吳 欣

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“奶奶”的廟：女神信仰的世變與勢變

吳 欣

“奶奶”是魯西地區(qū)對女性神靈的一種稱謂。泰山奶奶、魯姑奶奶、托山奶奶是該區(qū)域流行的奶奶信仰。明清以來，三種奶奶神靈有著各自的神緣脈絡(luò)，又相互借鑒與影響，進而形成魯西區(qū)域社會特殊的層累與融合方式。信仰人群與神靈“交流”的時代變異，導(dǎo)致了女神信仰的世變與勢變。突破國家與社會二元信仰研究模式，將“文化符號的創(chuàng)造與借鑒”、“信仰觀念與禮儀實踐”作為區(qū)域文化發(fā)生與發(fā)展的核心，強調(diào)了人群在文化創(chuàng)造中的主動性和原則性。

泰山奶奶；魯姑奶奶；托山奶奶；女神信仰

區(qū)域社會史研究中，學界對民間信仰形成與發(fā)展過程的討論，多置于國家宏典大政的推行與地社會利益訴求的互動框架內(nèi)。在具體研究過程中，人群認同與地方文化象征這些功能性內(nèi)容往往被強化，信仰遂成為地方人群建立自我身份、強化群體邊界的工具*光緒二十二年陽谷縣七級鎮(zhèn)《重修泰山行宮碑記》。。但在這一研究路徑之外，強調(diào)民間信仰文化所經(jīng)歷的世變，以及由此而形成勢變的過程，并對其進行脈絡(luò)分析，亦可以解釋區(qū)域社會文化構(gòu)建及民眾社會心理等問題。

本文即以魯西區(qū)域社會之“奶奶”為研究對象，以田野調(diào)查所見及所得之民間文獻為資料基礎(chǔ)，通過對泰山奶奶、魯姑奶奶、托山奶奶等三種奶奶神靈各自神緣脈絡(luò)以及相互之間的借鑒與影響，尤其是泰山奶奶因“強勢”而被攀附現(xiàn)象的討論，觀察信仰人群與神靈“交流”的時代變異過程，以及魯西區(qū)域社會特殊的層累與融合方式。

一、泰山奶奶：信仰表達與禮儀實踐

明清時期泰山奶奶(碧霞元君)信仰普及，在魯西地區(qū)亦是“郡邑村鎮(zhèn)咸有行宮”*近年來，以《民間信仰與社會空間》([法]勞格文、科大衛(wèi)主編，社會科學文獻出版社，2014年版)、《中國鄉(xiāng)村與墟鎮(zhèn)神圣空間的建構(gòu)》(鄭振滿、陳春聲主編，福建人民出版社，2003年版)等論著為代表的研究，多將民間信仰作為理解鄉(xiāng)村社會結(jié)構(gòu)、地域支配關(guān)系和普通百姓生活的一種途徑，研究主旨有很強的功能性特點，同時強調(diào)國家與社會的二元互動，并以此作為認識中國以往國家與社會關(guān)系的出發(fā)點。。關(guān)于泰山奶奶信仰的起源、演變、儀式等內(nèi)容，研究者甚多，在此不再贅述。筆者在田野調(diào)查中所見一通碑刻——陽谷縣趙店村之《重修泰山行宮碑記》——則隱藏著另外一個值得討論的問題，即在民間社會中，不同人群對待泰山奶奶的態(tài)度如何？

阿(東阿)邑西南五十里召殿(現(xiàn)名趙店，原屬于東阿縣，現(xiàn)屬于陽谷縣)村向有泰山行宮一座，不知創(chuàng)修何年，經(jīng)始誰氏。厥后頹碎，僅存香火?！钟惺资履蓟娚凭╁X二百六千柒……工竣，乞余為序。予方將著筆，忽有好詰者指予□言曰：‘嗚呼！位長五岳，秩視三公，其相宜冕藻黼黻，鬢眉孤特，所謂天齊者，近之矣，夫何有乎女容？……男女不紛，集香火頌禱而漫云行宮也乎？神本一體也，又焉有催生、送生、司癍、司疹、司眼光諸位娘娘以陪之者？’然予則鼓掌而笑曰：“迂哉乎，叟也！帝出乎震，人生于寅，生主乎□女容也，胡不可？且鬼神德盛，使天下之人云云，行宮也，胡不可？其人遂若諾諾聲而退。竊思為序亦無容為矣。請以答辯數(shù)語，用防后之好辯者，又胡不可？

大清光緒二十年歲次甲午陽月中干谷旦邑庠生齊家修薰沐拜撰業(yè)儒王磻溪熏沐敬書”*光緒二十年陽谷縣趙店村《重修泰山行宮碑記》。

該碑以趙店村泰山行宮重建為內(nèi)容，討論了時人對泰山奶奶的兩個立場、兩種態(tài)度。質(zhì)疑者認為：女性神不能“位長五岳，秩視三公”；不應(yīng)建立“行宮”；神本一體，為何那么多奶奶并立？置疑者提出的三個疑問似可歸為一個核心問題，即泰山奶奶祭祀是否具有正統(tǒng)性？是否合“禮”？碑刻撰寫者的答疑則集中于前兩個方面，認為泰山奶奶作為母性，其可位列諸神之上；神靈德盛，可設(shè)立行宮，合乎禮儀。從討論的內(nèi)容來看，雙方的爭論似乎并不在泰山奶奶信仰本身，而在于人們對其的崇祀是否合乎禮儀。

從碑末署名“邑庠生齊家修薰沐拜撰，業(yè)儒王磻溪熏沐敬書”來看，碑刻書寫者為地方儒士，而質(zhì)疑者的身份則不詳。那么“光緒二十年”發(fā)生在這個小村落的爭論，是否表明民眾的分立？地方社會文化是否存在著不同的系統(tǒng)和解釋模式？

