趙世瑜 李 松 劉鐵梁

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編者按

“禮俗互動與近現(xiàn)代中國社會變遷”三人談

趙世瑜 李 松 劉鐵梁

趙世瑜：“禮儀中國”：禮俗互動問題的歷時(shí)性建構(gòu)

禮俗互動是一個(gè)很大的問題，也是一個(gè)很復(fù)雜的和不斷變動的問題，因?yàn)橹袊莻€(gè)不斷變化的概念，禮與俗也各種各樣，不同的人群對禮與俗又有各自不同的定義。所以，要想深入地理解這個(gè)問題，不能僅僅停留在一種理念的層面上加以探討，而需要做大量實(shí)證研究，需要將其置于具體的社會生活實(shí)踐層面來討論。我們做區(qū)域性研究的人，即以區(qū)域?yàn)閱卧芯恐袊恼麄€(gè)歷史，就是試圖從與以往研究歷史者不同的角度去認(rèn)識中國，同樣需要以非常具體、微觀的實(shí)證研究為前提。

在此之前，我們必須認(rèn)識到，禮與俗的二分，以及這二者之間的互動關(guān)系(比如人們常說的“禮失求諸野”)，是一個(gè)不斷變動、不斷建構(gòu)的問題。

在一般的意義上，禮是中國傳統(tǒng)的儒家士大夫特別強(qiáng)調(diào)的東西。我們知道春秋戰(zhàn)國時(shí)期有很多學(xué)術(shù)流派，其中孔子特別強(qiáng)調(diào)禮，但是并不見得當(dāng)時(shí)所有的人都認(rèn)同。到漢代的時(shí)候，無論是在學(xué)術(shù)還是在意識形態(tài)的層面，都開始將儒家學(xué)說提升到了一個(gè)很高的地位，以后大家才慢慢地對孔子學(xué)說，尤其是強(qiáng)調(diào)禮的這一套學(xué)說特別重視起來。當(dāng)然，也不是說在孔子那個(gè)時(shí)代就完全沒有一個(gè)事實(shí)的依托，因?yàn)榭鬃又阅敲磸?qiáng)調(diào)周禮，是因?yàn)樵谒磥?，在西周時(shí)代周公制禮作樂是個(gè)非常偉大的創(chuàng)舉，“國之大事，在祀與戎”，當(dāng)時(shí)的國家大事莫過于禮儀與軍事的問題。祀是祭祀，實(shí)際上就是禮的問題，就是如何安排合理的政治和社會秩序的問題。到了西周末期“禮崩樂壞”，孔子看了很生氣，因?yàn)樗X得原有的比較穩(wěn)定的整個(gè)社會秩序崩解了，不再存在。所以，在傳統(tǒng)時(shí)代以禮樂制度作為表征的一套禮的系統(tǒng)，經(jīng)過儒家的大肆弘揚(yáng)，在中國文化中一直占有非常重要的地位。

我在另文中曾經(jīng)指出，“禮失求諸野”并不見于孔子的原話，可能是后人假托在孔子身上的。*趙世瑜：《國之大事在祀與戎·禮失求諸野·進(jìn)村找廟》，黃平主編：《鄉(xiāng)土中國與文化自覺》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2007年。但這恰好說明有人認(rèn)為，或者他們覺得孔子也這樣看，禮和俗之間存在密切的關(guān)系，甚至是源與流之間的關(guān)系。孔子編纂《詩經(jīng)》，里面既有表現(xiàn)禮的《雅》，也有代表俗的《風(fēng)》，兩者是共存于一體之中的。雖然孔子“不語怪力亂神”，但還是會去看“鄉(xiāng)人儺”，體現(xiàn)了一種同情理解的態(tài)度。兩漢時(shí)期的讖緯、魏晉南北朝時(shí)期的崇尚佛教，從先秦一直到今天都存在的祭社，都是全社會上下共享的文化。

當(dāng)然這并不是說在傳統(tǒng)社會，就沒有人主張禮俗相分。一些知識精英也會批評俗的鄙陋，這是由他們的社會身份不同所決定的。朱元璋確定禮制的時(shí)候，也是要拒絕偶像，認(rèn)為用木主替代偶像就是變俗為禮了；唐代的狄仁杰、宋代的真德秀、明朝的魏校、清朝的湯斌等等毀淫祠，都代表了某些知識精英的思想，是主張移風(fēng)易俗的代表。不過，在這些事件的背后，又都有具體的社會、政治原因，必須具體分析，不能籠而統(tǒng)之地認(rèn)為就是一種道德上的批判。同時(shí)，朝廷也一直通過賜匾、賜額、賜封號等手段，把民間信仰正統(tǒng)化，反過來卻又鼓勵了民間信仰的繁榮。在許多修建寺廟的碑記中，撰寫碑文的士大夫總要找借口說明老百姓修建這個(gè)寺廟或拜這個(gè)神靈的合理性，說明他們既要顯示自己的不同，又不得不承認(rèn)社會現(xiàn)實(shí)，承認(rèn)他們也同樣處在這個(gè)社會現(xiàn)實(shí)當(dāng)中。

到了20世紀(jì)，以“俗”作為主要研究對象、特別是以“民俗”作為主要研究對象的中國民俗學(xué)，作為一個(gè)現(xiàn)代學(xué)科興起之后，就更加強(qiáng)調(diào)了禮與俗的二元對立性，其背后所依托的意識形態(tài)就是所謂的“五四新文化運(yùn)動”。在民主思潮之下，民俗學(xué)的學(xué)科存在及其發(fā)展，無疑是將原來的禮與俗之間的對立關(guān)系更加強(qiáng)化了。也就是說，禮俗分立是一個(gè)歷史的產(chǎn)物，是一些特定的學(xué)者在那樣一個(gè)特定的時(shí)代所做的工作。今天我們腦海里所存在的一種禮與俗的觀念，背后有一個(gè)層累的歷史過程。那么，是不是在中國幾千年來的社會發(fā)展過程中，就像五四人物所描述的那樣，當(dāng)下就應(yīng)該用老百姓的“俗”來替代、改變、改造傳統(tǒng)社會的所謂“禮”，用一種新的代表廣大人民群眾根本利益的社會秩序來取代、甚至改造原來士大夫所制定、營建的那樣一種社會秩序？我們應(yīng)該將這視作是一種有意與傳統(tǒng)社會有關(guān)亦有別的“發(fā)明”，這本身就是一個(gè)歷史的過程。反過來說，像包括禮與俗在內(nèi)的這類范疇，是不是就可以和上與下那么嚴(yán)格地分別畫上等號，我覺得這是一個(gè)可以商量的問題。這是我所強(qiáng)調(diào)的第一個(gè)前提。

