過，從而為我們提供了一份珍貴的“采集民族志”。如他在文中描寫了其在排灣族卑南社的采集過程：

此社（指卑南——引者）之文化狀況較為復(fù)雜，故番物亦較多，由中人之介紹及翻譯詢得番情頗詳，并購得標(biāo)本多種，其中且有別族之物為此族昔時所得者。購物時有數(shù)種情形頗有趣：番人全家無論老小男女皆參加賣物之會議，凡賣一物必全家人皆在場，且皆首肯方賣，以此買番物必須待至日夕，番人回家后，方得接洽，其后所經(jīng)各社皆如此。此社番人狀況頗裕，其物多不愿賣；而其祖先遺留之舊物，由祖先崇拜之信仰更不敢賣。由介紹人苦口勸導(dǎo)，方勉強(qiáng)應(yīng)諾。買竣，番人請余給以酒，余不解；介紹人謂余言番俗凡交易畢，須飲酒為誓，手續(xù)方完滿，而不再食言，否則可再反復(fù)計較。余如言購酒予之。番人乃傾滿一杯，以手指探沾之，灑于空中，口喃喃念誦，似即咒語，誦畢即自啜一口，以杯付余。介紹人告余彼蓋請余立誓也。余遂接杯效其動作，心厭其穢，然不得不偽啜一口。余酒由番人持去。介紹人云，番人今夜須請神巫為作“拔里鮮”即厭勝，方保無事，其費(fèi)亦不貲云。[2]（P.101）

隨后，他記錄了其在臺東哈喇巴宛社（Harabawan）的一段采集經(jīng)歷：“此社（指哈喇巴宛社——引者）四圍皆山，居民約五六十戶，以狩獵及農(nóng)耕為生，狀況較外面閉塞，多存舊習(xí)。橫山部長導(dǎo)我逐戶入屋視察。余見所欲購之物即以告橫山君等，彼等代問番人欲賣否，不肯，則彼等或力勸或婉導(dǎo)之。由于諸友之盡力乃能買得十余種，若僅余一人入山，恐一件亦不能得也。番人大都不甚愿賣，一因在此種荒僻之境，器物皆自制自給，日用必需，一旦賣出，立感不便；二因罕與外人往來，將生活用出售之事甚覺不慣?！?[2]（P.103-104）

林惠祥所采集的臺灣原住民文化標(biāo)本中，獨(dú)木舟與音樂杵是其中具有重要代表性者，同樣他也較為詳細(xì)地記錄了其在日月潭采集上述兩種標(biāo)本的經(jīng)過：

（在水社）細(xì)視獨(dú)木舟有四只，有破損者，有太大者；其中有最小者一只，甚完美，長約一丈半，尚嫌稍大。既登岸，舟人導(dǎo)予入番屋。余問小獨(dú)木舟之主，則為一二十余歲之青年，略解臺灣語。余問欲賣否，答不愿賣，因此舟系湖中往來必需之物，并為撈魚之要具，生活全資于是。其意頗決絕，然其旁之他番慫恿之，始首肯。此處尚有一種樂器，名音樂杵，形如番人搗物之杵，搗石上作鐺鐺之聲。余請觀之，并言欲買；彼等云全社只公有一套，不能賣。余固求之，乃選出三個……。[2]（P.109）

從上述林惠祥采集民族志記錄可知，所謂被存放于博物館展示的“他者的物質(zhì)文化”（others material culture）的標(biāo)本，在其采集地卻基本上是原住民族的不可或缺的日用器物。人類學(xué)家在學(xué)術(shù)研究或文化保存的動機(jī)下以購買的方式進(jìn)行采集，而對于原住民族而言卻是一種被動的出讓。而這種出讓有時往往是相當(dāng)慎重的，不僅需要集體的認(rèn)同，而且還需要舉行隆重的儀式。有時儀式費(fèi)用甚至要超出出讓所得。因此，從某種程度上說，同樣一件物件，但在“物——標(biāo)本”這一流動程序上，原住民與采集者之間卻經(jīng)歷了不同的自我意義。上述林惠祥所記錄的有意思的“拔里鮮”案例，也形象地說明了這一點(diǎn)。卑南社的排灣族人在出讓了一些物件后，在祖先崇拜禁忌下，立即要在當(dāng)晚請巫師舉行宗教儀式以去除原本器物上被賦予的神圣性。而采集者在將這個被原住民族去除了神性的“器物”轉(zhuǎn)化為博物館中展示原住民文化的“標(biāo)本”時，卻又被賦予了另一種文化的神圣性，這正說明了“文化的采集”復(fù)雜意義。[1]（P.150-155）

四、結(jié)語

Eilean Hooper–Greenhill在討論博物館與知識的型塑關(guān)系（Museums and the shaping of Knowledge）時，對博物館這一作為連接過去與現(xiàn)在的載體的認(rèn)識給予了很多啟發(fā)性的議題，他強(qiáng)調(diào)應(yīng)當(dāng)以一種多元的眼光來看待博物館的角色[6]（P.1-9）。當(dāng)前，博物館的研究已進(jìn)入了一個跨學(xué)科的時代。人們對器物的認(rèn)識，也已經(jīng)不再滿足于物的靜態(tài)，當(dāng)人們靜靜地站立在陳列櫥窗前審視它們時，更多的是希望能透過物來了解其背后的社會與文化過程。林惠祥的早期田野采集案例，揭示了標(biāo)本、采集活動與采集者之間的復(fù)雜關(guān)系，也促發(fā)我們重新去思考早期博物館中人與物的關(guān)系。也許在這樣的背景下，我們可以真正把博物館當(dāng)作一種民族志的田野。

注釋：

①有關(guān)博物館人類學(xué)的研究，可參見Michael M. Ames，Cannibal Tours and Glass Boxes The Anthropology of Museums，UBC Press，1992； 王嵩山《文化傳譯：博物館與人類學(xué)想像》，臺北：稻香出版社，2000年。

②廈門大學(xué)人類博物館編《廈門大學(xué)人類博物館》，1987年編印，第1頁。

③江桂珍《博物館嵬藏的殖民政治與族群詩意：以臺大人類學(xué)系典藏的一件泰雅族織物為例》，載王嵩山主編《博物館嵬藏的文化與科學(xué)》，臺北：臺灣博物館，2010年，頁32.

參考文獻(xiàn)：

[1]Susan M.Pearce.On Collecting， An investigation into collecting in the Europe tradition[M].London and New York：Routledge， 1995.

[2]林惠祥.林惠祥文集（上冊）[M].蔣炳釗，等，編.廈門：廈門大學(xué)出版社，2012.

[3]Ivan Karp & Steven D.Lavine， eds. Exhibiting Cultures： The Poetics and Politics of Museum Display[M].Smithsonian Institution Press， 1991.

[4]Tozzer， A.M. （1936）.Roland Burrage Dixon[J]. American Anthropologist. New Series 33 （2）.

[5]Andrew Gosling.An American in Manila： Otley Beyer and his collection at the National Library Of Australia[J].Australia News，1997，7 （10）.

[6]Eilean Hooper –Greenhill.Museums and the Shaping of Knowledge[M].New York： Routledge， 1992.

收稿日期：2015-11-03 責(zé)任編輯：王 玨