學界有關(guān)于泰山奶奶信仰的研究認為，有宋一代，在道教譜系里還沒有泰山玉女或碧霞元君的地位，但“泰山神靈的崇祀已經(jīng)十分普遍”。*葉濤：《碧霞元君信仰與華北鄉(xiāng)村社會——明清時期泰山鄉(xiāng)社考論》，《文史哲》2009年第2期。明初，出現(xiàn)了“天仙玉女碧霞元君”的稱號。洪武三年(1370年)朱元璋整頓祀典，削去泰山神的帝王封號，縮小了東岳大帝和碧霞元君的差別，二者同為泰山神靈，平起平坐。洪武三年至弘治十六年一百三十多年的時間里，碧霞元君聲名漸起，職司也從最初的生育神發(fā)展為功能涵蓋面廣闊的神靈。至嘉、隆、萬年間，碧霞元君信仰深入民間，在民眾心中牢牢地扎下了根基。入清，泰山奶奶信仰進一步發(fā)展，完成了從民間俗神到道教神仙，再到國家神靈的轉(zhuǎn)變，成為國家“準正祀”神靈。*王元林、孟昭鋒：《碧霞元君信仰擴展與道教、國家祭祀的關(guān)系》，《世界宗教研究》2010年第1期。

諸上有關(guān)泰山奶奶研究中，研究者著重以“官民互動”作為分析框架，或是從上至下，認為官方的崇祀“為民間崇奉碧霞元君提供了機緣”*葉濤：《論碧霞元君信仰的起源》，《民俗研究》2007年第3期。，或是自下而上，認為泰山碧霞元君“從民間祭祀、皇家祭祀到國家祭祀的演變，乃是王朝通過封祭形式將民間信仰納入國家祀典的一個生動個案”。*周郢：《泰山碧霞元君祭：從民間祭祀到國家祭祀——以清代“四月十八日遣祭”為中心》，《民俗研究》2012年第5期。與這些研究不同，美國加州學派研究者彭慕蘭(Kenneth Pomeranz)更加注重信仰人群的變化，其在《上下泰山》一文中就認為，即便是泰山奶奶已經(jīng)從民間信仰上升為一種官方信仰，也并不意味著其就具有穩(wěn)定的社會基礎(chǔ)，或者說這種原本盛行于民間的信仰，在上升到國家層面之后，反而在士紳階層中弱化了：清嘉慶之后，碧霞元君開始淪為文人笑柄，并失去大多數(shù)精英的公開供奉，更多成為婦女們的信仰專利。*[美]彭慕蘭：《上下泰山：中國民間信仰政治中的碧霞元君》，《新史學》二十卷四期(2009年12月號)。

彭氏所論觸及到了信仰人群的分化問題，或者說信仰本身隨世變而勢變的復(fù)雜性得以被關(guān)注，但是其對泰山信眾的諸上解釋仍有宏闊之嫌，換句話說，如若這種變化是存在的，它必然與地域社會自身的內(nèi)在變化相關(guān)聯(lián)，有著特殊的地域特點與原因。那么對于這一問題解決就需要到具體的時空坐落和人群中去尋找答案。筆者在山東運河沿岸七級鎮(zhèn)(距離趙店村約十公里路程)進行田野調(diào)查時，發(fā)現(xiàn)了該鎮(zhèn)從明隆慶三年到光緒二十二年300余年間五次修建泰山行宮的五通碑刻。這些碑刻在一個具體空間中記述了當?shù)靥┥侥棠绦叛鲞B續(xù)性的變化過程，從中可以觀察到信仰文化及人群的世變。

該鎮(zhèn)的泰山行宮創(chuàng)建于隆慶四年(1570年)，碑記《泰山行宮禋祀記》中開篇即記：“東岳之尊，與衡、嵩、華、恒為地也……碧霞元君，根本即帝真之相?！憋@然，這通碑刻在突出泰山神正統(tǒng)地位之時，亦將碧霞元君視為泰山神之女?！皠?chuàng)修”一詞則表明廟宇始修于此時。這個時間節(jié)點與泰山奶奶信仰在民間廣泛傳播時間吻合，其記述內(nèi)容基本上符合當時流行的、成書于元末明初的道教《元始天尊說東岳化身濟生度死拔罪解冤保命玄范浩咒妙經(jīng)》之說，即“東岳內(nèi)宮，曩時現(xiàn)玉女之身，根本即帝真之相。應(yīng)九炁而垂慈示相，冠百靈而智慧圓融。行滿十方，恩周億劫。位正天仙之號，冊顯碧霞之封?！?《道藏》三十四冊，文物出版社，1987年，第729-733頁。接下來的兩通碑刻分別是萬歷二十六年(1590年)《重修行宮碑記》碑和天啟六年(1626年)之《重修泰山行宮碑記》，兩通碑刻亦承續(xù)了這種說法，且從廟宇的規(guī)制來看，東岳香火祠“中塑天齊像，少后則娘娘行宮”，二者頗有些平齊比肩之意。這三通碑刻所記該廟的修建及重修時間是在1570-1626年間的56年內(nèi)，也就是說，在50余年間，該廟進行了三次修繕，這足以表明當?shù)厝藢τ谠搹R宇的重視。從碑刻內(nèi)容來看，前者為鎮(zhèn)內(nèi)人結(jié)社而成：“鎮(zhèn)作孔道焉，行在之□?！媚搅x者給社，再為之宰，慶誕而醮，宇宮進駕而醮。……俟異日者，社金積厚而再之，吾所□□也。而王君□首倡環(huán)鎮(zhèn)□文結(jié)社者，白日訂盟，青松指愿。余嚴遵所畫，以行垂□。十余年，社金積始厚，乃于今□甲辰歲興，至乙巳歲竣事，廟貌壯麗神像莊嚴，望之改觀瞻之動色。社眾同舌稱快?！倍靻⒘甑谋虅t記：其廟資的捐助者為鎮(zhèn)內(nèi)高姓某人：“高君吾輩適起而謀新之，計夫糈木石瓦甃環(huán)釘之屬，約用百金，不逾月而告成”。