其次，剛才張士閃教授所做的論壇開篇語，是把禮、俗的互動和近現(xiàn)代社會的變化聯(lián)系在一起來討論的。中國近現(xiàn)代社會有很大的變化，但這樣的一個(gè)變化又是以現(xiàn)代性為旨?xì)w的。也就是說，中國近代和現(xiàn)代其實(shí)是同一個(gè)概念，沒有什么區(qū)別，那么為什么還要加一個(gè)“近代”呢？這與中國自身的思想脈絡(luò)和政治環(huán)境有關(guān)，對此我不細(xì)說，大家都很清楚。既然是以現(xiàn)代性為旨?xì)w，那么人們在思考所面臨的一系列問題的時(shí)候，就會有一個(gè)價(jià)值上的判斷——與現(xiàn)代性一致的東西會被認(rèn)為是好的，與現(xiàn)代性不一致的東西可能就是不好的——所以才出現(xiàn)了“移風(fēng)易俗”?！耙骑L(fēng)易俗”的話語在傳統(tǒng)時(shí)代一直是有的，但是將“陋俗”“封建迷信”等話語那么集中地加在傳統(tǒng)上，卻是近現(xiàn)代以后才有的現(xiàn)象。當(dāng)現(xiàn)代性被凸顯出來以后，人們都以這樣的價(jià)值體系去評判原則是非問題，這就把現(xiàn)代性本身推向了它的反面，推到現(xiàn)代性初起的時(shí)候它所反對的那種存在方式去，把它塑造成一個(gè)新的神，然后以它的是非為是非，以它的好惡為好惡。

實(shí)際上，對所謂的“近現(xiàn)代”究竟具備什么樣的表征，是應(yīng)該持一種懷疑的或批判的態(tài)度的。不是把所謂近代的或現(xiàn)代的所努力倡導(dǎo)的一種價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，放到“禮”或“俗”的討論里面就可以了。所謂近現(xiàn)代分期本身就成問題，現(xiàn)代性也不是預(yù)定的、命定的概念，所以禮與俗的東西都不能根據(jù)已經(jīng)讀到的什么權(quán)威所寫下來的東西，沒有去彈性地或者歷史地理解和運(yùn)用。這是我對士閃教授所提的兩個(gè)觀點(diǎn)、兩個(gè)概念所作的一點(diǎn)回應(yīng)。

第三點(diǎn)，要對我所理解的“歷史人類學(xué)”做一點(diǎn)闡發(fā)。現(xiàn)在不同學(xué)科的很多學(xué)者都在用“歷史人類學(xué)”這一概念，但使用的目的是不一樣的，想解決的問題也大都是與本學(xué)科相關(guān)。對我們做的區(qū)域社會史研究來講，我把所謂的“歷史人類學(xué)”研究概括為三個(gè)基本概念：一是“結(jié)構(gòu)過程”，即方法論平臺或者研究目的(structuring，參見蕭鳳霞和劉志偉的文章)，二是“禮儀標(biāo)簽”，即研究的切入點(diǎn)(ritual markers，參見科大衛(wèi)的文章)，三是“逆推順述”，即歷史敘事的方式。最后一點(diǎn)是我根據(jù)大家的研究實(shí)踐總結(jié)的，還沒有寫文章專門來講它。

什么是“逆推順述”式的研究呢？過去歷史學(xué)家研究歷史，是按照時(shí)間軸沿著順序往下講的，但我們倡導(dǎo)的歷史人類學(xué)不是。當(dāng)我們走進(jìn)一個(gè)具體的空間之中，會在當(dāng)今的社會生活中去觀察那些重要的表現(xiàn)，就是從歷史上傳下來、在今天還存在、還有生命力的東西，不管是物化景觀、社會制度性的、社會結(jié)構(gòu)性的，還是人群的、語言的、信仰的等等方面，這與人類學(xué)、民俗學(xué)是一樣的；然后我們就會追溯這些方面大體上可以從什么時(shí)代開始出現(xiàn)，這就是“逆推”。我們的問題意識從哪里來？是從今天觀察到的現(xiàn)實(shí)生活中來，這是與傳統(tǒng)的歷史研究不同的；但第二步就回到歷史學(xué)了，因?yàn)槲覀円业浆F(xiàn)實(shí)生活中的這些重要的方面是從什么時(shí)候開始的，要找到最近的那個(gè)源頭，然后再從那個(gè)源頭敘述下來，看它發(fā)展到今天經(jīng)歷了一個(gè)怎樣的變化過程，它是由怎樣的一種機(jī)制導(dǎo)致了從那個(gè)時(shí)候出現(xiàn)，并一直發(fā)展到今天，這就是“順述”。因?yàn)槲覀兪菑漠?dāng)下入手，而不是從史書上的某一個(gè)感興趣的時(shí)間點(diǎn)入手，所以這種出發(fā)點(diǎn)絕對是人類學(xué)的；不過我們并不會像人類學(xué)那樣止步于分析當(dāng)下，而是要追蹤那些“結(jié)構(gòu)要素”的源頭，然后再從這個(gè)源頭講下來，這個(gè)工作又絕對是歷史學(xué)的。

做這樣的研究，所針對的是哪一方面的問題呢？我們在這個(gè)方面也要有具體的界定?，F(xiàn)存的社會結(jié)構(gòu)，是由若干非常重要的我稱之為“結(jié)構(gòu)要素”的東西組成的。若干個(gè)不同形式的人群，在很多地方的表現(xiàn)是不一樣的，比如說宗族在很多地方就表現(xiàn)得很不一樣，此外還有一些重要的結(jié)構(gòu)要素存在。從總體來講，這些結(jié)構(gòu)要素是什么時(shí)候出現(xiàn)的？那么就需要對這些結(jié)構(gòu)要素的發(fā)展過程進(jìn)行溯源和描述，即逆推順述?！敖Y(jié)構(gòu)”是一個(gè)社會學(xué)或人類學(xué)的概念，但是“過程”則是一個(gè)史學(xué)的概念。英文的表達(dá)就是把“structure”變成一個(gè)動名詞“structuring”，翻譯過來就是“結(jié)構(gòu)過程”。我們區(qū)域社會史的研究或歷史人類學(xué)的研究，就是研究這樣的一個(gè)“結(jié)構(gòu)過程”。這個(gè)“結(jié)構(gòu)過程”在各個(gè)地方是不同的，當(dāng)然也有很多一樣的東西?？傮w上來說，為了與我們以往的同質(zhì)性研究——把中國的各個(gè)地方當(dāng)成在是同一個(gè)符號下，都是一樣的——剝離出來，就能夠發(fā)現(xiàn)多樣性，這是毋庸置疑的。