入清后直至乾隆二十四年(1759)，該廟再次重修，這次重修與之前相隔了133年。碑文中有關(guān)碧霞元君身份的記載與明代有明顯變化，其不再提及“帝女”一事，而是模糊地說道：“碧霞元君由來莫稽，或謂另仙”，并未繼承前明的說法。光緒二十二年(1896)該廟再次重修，并立《重修泰山行宮碑》，碑記曰：“粵稽泰岱數(shù)膺青帝，古重時祭，今隆祀典。碧霞元君，帝女也，自宋真宗時受冊碧霞，護國佑民，郡邑村鎮(zhèn)所以咸有行宮矣?！睆挠浭鰞?nèi)容來看，此碑出現(xiàn)了更明顯的變化，即其不再提及東岳大帝，泰山行宮儼然成為碧霞元君的專祠。更為重要的是，碑文還推及它處，說道：“郡邑村鎮(zhèn)咸有行宮。”談及信眾，又有如是記述：“閭巷婦媼拂首疾痛，必奔走行宮，吁于元君案前，而有感，斯應(yīng)威靈之默佑，既征慈悲隱昧之暗誅，復(fù)昭彰顯，是知一念動即善心發(fā)見之端，王度所不能及。神教陰翊之，其有裨益于風化人心，正非淺鮮。以故每歲逢春，婦媼捐資會社，修醮以答神庥以祈神佑?！北幹薪Y(jié)社的信眾，也都變成了婦女。

隆慶六年至光緒二十二年的326年間，五通碑刻反映出七級鎮(zhèn)泰山奶奶信仰發(fā)生了兩個明顯變化；一是泰山奶奶從泰山神的附屬神靈，變?yōu)橹魃?，地位日漸提高，但不同時期的碑刻書寫者對泰山奶奶的來歷與身份認同并不一致?；蛘哒f，同一信仰有不同的敘說版本。二是，在一個具體時空坐落之中，泰山奶奶信仰與地方社會人群的結(jié)合程度發(fā)生了較大變化，尤其是清代中后期，婦女變成信仰主體。

關(guān)于第一方面變化及原因，學界多有探討*王元林《碧霞元君信仰擴展與道教、國家祭祀的關(guān)系》(《世界宗教研究》2010年第1期)、周郢《泰山碧霞元君祭：從民間祭祀到國家祭祀——以清代“四月十八日遣祭”為中心》(《民俗研究》2012年第5期)等文章有專門論述。，不再敘說。第二方面，我們似可從更加細致的碑刻記述中找到答案。筆者在距離七級鎮(zhèn)約十余里的另一村落——八里廟(先屬于河南省夾河鄉(xiāng))的泰山奶奶廟碑刻中發(fā)現(xiàn)了更明確的記述。該碑名曰“嫗社”，碑刻內(nèi)容如下：

余聞吉人為善，惟日不足。東原王君諱光朝□□，其人好儒，豪俠秉公，慷慨尚義，歷年結(jié)社，遍朝海內(nèi)之名山,數(shù)歲募緣，架長橋于川水□。乙卯仲夏重修碧霞元君大殿。迨落成之際，遠近求嗣者禱焉，患□者禱焉。有時而旱，有時而雨，咸禱□□，無不靈應(yīng)。一日光朝王君過草舍，囑余作記，以記歲月□□□□人不事□，奈揚善示美，安敢有違，遂搦管述，歷乘興廢之由，己計言□，前記□矣。未及，有□□王姓諱問政、諱文秀者，相接踵，以樂善動眾，嫗氏從于□□□□□□□□□，天仙之壽誕進駕，獻戲三臺，創(chuàng)起香火大會。其曰善，一人作之，三□□□從□□矣。載□□□敘圓滿，念立石以紀。□社□感應(yīng)以□□□姓名于不朽。本閣□王君等，亦□□□言紀社□。余嘉其事，入社之處，乘遠之風，思德□□記。

東阿縣儒學生□中正□□志并書丹

大清乾隆拾□年歲次乙未末孟夏”*乾隆拾□年河南省夾河鄉(xiāng)八里廟村《嫗社》碑記。

顯然廟宇的倡修者和本文的書寫者都是地方精英士紳，他們資助、首倡建廟立會，是泰山奶奶信仰在當?shù)刈钣欣耐苿诱?。但從該碑“嫗社”之名來看，其為純粹女性結(jié)社組織。碑陰的結(jié)社名單所列也全部是婦女。也就是說，地方精英士紳有修建或創(chuàng)始之功，而無信仰、結(jié)社之實，即他們自身并不參與奶奶的會社和祭祀。從宏觀來看，這種事實形成之原因或如彭氏所言：清朝鼎盛時期，達官精英對碧霞元君的不滿變得尤為突出。清朝統(tǒng)治者和大多數(shù)精英都對任何淡化性別差異的現(xiàn)象表示敵對。*[美]彭慕蘭：《上下泰山：中國民間信仰政治中的碧霞元君》，《新史學》二十卷四期(2009年12月號)。但關(guān)于“不滿”的原因，彭氏并未深究，只做了描述性的言說。具體到明清這幾個村落所處的魯西區(qū)域，這種變化或另有其深意。