現(xiàn)在有很多學(xué)者，依然在做這樣的同質(zhì)性研究，比如一種民俗事象，一個(gè)民俗符號，可能在全國各地都存在，就放到一起來寫一本書。這樣的著作也還是需要的，不過作為人文研究，我們可能更需要關(guān)注的是民俗符號或事象背后的人的問題，看似一樣的民俗符號或事象，其背后的創(chuàng)造者人群是不一樣的，其動機(jī)也是不一樣的，會體現(xiàn)出很多很多的不同?？此剖蔷|(zhì)化、同質(zhì)化的東西，其實(shí)并非如此。其實(shí)，揭示區(qū)域文化的多樣性，也已經(jīng)變成了一種老生常談，盡管現(xiàn)在這方面工作做得還不夠。我們還要更加關(guān)注的是，明明知道區(qū)域性的文化多樣性有這么多，但是到了今天，還在用“中國”這樣一個(gè)民族國家的概念——或者寬泛一點(diǎn)的超越民族國家的一種文化的概念如“中華文明”，即多樣性的文化被主動或被動地整合成一個(gè)整體。為什么如此多樣的東西，被統(tǒng)合到了一個(gè)整體當(dāng)中了呢？背后的機(jī)制又是什么呢？這是我們思考的一體兩面。

這樣，就回到了我們今天討論的本題上。禮俗問題，是中國的多元文化被統(tǒng)一到了一個(gè)整體之中的關(guān)鍵性問題。通過禮儀制度的設(shè)置，禮與俗就在很大程度上被緊密地結(jié)合起來，越來越密不可分。比如說，我們看地方社會中的一些儀式，不管那些儀式是為過年過節(jié)還是為生老病死等原因而舉行，當(dāng)那些道士做儀式的時(shí)候，以及與周圍人群發(fā)生互動的時(shí)候，究竟他們做的是“禮”的部分還是“俗”的部分呢？其實(shí)我們很難分清楚的，道士認(rèn)為他們做的就是“禮”。道士所擺弄的那些科儀本，是一種有知識有文化的權(quán)威性象征，如果沒有那些科儀本，人家會懷疑他是野路子，不信他，他的效能就會大打折扣。當(dāng)然，一般道士會有他自己的傳承，他的家里有自備的用具，但更重要的是他的科儀書。但在實(shí)際上，他做儀式的時(shí)候根本不看那些科儀書，他只是擺在那兒“唬人”。他基本上是按著他師傅教的一套東西在做，然后再傳給他的徒弟；徒弟經(jīng)過在多少場的儀式中打下手，多少年之后也就練成了師傅。在這個(gè)過程中，禮與俗在很大的程度上是合一的。

此時(shí)，禮儀就扮演了一個(gè)特別重要的角色，以“中國”的名義把各種各樣的人群結(jié)合在了一起。從歷史上來看，中國過去的宗法關(guān)系只是局限于貴族的，比如在春秋戰(zhàn)國制禮作樂的時(shí)代，那些青銅禮器屬于特定的群體，不是人人都有的，大約除了周天子以外只有那些大宗才能看到，從諸侯到大夫、士的階層中“與有榮焉”的數(shù)量就非常少了，至于普通大眾就根本沒有這些東西。但是從宋代開始——北宋是一個(gè)非常關(guān)鍵的時(shí)代，明代中葉是第二個(gè)關(guān)鍵時(shí)代——這套東西卻被士大夫推廣演化，變成了所有老百姓都要做的事情，成為皇帝做、老百姓也做的一個(gè)共同的文化紐帶。作為儀式，他們的原則基本一樣，其中不僅是儒家的一套東西，宗教也扮演了很重要的角色。儒家的這套東西，不僅是祭祖、編族譜、修祠堂，甚至為了宗族的延續(xù)，通過各種各樣的儀式來維系公共田產(chǎn)等等。道教、佛教都扮演了重要的角色，雖然它們的做法在表面上看來稍有區(qū)別，但實(shí)際上是類似的原則。比如說佛教做水陸法會、水陸道場，道教則是打醮。他們可以各有分工，哪些部分是道士來做的、哪些部分是和尚來做的，但這只是一個(gè)權(quán)力和利益的分配問題，在本質(zhì)上都一樣。到了清代初期特別是康熙以后，這種辦法被廣泛推廣到了各個(gè)少數(shù)民族或土著民族當(dāng)中，他們學(xué)會這套東西以后，跟主流意識形態(tài)比較接近了，自己覺得也是漢人了。所以我后來就提出一個(gè)概念，套用費(fèi)孝通先生的“鄉(xiāng)土中國”概念，把中國概括成“禮儀中國”。因?yàn)樵谥袊?，上下階層的、各地不同的這樣一套東西，通過禮儀的形式聯(lián)系到了一起，而禮儀的形式中又同時(shí)包含了“俗”的內(nèi)容，所以既可以把它理解成是一種“禮俗互動”，或者就干脆看成是同一個(gè)東西，其中既有士大夫的設(shè)計(jì)，也有豐富的鄉(xiāng)土資源在里面介入，這就是為什么科大衛(wèi)將“禮儀標(biāo)簽”作為我們工作的一個(gè)重要概念的原因。

以上是把這個(gè)有點(diǎn)像共時(shí)性的問題，放回到歷時(shí)性的脈絡(luò)當(dāng)中去認(rèn)識。到了近現(xiàn)代以后，禮與俗確實(shí)是發(fā)生了一些疏離。張士閃教授非常敏感，把這個(gè)問題提了出來，并把它推之為中國社會傳統(tǒng)在近現(xiàn)代語境中的一些特別變化。我認(rèn)為，這樣的一些變化，主要是由部分接受了西方思想的現(xiàn)代知識分子提出來的，因此又生出來一些新的問題。這些新派的、西化的知識分子，畢竟與中國傳統(tǒng)的士大夫有些不同——我是說那些與鄉(xiāng)民從同一塊土壤中生長起來的傳統(tǒng)士大夫。

李松：國家民間文藝政策及實(shí)踐中的“禮俗互動”

我沒有做過這方面的專題研究，只能結(jié)合我的工作經(jīng)歷談?wù)剬ΧY俗互動中一些現(xiàn)象和問題的理解。從近代史上看，中國共產(chǎn)黨領(lǐng)導(dǎo)的革命文藝工作，從蘇區(qū)到延安時(shí)代，主要的訴求，就是要用俗文化喚醒民眾推翻三座大山，是為實(shí)現(xiàn)革命目的，在移風(fēng)易俗的過程中，把經(jīng)過遴選后的民間文藝定位于一種“禮”，或者改造為“禮”，就發(fā)動、組織、教育群眾的功能需要來說，配合了當(dāng)時(shí)民族國家的獨(dú)立和社會變革過程，是相當(dāng)成功的。從延安采風(fēng)，到新秧歌、戲曲改造等文藝工作，伴隨著中華人民共和國成立和其后的建設(shè)過程，在大躍進(jìn)和文化大革命時(shí)期，都有類似群眾詩歌、新民歌等群眾文化工作概念下的許多實(shí)踐，總體上是把民間文藝傳統(tǒng)與國家政治需求放在一起操作，目的是為政治服務(wù)，主要表現(xiàn)為動員、組織、教育群眾為主要政策導(dǎo)向的國家意志訴求。

自上世紀(jì)80年代起，文化領(lǐng)域和學(xué)術(shù)界，處于文革之后百廢待興的狀態(tài)，鐘敬文、周巍峙、呂冀、馬學(xué)良、孫慎、李凌、吳曉邦、張庚、賈芝、羅楊等一批文化學(xué)者和老革命文藝工作者先后發(fā)動了對傳統(tǒng)藝術(shù)表現(xiàn)形式的大規(guī)模收集和整理，其中包括：中國戲曲、曲藝、民間民歌、民間器樂、宗教音樂、民間舞蹈、民間故事、諺語和民間歌謠，總稱為“十大文藝集成志書”工程。包括中國社科院持續(xù)進(jìn)行的三大“英雄史詩”等收集整理、編纂出版工作，可算是對民間口頭傳統(tǒng)最大規(guī)模的收集整理工程了，之后的30多年，趕上經(jīng)濟(jì)高速發(fā)展期，促使整個(gè)社會對于文化擔(dān)當(dāng)作更深刻的思考，特別是傳統(tǒng)文化與未來的社會是一種什么關(guān)系，于是有了國家層面推動的“民間文化保護(hù)工程”，有了與國際接軌的“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)制度”，這里面依然有強(qiáng)烈的國家意識在內(nèi)。準(zhǔn)確地來說，這都是在全球化背景下，國家意識在國際文化競爭層面上的考慮。既有中華文化傳統(tǒng)與革命文藝傳統(tǒng)相互融合的時(shí)代特征，又有強(qiáng)烈的現(xiàn)代性意識。國家出面組織并提供保障條件，伴隨改革開放、經(jīng)濟(jì)建設(shè)、融入全球化的進(jìn)程，加強(qiáng)國家哲學(xué)和社會科學(xué)研究的學(xué)術(shù)追求和貫徹革命文藝路線的原則要求相融合，同時(shí)在國際文化和經(jīng)濟(jì)競爭的語境中，文化安全(凝聚力)和文化資源(經(jīng)濟(jì)價(jià)值)的價(jià)值日益得到國家和社會認(rèn)同，豐富了“禮俗互動”的內(nèi)涵，在延續(xù)組織、動員、教育群眾的主要訴求之外，融入了搶救記錄、研究保護(hù)的價(jià)值理念，總括起來，其實(shí)具有強(qiáng)烈的“采風(fēng)”成“禮”的文化屬性。

我說的這些都是所謂“禮”的脈絡(luò)，盡管都是以民間文藝為對象，國家意識形態(tài)試圖通過“取其精華，棄其糟粕”對之進(jìn)行選擇和升華，此時(shí)的“俗”完全是被動的。國家在做“集成”的時(shí)候，實(shí)際上是“俗”被搜集、選擇、整理的過程。比如在1980年代，對收不收宗教音樂有非常大的爭論，稍微泛“黃”的民間情歌也是收不進(jìn)去的，這些其實(shí)在民間音樂生活中具有較大的比重。本來在按學(xué)術(shù)分類時(shí)，有一類是所謂的“青樓藝術(shù)”，藝術(shù)形式極其精彩，但因?yàn)樵谶x擇標(biāo)準(zhǔn)上有“優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化”的限定語，便在“禮俗互動”的過程中被過濾了。這種傾向?qū)嶋H上一直延續(xù)到現(xiàn)在，延續(xù)到我們今天的非遺保護(hù)工作。非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)立法的時(shí)候，為這事討論了很久。比方說民間舞蹈，幾乎所有民間舞蹈的起源都與祭祀儀式有關(guān)，牽扯到民間信仰觀念。敬神，娛人，這是一個(gè)典型的禮俗之間的分立與互動的視角。在做“集成”的時(shí)候，就已經(jīng)對民間文藝的社會語境做了切割，因?yàn)橛胁豢膳鲇|的東西，近年來做非遺保護(hù)工作時(shí)，又將藝術(shù)的一部分抽出來，很多社會語境都不要，只字不提，不可以提。顯然，這樣一種建構(gòu)國家之“禮”的過程，注重的是符合政治的需要，因而必然帶有歷史的局限性。包括我們現(xiàn)在進(jìn)入的“后集成時(shí)代”“后非遺時(shí)代”，所做的一些民俗研究、民間文藝研究、非遺研究，也還是如此。