一方面，魯西運河區(qū)域是明清時期經(jīng)濟發(fā)展較快的地區(qū)，商業(yè)發(fā)達，社會的商業(yè)化程度較高；同時外來人口多，人群流動速度較快，極易形成文化上的相互交流與影響；外來信仰與本地文化的融合，也在一定程度上改變著人們的信仰觀念。另一方面，入清后，社會結(jié)構(gòu)發(fā)生了變化，文化精英士紳階層勢力漸弱。關(guān)于這方面的研究，韓書瑞在其《山東叛亂》一書中曾以壽張縣為例，說明“在1744年的時候……精英和他們的親屬占了總?cè)丝诘?.2%，上層精英只占到了零點零幾個百分點”，并且該地區(qū)活躍的“宗教活動都不存在具有強大的精英階層領(lǐng)導(dǎo)的跡象?！?[美]韓書瑞：《山東叛亂》，劉平、唐雁超譯，鳳凰出版?zhèn)髅郊瘓F、江蘇人民出版社，2009年，第41頁、44頁。推及到附近的陽谷、東阿等縣，情況大致相同。也有學者根據(jù)當?shù)丶易V、碑刻等資料研究認為：比之明代，該地區(qū)清代宗族組織的控制力明顯減弱。*吳欣：《宗族與村落：明清山東運河區(qū)域宗族社會研究》，《文史哲》2012年第3期。士紳和宗族在文化控制力上逐漸弱化，意味著正統(tǒng)文化的式微。入清后，泰山奶奶在國家層面已成為“準正祀”，在地方上如何維護這種信仰的正統(tǒng)性便成為地方精英的“責任”。正如趙店碑刻爭論的內(nèi)容所示，其焦點不是泰山奶奶信仰本身，而是奶奶信仰是否符合禮儀實踐?？梢哉f，不管是泰山奶奶信仰的支持者還是反對者，都將“禮儀實踐”作為“信仰”本身來信仰，置身事外又深陷其中，最終以“風化人心”的教化之態(tài)度推進婦女對女性神靈的信仰。

從這個意義上說，信仰本身的世變，是區(qū)域文化勢變的一種形式，甚或就是文化本身。在這種改變中，伴隨著運河的暢通，魯西社會從明代儒家文化控制力極強的區(qū)域，逐漸形成了各種民間信仰流行、文化駁雜的形勢，且最終發(fā)展而成震驚全國的義和團、紅燈照等多個近代民間社會秘密組織。泰山奶奶信仰人群及其態(tài)度的漸變，正是魯西區(qū)域民間社會信仰表達與禮儀實踐矛盾的產(chǎn)物。

二、魯姑奶奶：頹世向義與借勢“泰山”

魯姑奶奶，又稱魯義姑，是東昌府之博平縣(今屬茌平縣。博平縣1965年改歸茌平縣，現(xiàn)為茌平縣的一個鎮(zhèn))及其附近區(qū)域至今香火旺盛的女神信仰。這一信仰雖遠不及泰山奶奶影響力大，但其與泰山奶奶之間的特殊關(guān)系卻足以反映一個區(qū)域社會心理的構(gòu)建過程。

關(guān)于魯義姑的文獻記載，最早見于劉向《列女傳》卷五之“魯義姑姊”：

魯義姑姊者，魯野之婦人也。齊攻魯之郊，望見一婦人，抱一兒，攜一兒而行，軍且及之，棄其所抱，抱其所攜而走于山，兒隨而啼，婦人遂行不顧。齊將問兒曰：“走者爾母耶？”曰：“是也?！薄澳杆д哒l也？”曰：“不知也。”齊將乃追之，軍士引弓將射之，曰：“止，不止，吾將射爾?！眿D人乃還。齊將問所抱者誰也，所棄者誰也。對曰：“所抱者妾兄之子也，所棄者妾之子也。見軍之至，力不能兩護，故棄妾之子?！饼R將曰：“子之于母，其親愛也，痛甚于心，今釋之，而反抱兄之子，何也？”婦人曰：“己之子，私愛也。兄之子，公義也。夫背公義而向私愛，亡兄子而存妾子，幸而得幸，則魯君不吾畜，大夫不吾養(yǎng)，庶民國人不吾與也。夫如是，則脅肩無所容，而累足無所履也。子雖痛乎，獨謂義何？故忍棄子而行義，不能無義而視魯國?！庇谑驱R將按兵而止。

此外，《說苑》、解縉《古今烈女傳》等也有關(guān)于魯義姑的記載，內(nèi)容大同小異。

魯義姑與魯西博平縣之間淵源關(guān)系的建立，史無所載，魯義姑祠建立的時間也不確切?？梢娢墨I最早為康熙朝《博平縣志》，其曾提及，明崇禎年間，博平知縣傅允誠有《魯義姑祠題壁》詩云：“義姑神廟野云封，一拜荒塞禮數(shù)恭。全侄千秋推烈性，回兵此地識遺蹤。碑橫莫辨前賢篆，臺古空余隔代鐘。獨有明禋如一日，長因伏臘走村農(nóng)?！?康熙《博平縣志》卷五“藝文二”。該詩中“此地”即指“博平城西北十五里之“蛾子巋”(當?shù)氐陌l(fā)音同于“羅莊”)?！?康熙《博平縣志》卷二“祠廟”。道光朝《博平縣志》也記蛾子巋即“齊伐魯遇姑于此，相傳為當?shù)鼗乇匾病！?道光《博平縣志》卷二“古跡”。事實上，這種說法難以考證。正如有研究者在《“魯義姑姊”型傳說的考察》一文中所說，“魯義姑姊”型傳說在我國的東北、西北、華中、華南、華東都有流傳，且情節(jié)基本相同。*王焰安：《“魯義姑姊”型傳說的考察》，河南教育學院學報(哲學社會科學版)2008年第3期。對于山東而言，博平只因地處魯?shù)囟嗔诵┰奈兜?。所以，從現(xiàn)有資料無法得知魯義姑祠在博平羅莊修建的最初時間點，但從明崇禎年間博平知縣傅允誠所作詩歌來看，至遲在明代后半葉該祠已經(jīng)存在了。