與此同時(shí)，伴隨改革開放的思想解放進(jìn)程和社會物質(zhì)生活的豐富，國家也釋放了更大的社會文化空間，民間信仰、包括祭祀在內(nèi)的傳統(tǒng)民俗活動處于一個(gè)民間自發(fā)恢復(fù)的過程中。尤其是各地區(qū)、各民族的傳統(tǒng)節(jié)日，自上世紀(jì)80年代中期以降，在民間、知識分子(特別是地方精英)、地方政府、國家的多方參與下，傳統(tǒng)節(jié)日的復(fù)興(有些是重新建構(gòu))呈現(xiàn)出一種“禮俗互動”、快速發(fā)展的狀態(tài)，從具有國家時(shí)間制度意義上的清明、中秋、端午的放假制度的確立，到地方性、民族性節(jié)日的恢復(fù)，從黃帝、炎帝、孔子、媽祖的公祭儀式，到民間的廟會、儺儀、轉(zhuǎn)山等等民間信仰儀式，多方的參與呈現(xiàn)出多樣性的“禮俗互動”方式。民間和知識界的能動性獲得較大的發(fā)揮空間，國家在“禮俗互動”的價(jià)值取向上，滿足人民群眾的基本文化需求和加強(qiáng)社會建設(shè)的訴求逐漸凸顯。應(yīng)當(dāng)引起注意的是，當(dāng)國家提出了非遺保護(hù)，開始對民間，特別是經(jīng)濟(jì)欠發(fā)達(dá)而傳統(tǒng)文化資源豐富的地區(qū)的文化遺產(chǎn)進(jìn)行搶救性的保護(hù)，隨之而來的一種傾向就是文化遺產(chǎn)被各級地方政府甚至包括遺產(chǎn)傳承人和社區(qū)自身當(dāng)作一種可以直接利用的資源，文化的真實(shí)性和整體性價(jià)值被漠視或受到損害，傳統(tǒng)的生存智慧體系被割裂，這使得文化發(fā)生了另一種脫離常態(tài)的轉(zhuǎn)變。鄉(xiāng)土社會的組織系統(tǒng)原本是傳統(tǒng)社會運(yùn)作的機(jī)制和保障，是民眾在長期的社會生活中產(chǎn)生、傳承的一種集體性智慧。比如在四川彝族的祭龍儀式、賽裝節(jié)和貴州的侗族大歌活動中，民間自治組織將藝術(shù)、信仰和日常生活高度整合在一起，建構(gòu)了一個(gè)完備的組織體系，并用各種符號來加以完善，具有主動性、公共性、低成本、高效能的特征，在解決社會問題方面很有優(yōu)勢，對于整個(gè)社區(qū)生活至關(guān)重要。表面化、碎片化的資源利用，使文化的可持續(xù)發(fā)展能力受到制約。

禮俗互動，總是有利益訴求方的多元存在，這其實(shí)經(jīng)常是一個(gè)博弈的過程，是關(guān)于文化權(quán)力的博弈過程。這里邊，有民間的、政府的各種利益，也包括學(xué)術(shù)的、學(xué)者自身的，這也是一種常態(tài)。以民間歌曲為例，國家組織的集成工作歷經(jīng)30年，全國各地搜集了傳統(tǒng)民歌40多萬首，然后你突然發(fā)現(xiàn)，在30年之內(nèi)，一個(gè)城市民歌的聲音全都沒有了，北京人徹底不會唱民歌，上海也沒了，凡經(jīng)濟(jì)發(fā)達(dá)地區(qū)這些傳統(tǒng)都所剩無幾，只剩下一些老人會幾聲叫賣東西的吆喝調(diào)。知識界意識到我們面臨的是傳統(tǒng)斷裂的風(fēng)險(xiǎn)，應(yīng)該有所作為，試圖去建構(gòu)一個(gè)文化傳承與保護(hù)的合法性語境，所以想放到主流媒體上去做這個(gè)事。我們民族民間文藝發(fā)展中心堅(jiān)持做了12年的全國原聲民歌比賽，看重的是讓民間聲音登上大雅之堂，因?yàn)槊窀枋谴蟊娚钗幕瘋鞒邪l(fā)展的重要載體。這是“原生態(tài)”唱法(民歌)進(jìn)入央視青歌賽的文化背景，學(xué)術(shù)界力主把民歌引入央視平臺的想法非常明確。但在這個(gè)過程中你會發(fā)現(xiàn)，一個(gè)民間生活文化傳統(tǒng)引發(fā)社會廣泛關(guān)注，多元的參與主體之間的利益訴求是非常不同的，“一廂情愿”和“眾口難調(diào)”糾結(jié)在一起，很大程度上常常使事情的發(fā)展出人意料，就連學(xué)術(shù)界和主流媒體內(nèi)部，也遠(yuǎn)未就此達(dá)成一致的文化認(rèn)知和價(jià)值認(rèn)同，藝術(shù)教育和研究領(lǐng)域內(nèi)部還存在明顯的分歧和激烈的爭論，疊加在此事之上的現(xiàn)代社會的個(gè)人主義傾向十分明顯，文化保護(hù)的公共利益最大化表現(xiàn)為多方參與、多方付出、多方博弈、多方獲益的多元狀況，博弈成為常態(tài)。

還有必要明確的是，再往歷史的稍遠(yuǎn)處看，禮俗互動，不能把禮永遠(yuǎn)置于理性和正確的位置，正所謂“禮失求諸于野”，就像我們的現(xiàn)代藝術(shù)教育體系，整個(gè)“禮”基本上是從西方模仿來的，所以把美聲唱法、交響樂、鋼琴、小提琴、油畫、雕塑、芭蕾舞、現(xiàn)代舞置于藝術(shù)序列的頂端，謂之“高雅”，中國文化界為此事把自己折騰了一百年，最終也還是沒有折騰明白——藝術(shù)的最大價(jià)值是什么？不同地方的原生藝術(shù)有高下之分嗎？能不能從本土藝術(shù)傳統(tǒng)中發(fā)現(xiàn)價(jià)值，有效地運(yùn)用于當(dāng)今社會，使得中華民族的文化基因得以延續(xù)、優(yōu)化？一直到現(xiàn)在，中國的藝術(shù)界還是處在向西方匯報(bào)學(xué)習(xí)成果而沒法言說自己的狀態(tài)。當(dāng)我們把中國的民間傳統(tǒng)，放進(jìn)當(dāng)下的主流文化，發(fā)現(xiàn)它也變俗了。為什么？當(dāng)代中國的所謂主流文化，是知識分子和現(xiàn)代媒體合謀而建構(gòu)起來的，擁有話語權(quán)的知識界和具有傳播權(quán)威的現(xiàn)代媒體變俗了，很多時(shí)候并不是從文化傳承的角度來開展工作，何況他們本身接受的也是西方的音樂體系，就為中國民間音樂傳統(tǒng)創(chuàng)造了一個(gè)“中國民族唱法”的名稱，以“土得掉渣”的“原生態(tài)”的名義將它矮化和邊緣化了。于是，中國傳統(tǒng)民歌進(jìn)主流媒體，在很多代表“禮”的知識精英內(nèi)心，就成了一件很俗的事，所謂主流知識界的言說又使它進(jìn)一步俗化。此時(shí)的禮俗互動，實(shí)際上“禮”比“俗”還俗。當(dāng)“俗”經(jīng)過了“禮”的這番折騰，“俗”里面本有的民間智慧被過濾掉了，搞不好只剩下“媚俗(禮)”的空洞形式。

我以為，禮與俗的互動大致是三種方式：一種禮與俗之間滲透、糅合得好的，互動的比較好的，老百姓喜歡，官方認(rèn)可，知識界也挑不出毛病來，呈現(xiàn)出一種政通人和、得大自在的社會文化生態(tài)，此狀態(tài)謂之“和諧”。另一種是禮與俗雙軌并行，各行其是，比如在西南苗族村落，村長管上工下工，但在“開田”的時(shí)候要找“陽族長”，死人了要找“陰族長”。族長們沒有官位，但人們的生老病死都離不開，兩個(gè)體制一直并行著，我覺得這是“觀望”狀態(tài)，也可說是相安無事的平衡狀態(tài)。第三種就是沖突的，俗話說是“找別扭”，多以強(qiáng)制、被迫、無奈、言不由衷、形式主義的方式存在，這是應(yīng)該竭力避免的。例如我們現(xiàn)在強(qiáng)調(diào)還節(jié)于民，希望政府不要過多干預(yù)。不過，國家政治的干預(yù)在當(dāng)代節(jié)日生活中已經(jīng)成為一種常態(tài)，又在很大程度上與過度強(qiáng)調(diào)其產(chǎn)業(yè)價(jià)值有關(guān)，禮與俗之間就只能在尋求一種和諧中的互動，或者說是以互動求和諧。在這樣的禮俗互動框架中，民俗學(xué)者的角色應(yīng)該是更關(guān)注民生，更有人文關(guān)懷，更關(guān)注大眾生活改善的合理性，這是其功德所在。最重要的是，要真正了解民眾的切實(shí)需求，要站在以人為本的立場上與政府、資本相協(xié)調(diào)。許多問題本質(zhì)上就是文化的問題，對于村落文化了解得不夠透徹、不夠深入，容易導(dǎo)致認(rèn)知的誤區(qū)和許多無用功的出現(xiàn)。

最后想說的是，如何使“俗”動起來。這一點(diǎn)，我在從事與非遺相關(guān)的文化資源整理與數(shù)字化建檔保護(hù)工作中深有感觸。比如近十年來國家開展的《中國節(jié)日志》項(xiàng)目，有著明確的國家文化保護(hù)意識。在項(xiàng)目啟動之初我們就意識到，以中國全地域、多民族的節(jié)日活動為目標(biāo)的這項(xiàng)工作，涉及到節(jié)日所連帶的社區(qū)生活，如果不能廣泛調(diào)動國內(nèi)多學(xué)科的學(xué)術(shù)力量參與，無法確保該項(xiàng)目高質(zhì)量的完成。在這項(xiàng)研究工作的實(shí)施過程中發(fā)現(xiàn)，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)制度以外的民俗文化，雖然也會受到政府與其他社會組織、產(chǎn)業(yè)開發(fā)集團(tuán)的干預(yù)，但與成為“非遺”的民俗文化有所不同的是，它并不特別依賴外界的扶持，也較少受到經(jīng)濟(jì)利益的管控，政府可以引導(dǎo)卻難以主導(dǎo)，可以滲透卻難以控制，它是與民眾生活密切相連的汪洋大海。民俗文化的各種表達(dá)形式和價(jià)值體系，都是民眾結(jié)合自身的生活經(jīng)驗(yàn)，熔鑄了反復(fù)的身體實(shí)踐和身體記憶，在長期的社會歷史變遷中逐漸成形，這恰恰應(yīng)該成為國家非遺保護(hù)工作進(jìn)一步惠及民生、服務(wù)社會的擴(kuò)展性工作，其中的關(guān)鍵問題是發(fā)現(xiàn)和運(yùn)用民間運(yùn)行文化事象的機(jī)制、方法和關(guān)聯(lián)性因素及其風(fēng)險(xiǎn)，并掌握其生機(jī)勃勃、不斷發(fā)展的規(guī)律，避免保護(hù)性、建設(shè)性破壞，尊重鄉(xiāng)土社會的文化傳統(tǒng)和創(chuàng)造性能力，這應(yīng)當(dāng)是避免進(jìn)入現(xiàn)代性發(fā)展誤區(qū)，為后現(xiàn)代社會發(fā)展奠定良好文化基礎(chǔ)應(yīng)該秉持的基本文化態(tài)度。

劉鐵梁：禮俗互動：國家與社會之間的政治文化運(yùn)作

主持人張士閃對“禮俗互動”的意思給予了一個(gè)基本的說明，認(rèn)為這是對中國歷史上國家政治與民間自治二者聯(lián)合運(yùn)作過程的一種概括，指出這也是“中華文明內(nèi)部的一種自我制動、制衡機(jī)制，是理解中國傳統(tǒng)社會運(yùn)行與近現(xiàn)代變遷的可能路徑，可能是中國有別于西方的本質(zhì)性所在”。我以為，這些認(rèn)識的確是非常重要的，需要利用已有的學(xué)術(shù)思想和研究成果給予多角度的探討，我也同意趙世瑜所指出的，這種認(rèn)識還特別需要通過大量的實(shí)證性研究來不斷加以檢驗(yàn)和充實(shí)。

我想說的第一點(diǎn)是，由民俗學(xué)者來提出“禮俗互動”的問題，應(yīng)當(dāng)說還有一層特別的意義，就是它是一個(gè)需要跨學(xué)科研究的問題，將帶來一些學(xué)術(shù)之間的對話。

鐘敬文先生在上世紀(jì)90年代提出建立“民俗文化學(xué)”的主張，就是希望打破民間文化研究與文人文化研究之間的隔閡。一方面是期待民俗學(xué)者能夠主動與研究中國“大歷史”、“大傳統(tǒng)”的學(xué)者們加強(qiáng)對話與交流，另一方面是期待民俗學(xué)圈外的學(xué)者們能夠更多去了解和研究中國民間社會和民間文化方面的問題。這一主張又與他稍后提出的建立“中國民俗學(xué)派”的主張相互銜接，說明了他晚年特別關(guān)心的一個(gè)問題，就是怎樣才能全面和整體地認(rèn)知中國文化與社會的傳統(tǒng)。我曾在《鐘敬文“民俗文化學(xué)”的學(xué)科性質(zhì)及方法論意義》*劉鐵梁：《鐘敬文“民俗文化學(xué)”的學(xué)科性質(zhì)及方法論意義》，《北京師范大學(xué)學(xué)報(bào)(社會科學(xué)版)》，2002年第2期。一文中說明過這種理解。鐘敬文先生作為學(xué)界大家所提出來的這些主張或者期待，應(yīng)當(dāng)由后繼者們來給予實(shí)現(xiàn)，特別是進(jìn)行一些具體化的討論，而“禮俗互動”問題的提出應(yīng)該說就是這樣一種作為。再比如，趙世瑜作為鐘敬文的學(xué)生，在他有關(guān)大歷史與小歷史相聯(lián)系的研究中，似乎也與先生的主張有內(nèi)在的一致性。