魯姑奶奶信仰在博平起源的文獻無所考征，但對其存續(xù)原因與過程的梳理卻有案可稽?？滴醭恫┢娇h志》卷四“民風解”曾如此描述此地明代以來該地社會風氣的變化：民風“由成化天順而來，不猶淳且厚……”，至“正德嘉靖間，古風漸洩而猶存十一于千百焉……”，“由嘉靖中葉以抵于今，流風愈趨愈下，慣習驕吝，互尚荒佚。以歡宴放飲為豁達，以珍味艷色為盛禮。其流至于市井，販賣廝隸走卒亦多，纓帽緗鞋紗裙細绔，酒店茶肆異調(diào)新聲，汩汩浸淫……”*康熙《博平縣志》卷四“人道六·民風解”。

很顯然，博平地方社會在明代乃至清代經(jīng)歷了三個所謂“時風日下”的階段。這種描述與該區(qū)域社會發(fā)展相一致。首先從社會結(jié)構(gòu)角度而言，明初的“丈夫力耕作以供賦，婦人勤紡織以營衣，經(jīng)生誦讀詩書”，到明中后期變成“務(wù)本者日消，逐末者日盛。游食者不事生產(chǎn)，呼廬者相率成風”，人群及其生產(chǎn)結(jié)構(gòu)發(fā)生了重要變化，從事商業(yè)活動的人員增加。其次，與之相對應(yīng)，科舉人員并不多見?？滴酢恫┢娇h志》載：“由永樂乙酉至宣德壬子舉于鄉(xiāng)者六人。至是，不登薦書者六十年矣?！?康熙《博平縣志》卷四“人道八·藝文錄·科舉題名記”。清代，也為數(shù)不多。*據(jù)民國四年《山東通志﹒學校志》載，有清一代，博平縣鄉(xiāng)試文舉有21人，時整個東昌府12州縣共465人?？婆e不興，在一定程度上反映了儒學之不舉，以及正統(tǒng)儒家思想影響漸趨勢弱的事實。最后，盡管如此，但地方精英仍堅持認為，“今博民亦勞矣，而尚不知所迫也，何哉？然流風之不系，猶可以法令禁；至有愚頑輩，持齋誦經(jīng)，圖修來世，靡財穢行，迷而不返，以自抵于不法，此又獲罪于名教者。《風俗通》所謂其侈可憤，其愚可憫之。敝民也，嗟乎！移風易俗……”*康熙《博平縣志》卷四“人道六·民風解”。

如何移風易俗，保留傳統(tǒng)或順應(yīng)變化，應(yīng)該是明代中后期該區(qū)域整個社會的焦慮點。教化與信仰無疑是反映和解決這種焦慮的方式之一。一通名曰“旌表劉氏雙節(jié)祠碑”記述了當時當?shù)孛耖g信仰的情況：

……祠廟雖皆不載祀典，然泰山為一方之岳，玄帝為五帝之一，蠶姑始治蠶繅，龍女遇□，應(yīng)禱其于紅女，農(nóng)人大有益。而關(guān)公英靈在世，常著歹風燔賊之功，此皆法施于民，御災(zāi)捍患而堅，令禱神輒應(yīng)，卻寇保民，又能以勞定國。至于古之魯義姑，今之劉義士，其耿耿卓笂之行，又可以風呼頹世者也。*康熙《博平縣志》卷二“祠廟”。

該碑記述的內(nèi)容雖涉及博平多個民間信仰，魯義姑只是其一，但是其與劉義士一樣，有異于泰山、玄帝等神靈的功能，以“耿耿卓笂之行”“風呼頹世”?？梢姡斄x姑被時人賦予了“續(xù)古風”的責任。地方志中對其“責任”的強化，或正如有學者所言，那些對地方有貢獻的人被神化，“其目的就是引導(dǎo)后代效法楷模追求崇高品德，并支持文化系統(tǒng)的價值取向”*楊慶堃：《中國社會中的宗教》，上海人民出版社，2007年，第157頁。。這或許正是明末魯義姑出現(xiàn)的原因，也或者就是社會發(fā)展變化的結(jié)果。

在地方社會發(fā)展脈絡(luò)中，一定程度上，魯姑奶奶仁義之形象是明末以來地方社會挽救頹勢之需要，當然這種被地方精英所再創(chuàng)造出的信仰是否流行，還有賴于其與地方社會文化自身的吻合度。其時，泰山奶奶信仰已經(jīng)大行其道，魯姑奶奶信仰是否與其有著某些聯(lián)系？茌平縣羅屯村(魯義姑祠所在地)每年農(nóng)歷二月五、六、七日三天，都會舉辦香火廟會。在當?shù)厝说墓适掳姹局校斄x姑是泰山奶奶的妹妹，與泰山奶奶法力神力相當。當?shù)貍髡f，農(nóng)歷二月初六為魯義姑的誕辰日，每年的這幾天都會刮大南風，這風是魯義姑從泰山駕風“回家”而形成的。泰山奶奶是魯姑奶奶的姐姐，過完春節(jié)后，魯姑奶奶都要到姐姐家去走親戚。在姐姐的百般挽留下，她一直住到過了二月二。二月初六泰山奶奶做法，刮起南風將魯姑奶奶送回了茌平的家。