我要說的第二點(diǎn)是，禮俗互動，這是在將中國社會與西方社會進(jìn)行比較的視野下所提出的一個(gè)問題。

與此問題相關(guān)，中國作為“禮俗社會”，已被國內(nèi)外人類學(xué)家、社會學(xué)家比較早地給予指出。所謂“禮俗社會”，不同于一般以“禮儀之邦”而自豪的說法，是在對中西社會進(jìn)行類型比較中而得出的一個(gè)認(rèn)識。

費(fèi)孝通先生在《鄉(xiāng)土中國》一書中將德國社會學(xué)家滕尼斯的“共同體”與“社會”這一對概念，轉(zhuǎn)譯成中文的“禮俗社會”與“法理社會”，指出中國的鄉(xiāng)土社會就是屬于禮俗社會。費(fèi)老是想說明中國與西方的近代文明社會，也就是工業(yè)文明社會，有一個(gè)很大的不同，中國的鄉(xiāng)土社會在維持秩序時(shí)所用的力量和所依據(jù)的規(guī)范，是禮俗(禮)，而不是法理。也可以說中國的鄉(xiāng)土社會是“禮治社會”，而西方社會則是“法治社會”。費(fèi)老不太同意用“人治”來說明中國的鄉(xiāng)土社會，因?yàn)檫@會引起歧義，好像中國只靠人來統(tǒng)治，而西方的“法治”就可以離開人似的。談到中國是一個(gè)禮俗社會，主要是在中國社會與西方社會的比較中，從政治制度和權(quán)力文化的類型來說的。當(dāng)然，在這種比較中，尚沒有對國家與社會上下互動的歷史過程給予更多的關(guān)注。

西方人類學(xué)家最初在討論中國問題的時(shí)候，不得不突破他們原有的研究所謂野蠻社會的經(jīng)驗(yàn)，提出如何去認(rèn)識一個(gè)文明國度的問題。弗里德曼在進(jìn)行中國研究時(shí)就意識到，他是在研究一個(gè)有國家的社會，所以必須要注意到國家與社會如何銜接這個(gè)維度，否則就不能理解這個(gè)社會。他的研究路線是，在這個(gè)有國家的社會中找到一些基層的地方，然后去理解國家制度怎樣滲透到基層，基層又通過怎樣的制度來回應(yīng)國家。他的答案是都需要通過宗族的組織和制度。弗里德曼的宗族范式研究與我們這里所說的“禮俗互動”，特別是在儀式制度層面上下互動的意思，有很大的關(guān)聯(lián)。

如果對不同的文明作比較，不只是政治制度的比較，我更愿意指出，中國是一個(gè)由禮樂制度上下貫通起來的國家與社會。這個(gè)禮樂制度既是政治的，又是文化的，而且是具有宗教意義的文化。就中西方社會在文化上的根本差異而言，中國是一個(gè)“有禮樂制度的社會”，而西方大都是“有教會的社會”。西方國家在歷史上曾將教會作為控制整個(gè)社會的一種組織，是利用宗教的精神文化手段來掌控社會。雖然教會并不等于國家制度，即使是在中世紀(jì)也不等于王權(quán)，但是那時(shí)的國王也是要有教會來加冕的。最重要的是，教會進(jìn)入到他們的每一個(gè)村落，村村都有教堂。我們也注意到在當(dāng)今中國，凡是信了基督教的教民，一般都只會進(jìn)入教堂，而不再進(jìn)入我們鄉(xiāng)土社會中那些祭祀活動當(dāng)中，不再接受那些在地化的禮樂制度了。這也從一個(gè)側(cè)面說明了中國社會與西方社會存在一種由來已久的差異，就是依靠宗教的不同，而結(jié)合成不同的社會，雖然都是有國家的社會。所以我還要順便說明一點(diǎn)，某些學(xué)者以西方社會構(gòu)成和變革的歷史經(jīng)驗(yàn)為根據(jù)，強(qiáng)調(diào)某些所謂普世的價(jià)值和發(fā)展模式，這并不能說明中國社會變革的歷史軌跡與發(fā)展模式特殊性的問題。

第三，民間的禮俗，作為基層社會中用于維持生活秩序的政治文化傳統(tǒng)，對于國家禮治目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)具有決定性作用。

禮俗的核心表現(xiàn)就是禮樂制度，中國任何一個(gè)地方的基層社會都有落地的禮樂制度。國家的禮樂制度在民間有下沉的表現(xiàn)，但民間的禮樂不都是下沉來的。古代國家之所以要采風(fēng)問俗，就說明了民間的禮樂極具自由生發(fā)的能量和不斷出新的創(chuàng)造力。我們在田野中發(fā)現(xiàn)，各村各鎮(zhèn)都有民間廟會、宗族祭祀、節(jié)日演劇、婚喪嫁娶等儀式活動，我們姑且把這些儀式活動的規(guī)制都看作是在地化的禮樂制度，是與國家主導(dǎo)的禮樂制度相互銜接并相互作用的。這些儀式活動構(gòu)成了一個(gè)個(gè)具有政治象征性的文化場域，以其強(qiáng)大的慣性和感染力，深深地影響著廣大村民、市民的生活節(jié)奏與文化認(rèn)同感，有力地維系了由國家統(tǒng)一管轄下的地方社會的生活秩序。

在當(dāng)今的中國社會里，我們依然能夠感受到傳統(tǒng)禮樂制度的影響。除了傳統(tǒng)的節(jié)日、宗族和廟會等祭祀活動還頑強(qiáng)地保留在鄉(xiāng)村，我們也會看到傳統(tǒng)禮俗的精神以及一些組織形式，也滲入到今天的城市生活當(dāng)中。比如，我好幾次看到在一個(gè)公園的場地上，有上百人在一起唱歌。他們的歌唱是跟從一位非常專業(yè)的指揮，還有很棒的管弦樂隊(duì)。歌唱的曲目大部分都是體現(xiàn)生活理想的主題，這些美好的音樂表演給了所有游園的人們，而有些觀眾說不準(zhǔn)哪天就會加入到歌隊(duì)的行列中。我認(rèn)為，這種聚會也帶有儀式的因素，特別是在凝聚社會的作用上，與傳統(tǒng)社會中的禮樂沒有什么兩樣，盡管參與其中的人已經(jīng)是現(xiàn)代的城市居民。我甚至想到，城市的廣場舞之所以會首先流行于中國，恐怕也與我們的禮樂傳統(tǒng)有關(guān)系。