當?shù)厝丝诙鄠鞯倪@個故事版本中，少了些魯姑奶奶的義行之舉，多了些奶奶的神靈之性。無疑，泰山奶奶妹妹的身份，增強了其為“神”的號召力。明代中后期泰山奶奶的強勢發(fā)展，與運河區(qū)域經(jīng)濟發(fā)展造成的社會風氣之改變，都在很大程度上重塑了具有儒家文化標簽意義的魯義姑，使其變成挽救頹風的正統(tǒng)之“稻草”。這種契合，應(yīng)時之需，嫁接自然，既是神道設(shè)教的一種范本，也是地方文化間的延展與依附。

事實上，在新的歷史時期，當泰山奶奶廟宇在此地幾近消失之時，魯姑奶奶卻經(jīng)歷著新的“世變”過程。2014年初，當?shù)卣亟唆斄x姑廟宇，打造了魯義姑銅像安放廟中，供人瞻仰。目前該鄉(xiāng)積極推行仁義理念，打造“孝義之鄉(xiāng)”的美名。當然在民眾心中，孝義之名應(yīng)該暗合了神靈保佑的含義。

三、托山奶奶：“地方”表達與儀式借鑒

“托山奶奶”是魯西冠縣(原屬于館陶縣)大郭莊一帶信奉的神靈，每年農(nóng)歷二月十五都會舉辦廟會。當?shù)亓鱾鞯耐猩侥棠虃髡f大概如是：大郭莊村民的祖先本住在山西洪洞大槐樹，明朝洪武初年遷至館陶。此處地處黃河故道，風沙大，生活極其困難，于是，他們返回家鄉(xiāng)山西，請來托著太行山的“托山奶奶”，修廟敬奉，且在托山奶奶生日這一天(陰歷二月十五)舉行祭祀活動。在托山奶奶廟內(nèi)，還同時配祀“麥黃奶奶”*托山奶奶的神像旁邊，同時供奉著“麥黃奶奶”和“泰山奶奶”作為陪祀。關(guān)于“麥黃奶奶”，山東一帶多有信奉，即麥芒神，在麥子抽穗的四月份(或四月初一或四月十五)進行祭祀，以祈求當季小麥豐收。和“泰山奶奶”。

托山奶奶的故事以及至今年年都進行的廟會祭祀活動，并不見于任何文獻記載，明、清不同時期的《冠縣志》、《館陶縣志》對此也是只字未提。是記錄者的疏忽，還是這一信仰原本在明清時期就不存在？或者是其信仰人群過于式微，而導(dǎo)致其并未在當時引起注意而被記錄下來？從信仰的“源頭”與移民故事的描述來看，其產(chǎn)生似與山西有關(guān)。那山西洪洞等地是否有此神靈？張俊峰在《明清時期山西民間信仰地緣分布與差異性分析》一文中詳細列舉了明清時期山西各府民間神靈，其中雖有奶奶，但特指碧霞元君，而并非“托山奶奶”。*張俊峰：《明清時期山西民間信仰地緣分布與差異性分析》，參見李長莉、左玉河主編《近代中國社會與民間文化》，社會科學文獻出版社，2007年。其他山西有關(guān)民間信仰的研究中也未見有此奶奶。所以，托山奶奶“原生地”并無該信仰，在現(xiàn)居地也無有關(guān)其“來源與前生”的記錄。那么這個信仰又是如何成為顯靈的“奶奶”的呢？

從大郭莊地理位置來看，其位于黃河古道之上，據(jù)黃河水利委員會黃河志總編輯室1984年第三期《黃河史志資料》刊載的《河南武陟至河北館陶黃河故道考查報告》記載：“自河南武陟至河北大名等縣的270多公里中，現(xiàn)存有殘堤六大段，文獻中稱為漢堤。亦稱金堤?！痹诮鸬讨車粝铝艘粭l南北長約三十五公里的黃河故道，植被稀少、沙丘連綿，有大面積的風沙區(qū)。嚴重的水土流失，使土層變薄，地力下降土壤沙化，地下水位下降，生態(tài)環(huán)境惡化，自然災(zāi)害頻繁發(fā)生，已嚴重威脅當?shù)厣鐣l(fā)展。地方志中則直接記載了“故道”給民眾生活帶來的影響：“沿河之地即連所首沙壓地者也。詢其由，咸稱河底黃沙每年乘春風盛起時，滾入民間地內(nèi)。自東北薛店以抵西南至張沙鎮(zhèn)，中間馬固、李菜一帶尤為回聚沙之地，莊房被壓者，莫可尋其基址，間有樓房之僅存者。沙積或沒其巔，逶迤十數(shù)里，高低起伏，丘壑微具焉?！?民國《館陶縣志》卷二“續(xù)輿圖”，“書陶山后記”。大郭莊即位于這一條故道之上。從歷史沿革來看，此處相較于周邊的其他區(qū)域，生活環(huán)境更加惡劣，所受黃河風沙之影響甚劇。

大郭莊及其周邊村民自認為其移民自山西。有關(guān)此地的移民，史書確有記載：“山西貧民徙居大名、廣平、東昌三府者，凡給田二萬六千七十二頃?！?《明太祖實錄》卷一九七，“明太祖二十二年八月壬申”。筆者所掌握的當?shù)丶易V資料中，有關(guān)冠縣移民的記述不少。例如大里村趙氏族譜中說：“趙氏系出洪洞，明初，始祖成奉敕自洪洞徙于冠，卜城南大里村焉?！?乾隆四十二年十月十七日大里村《趙氏族譜序》。再如東陶么氏族譜序中說：“我始祖么公諱從善，肇基洪洞，開陌茲土已三百余年。”*康熙九年庚戊東陶村《東陶么氏族譜序》。當?shù)鼐幾氲奈墨I記錄，冠縣728個自然村，有381個村落來源于山西，占到整個村落的52.3%。*政協(xié)冠縣文史資料委員會編：《冠縣文史大觀》，中國文史出版社，2010年12月，第50-56頁。