國家禮治理想的實(shí)現(xiàn)，從根本上來說，必然要依靠民間大眾的認(rèn)可和踐行。中國基層社會中的一些禮樂制度，之所以能夠在維系生活秩序上有巨大作用，是因?yàn)樗苯优c親屬制度和鄉(xiāng)里關(guān)系規(guī)范契合，與體現(xiàn)尊卑、遠(yuǎn)近關(guān)系的各種交往習(xí)俗相聯(lián)系，與日常待人的禮節(jié)也是難解難分，所以在習(xí)慣上都被稱作“禮俗”。例如在河北省的一些農(nóng)村，人們把廟會期間各個(gè)村莊香會之間的互相走動和敬神獻(xiàn)禮的過程都統(tǒng)稱為“講禮”，而平時(shí)也會把參與婚喪嫁娶的行動叫作“講禮”。這說明，禮不只是在廟堂之上，也在民間的你來我往之中。而且民間的禮俗也跟“風(fēng)”連在一起，跟大地上的歌唱、舞蹈連在一起。這使我想起劉宗迪在《惟有大地上歌聲如風(fēng)》一文中講到“民俗”和“風(fēng)俗”這兩個(gè)詞的差別，他認(rèn)為只有后者才能真切地表達(dá)中國人對于自身文化的感受，也提醒民俗學(xué)者應(yīng)該保有這種身處其中的感受。同樣，民間的禮樂對于人們的教化由于具有非常貼近生活的內(nèi)容，其表演能夠使人心領(lǐng)神會，所以就非常具有效力?，F(xiàn)在，有些人士主張?jiān)诖蟊娭型茝V傳統(tǒng)禮儀，包括讓一些青少年舉行尊孔讀經(jīng)的儀式，多出自脫離現(xiàn)實(shí)的想象，他們似乎完全沒有意識到民間禮俗所實(shí)際發(fā)揮的作用。

第四，李松剛才敘述了關(guān)于民間文藝在進(jìn)入國家文化體制過程中所發(fā)生的一些變化，說明禮俗互動的機(jī)制也發(fā)生了現(xiàn)代性的變化。這樣的觀察與思考也促使我提出一個(gè)問題：某些學(xué)術(shù)研究，特別是民俗學(xué)的研究，是否正處在現(xiàn)實(shí)的禮俗互動的場域當(dāng)中？我們該怎樣去應(yīng)對？

的確，關(guān)于禮俗互動的想法是以禮俗二元對立的認(rèn)知為前提的，而這種認(rèn)知很大程度上是根據(jù)我們處于現(xiàn)代的政治與文化變革中的體驗(yàn)，這些體驗(yàn)不能簡單地套用在現(xiàn)代化以前的中國歷史上。不過，我們?nèi)匀豢梢哉f，禮俗互動，或者說國家的政治文化與民間的政治文化的脫節(jié)與銜接，作為歷史現(xiàn)象應(yīng)該不是在中國進(jìn)入現(xiàn)代化變革以后才出現(xiàn)的，出現(xiàn)的只是話語與實(shí)踐方式的變化。在這些變化中間，現(xiàn)代的學(xué)術(shù)起了很大的作用，因此，我們有必要反思學(xué)術(shù)建構(gòu)背后的問題，這種學(xué)術(shù)建構(gòu)是否配合甚至支配了禮俗互動的新格局。李松的發(fā)言實(shí)際上就牽涉到這種反思。

很多現(xiàn)代學(xué)術(shù)的建立，都是出于現(xiàn)代民族國家建立的需要，不消說，明顯的一種就是民俗學(xué)。民俗學(xué)在發(fā)掘和發(fā)明民族文化之根的過程中，在追求科學(xué)體系化的努力當(dāng)中，對于禮與俗的理解未必就比古代文人高明，也未必比現(xiàn)在的老百姓高明。這是因?yàn)檠芯可钗幕膶W(xué)者，一旦把自己擺在高高在上的或局外人的位置上，就會缺失掉在禮俗之中才會有的對于禮俗的真切體會，難免隔靴搔癢卻自作聰明。當(dāng)學(xué)術(shù)話語與日常生活話語之間日漸疏遠(yuǎn)，甚至難以溝通的情況下，這種學(xué)術(shù)研究就會脫離開現(xiàn)實(shí)的禮俗互動過程，我疑心，有時(shí)還可能會給正常的禮俗互動添亂子。這樣的民俗學(xué)，對國家、對社會的作用是要被打上問號的。

禮俗互動，不只是簡單的官與民的關(guān)系，還應(yīng)該包含全社會中多元主體之間的文化對話，這也是在公眾社會興起過程中突顯出來的現(xiàn)象。在這種多元主體的對話當(dāng)中，民俗學(xué)者不能孤身在外，只能是自覺和積極地去參與。比如我們發(fā)現(xiàn)的一個(gè)現(xiàn)實(shí)問題是，隨著社會群體的分化、新生和地位升降的過程，某些群體還沒有獲得或擁有應(yīng)有的話語權(quán)，是在文化上還沒有完全站立起來的群體。所以，當(dāng)代的民俗學(xué)者尤其需要去了解老百姓都正在想什么做什么，特別去體會代表各種不同主體利益的文化之間正在進(jìn)行怎樣的博弈與諒解。這才是我們特殊的學(xué)術(shù)使命。民俗學(xué)應(yīng)當(dāng)利用自己的調(diào)查和書寫，為當(dāng)前和未來社會的和諧發(fā)展，搭建起各種主體文化之間有效對話的平臺。我以為，這是禮俗互動的話題所給予我們自身的啟示。

[責(zé)任編輯 刁統(tǒng)菊]

2013年10月20日，以山東大學(xué)儒學(xué)高等研究院重點(diǎn)項(xiàng)目“禮與俗：近現(xiàn)代民間儒學(xué)傳統(tǒng)與傳承——以山東百村田野考察為中心”為依托，由張士閃教授召集，山東大學(xué)舉辦“田野中國·禮俗互動中的近現(xiàn)代中國社會變遷”論壇。本期選刊的北京大學(xué)教授趙世瑜、文化部民族民間文藝發(fā)展中心主任李松和山東大學(xué)教授劉鐵梁等作者的三篇文章，由山東大學(xué)2013級民俗學(xué)、民間文學(xué)專業(yè)碩士生根據(jù)論壇演講錄音整理成稿，并經(jīng)過本人審閱。