自然環(huán)境因素與移民身份無疑是托山奶奶形成的根本原因，但是從托山奶奶祭祀圈來看，其范圍并不大，僅限于大郭莊村落之內(nèi)，與當?shù)亓餍械奶┥侥棠滔啾龋湫叛鋈σ草^小。*從對大郭莊周邊的村落的田野來看，這一區(qū)域泰山奶奶廟盛行，全境有址可尋的“泰山奶奶廟”有18處之多。那么，同樣作為奶奶，其與泰山奶奶是否有著某種聯(lián)系？文獻闕如的遺憾或可補見于儀式，因為“儀式展演就是一種實踐記憶，是社會秩序的展演”*彭兆榮：《人類學儀式的理論與實踐》，民族出版社，2007年，第237頁。。

每年二月大郭莊托山奶奶廟會的祭祀儀式大概如下：

一、縫神袍、神鞋。二月初，村中婦女開始自發(fā)為托山奶奶縫制神袍。神炮由信眾捐獻。本村的廟會組織者會專門制作“神鞋”。一雙大鞋是托山奶奶的，兩雙小鞋分別屬于麥黃奶奶和泰山奶奶。

二、搭神棚。廟會前一天，在大郭莊村內(nèi)十字大街搭神棚。

三、請奶奶。二月十五日，將廟里的托山奶奶及配祀畫像請至神棚安放。

四、酬神。請來的戲班在神棚前為“托山奶奶”唱戲。

五、巡游。巡游者被分成三隊，中老年婦女雙手捧香行前，其后是四人肩扛神鞋前行，二十余人則以竹竿高挑神袍隨行；其后是兩名婦女抬一紅布小轎前行，轎前一婦女倒退而走，雙手提一塊紅布不停抖動，稱為“遮轎”。最后是跳善鼓舞*善鼓舞，是魯西尤其是冠縣人在奶奶廟會上跳的民間舞蹈。因其內(nèi)容以勸善為主，因此叫善鼓舞。跳舞時，每組四人、六人或八人、十二人不等。舞者右手持鼓在胸前晃動，左手揮鞭，隨著鼓的節(jié)奏走“8字形”或者“擰麻花”。善鼓舞的道具為鼓和鞭。鼓為正圓形，直徑三十厘米，鐵條制成，上面蒙以皮或布，繪有簡單的神像或者花鳥圖案。鼓柄長二十厘米，尾端為三個圓圈形，每個圈上套著三個小鐵環(huán)，晃動起來“嘩嘩”作響。鞭為細竹棍制作，上面系著七條長約十厘米的線或布條做穗，形似戲曲中的“馬鞭”。舞者除跳舞外，要口中還要念誦“善經(jīng)”。經(jīng)文內(nèi)容很多，既有《善書》上的內(nèi)容，又有類似民歌、兒歌的內(nèi)容，朗朗上口，易懂易學易表達。該舞蹈在泰山奶奶廟會上非常普遍。跳舞者多為中年婦女。的隊伍，由十數(shù)名婦女組成。巡游至村西托山奶奶古廟前止。巡游只限于大郭莊本村之內(nèi)，并無村界之外的拓展。

六、燒神袍。在廟前，將袍掛在預(yù)先拴好的鐵絲上點燃。信眾則紛紛搶接飛揚的袍灰，以治百病。儀式結(jié)束。

從儀式本身來看，有三點值得注意。一是，其與泰山奶奶的祭儀有多處相似，例如請神、酬神、獻袍、巡游等關(guān)鍵性步驟，不同則在于燒袍與搶袍灰等部分。泰山奶奶非其祭祀主神，僅配祀于廟中。二是，儀式巡游只在村內(nèi)，儀式組織者參與者都是本村之人，即其祭祀圈僅限于大郭莊村落之內(nèi)，村落中人都有義務(wù)參與廟會的各種活動。三是，參加廟會的人或來自于周邊村落，可以敬祀神袍，但無權(quán)利參與廟會中事務(wù)。也就是說，奶奶信仰的祭祀圈和信仰圈并不完全重合。事實上，我們進行更大范圍的田野考察，但未見其他村落有托山奶奶廟宇，而多以泰山奶奶為尊。從當?shù)厝藢μ┥侥棠痰拿枋鰜砜?，其敬奉的緣由與托山奶奶基本相同，也是地理環(huán)境惡劣所致。不同之處是，沒有山西移民的內(nèi)容。

從諸上三點可見，大郭莊托山奶奶信仰在很大程度上借鑒了泰山奶奶儀式的內(nèi)容，共用著“奶奶”的故事。雖然由于資料闕如，這種借用的偶發(fā)性因素并不十分明確，但是可以肯定，作為一個多姓村落，大郭莊托山奶奶廟是全村共有的信仰空間，甚至在一定程度上具有“共同家廟”的功能。其產(chǎn)生與延續(xù)的背后，是大郭莊民眾整合多姓宗族，形成村落共同體的一種創(chuàng)造性實踐。

關(guān)于這種“創(chuàng)造”，《館陶縣志》中曾記，館陶一地無山，卻有“陶山”之說。時人這樣理解這座山的“存在”：“陶之無山似矣。東郡西南壤接直隸豫章，平衍數(shù)千里，其地勢然也，非獨一陶。而舊志載，陶山在縣西南五十里，府志亦載館陶鎮(zhèn)西南七里，又鑿鑿言之者何居度？所謂陶山者，不過于平衍中稍有巋然之勢而名奚，必以東望泰岱西鄰太行，意以東西鼎峙之局橫于胸中也哉！”*民國《館陶縣志》卷二“續(xù)輿圖”，“書陶山后記”。文中所說無山的事實與“陶山”的被制造的現(xiàn)實，在一定程度上說明文化模仿與創(chuàng)造的可能性。暫且不管普通人是否有“以東西鼎峙之局橫于胸中”的胸懷，但困難且始終難以改變的生活現(xiàn)實，以及泰山奶奶信仰的流行與山西移民記憶的融合，都可能使人們在記憶中重組其信仰認同，并進行儀式實踐。這也可能就是托山奶奶信仰形成的文化解釋。正如有學者所言，“記憶是一種集體社會行為，人們從社會中得到記憶，也在社會中拾回、重組這些記憶?！?王明珂：《華夏邊緣：歷史記憶與民族認同》，臺北允晨文化出版社，1997年，第50頁。

因為沒有如魯姑奶奶信仰那樣的文化基因可以借鑒，托山奶奶信仰的存在更體現(xiàn)了人群在文化整合或者嫁接過程中的主動性?！爸鲃有浴钡墓δ芤饬x首先是凝聚力量與寄托情感，但其更大的價值在于，北方的信仰受制于制度的制約而同質(zhì)化的過程中，它卻以“跨區(qū)域跨文化”的獨特形式存在著，通過“制造”不同來強化自我。事實上，民眾對于自己制造出來的神靈的祭拜，是依照著現(xiàn)實的需要來安排的。

四、余 論

從地域范圍來看，本文所討論的陽谷縣泰山奶奶、茌平縣魯姑奶奶、冠縣托山奶奶都屬于魯西之東昌府(現(xiàn)為聊城市)的女神信仰。三者看似不相統(tǒng)屬，有著各自不同的存在與發(fā)展模式。若將三個奶奶放置在明清時期魯西運河區(qū)域這一坐標之中，又可見其信仰之間的關(guān)聯(lián)性，甚至可以說，在一定程度上后兩者是泰山奶奶信仰的區(qū)域性再生。當然這種再生建基于區(qū)域文化傳統(tǒng)與集體記憶的基因之上。對于茌平縣的魯姑奶奶而言，這種基因是其原本就具有的“正統(tǒng)身份”，而冠縣托山奶奶則是“移民記憶”的再創(chuàng)造。事實上，不同區(qū)域在一定程度上都會存在各種不同文化基因與地方性知識，而地方民間信仰文化形成、發(fā)展的關(guān)鍵除卻官民互動、上下整合之外，還涉及到兩個方面的問題：

一是文化符號的創(chuàng)造與借鑒。奶奶從一種親屬稱謂上升為一種信仰“符號”，從人人皆有的慈祥至親上升為一種“神靈”的原因之一，是正統(tǒng)宗教脫離了民眾的結(jié)果。佛祖神靈虛無飄緲，道教之神從玉皇大帝到城隍土地，如同皇帝和各級官吏的層層對應(yīng)，與之相比較，“奶奶”則更加具有親和力。也就是說，在社會民眾的心理空間中，對于泰山奶奶神靈的自覺借用或者有意接受，都使得奶奶在更大范圍內(nèi)成為一種“文化符號”，并被具體化為某一種神靈。弗里德曼認為中國宗教尤其是民間宗教具有“整體性”和“關(guān)聯(lián)性”的取向。*Maurice Freedman. “On the Sociological Study of Chinese Religion”. in Arthur Wolf (ed). Religion and Ritual in China, Stanford University Press,1974,由本文可見，這種關(guān)聯(lián)似可表現(xiàn)為兩種形式，即趨同式與背離式。魯姑奶奶借助泰山奶奶的神性，對神靈形象和文本故事的轉(zhuǎn)借與附會，從形式上表現(xiàn)為接近式的依附，并由此獲得了“靈驗”的身份。第二種是通過背離來獲得認可。托山奶奶信仰看似泰山奶奶信仰圈中獨立而出的一種信仰形式，其借鑒了泰山奶奶的儀式，甚至在一定程度上通過對弱化泰山奶奶來強化區(qū)域神靈的神力。這種形式的溝通與背叛的共存，進一步強化了意義上的“自我”，一張由人自己編織的“意義之網(wǎng)”在泰山奶奶信仰被構(gòu)建的過程中形塑為新的“托山奶奶”文化。

二是區(qū)域文化建構(gòu)與演變是信仰觀念與禮儀實踐的雜糅。泰山奶奶在明清時期經(jīng)歷了信仰人群的轉(zhuǎn)變，從大眾信仰主體到婦女信仰主體，社會精英也從信仰者變?yōu)椤澳缓蟆毙叛稣?。客觀地說，這種變化是代際傳承過程中人群變化與世變之下信仰文化勢變的結(jié)果。泰山奶奶、魯姑奶奶、托山奶奶信仰的神靈敘說的版本與形成條件有所差別，人們敬奉的神靈并非一致，但是其所遵循的神靈敬奉背后的那一套禮儀卻是相通的。泰山奶奶信仰中，地方精英的分歧不在于神靈之靈性，而在于祭禮是否合乎正統(tǒng)規(guī)范；魯姑奶奶信仰中，泰山奶奶妹妹的靈性與魯姑義舉之禮相融合，延續(xù)至今而無衰；而托山奶奶信仰對于泰山奶奶祭儀的借鑒，也是共通禮儀實踐的潛意識安排。在明清時間脈絡(luò)中，魯西區(qū)域社會以“奶奶”為代表的各類女性神并非人們共享的信仰，但它們卻有著相似的實踐活動，這一套被正統(tǒng)所維系的禮儀在一定程度上支配了信仰的發(fā)展與延續(xù)。

[責任編輯 刁統(tǒng)菊]

吳欣，聊城大學運河學研究院教授(山東聊城 252059)。

本文系國家社科基金重點項目“民間文獻與京杭運河區(qū)域社會研究”(項目號：16AZS014)和司法部項目“區(qū)域史視野下的法律秩序研究”(項目號：15SFB5009)的階段性成果。