吉爾·德勒茲　菲利克斯·加塔利 著　董樹寶 譯

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文化理論前沿

反俄狄浦斯·欲望機器（中）①

吉爾·德勒茲菲利克斯·加塔利 著*董樹寶 譯**

內(nèi)容摘要通過比較欲望生產(chǎn)與社會生產(chǎn)，德勒茲與加塔利區(qū)分了轄域機器、專制機器和資本主義機器，突出了精神分裂癥與資本主義的重要關系，由此構建一種唯物主義的精神病學。

關鍵詞欲望生產(chǎn)社會生產(chǎn)匱乏精神分裂癥

4. 一種唯物主義的精神病學

無意識與生產(chǎn)范疇——戲劇或工廠？——作為生產(chǎn)過程的過程——作為匱乏（幻想）的欲望的唯心主義概念——實在與欲望生產(chǎn)：被動綜合——唯一而同一的社會生產(chǎn)與欲望生產(chǎn)——群體幻想的實在性——欲望生產(chǎn)與社會生產(chǎn)之間的體制差異——社會體與無器官身體——資本主義和作為極限的精神分裂癥（抵消趨向）——神經(jīng)癥、精神病和性倒錯。

精神病學家克勒朗博（Clerambault）提出的著名論題看來是有根據(jù)的：譫妄，具有總體的、系統(tǒng)的特點，與自動癥（automatisme）的分塊和局部的現(xiàn)象相比是次要的。其實，譫妄具有記錄的特性，而記錄匯集了欲望機器的生產(chǎn)過程；而且，盡管譫妄有自己的綜合和疾?。╝ffections）——正如我們在妄想癥中，甚至在精神分裂癥的類妄想癥形式中所看到的那樣，但是譫妄并未構成一個自主的領域，不過與欲望機器的運轉成敗相比，譫妄是次要的。盡管如此，克勒朗博仍使用術語“（精神）自動癥”（automatisme ［mental］），只為了指稱回聲、濁音、爆破音、非意義等非主題現(xiàn)象，他從中看到了語音相互同化或蝕化的機械的/無意識的效果。他將譫妄的大部分依次解釋為自動癥所造成的效果；至于其他部分，也就是“個人的”部分，這一部分來自反作用的本性，而且訴諸“性格”，此外“性格”的諸癥狀先于自動癥（例如妄想癥患者的性格）。①Clément Rosset， Logique du pire， P.U.F.， 1970， p.37.由此，克勒朗博從自動癥中僅僅看到一種在詞語最一般意義上的神經(jīng)機制，而非一種啟動欲望機器的經(jīng)濟生產(chǎn)過程；至于歷史，他樂于提及先天的或后天的性格。在馬克思所說的意義上，克勒朗博就是精神病學領域中的費爾巴哈（Feuerbach）：“當費爾巴哈是一個唯物主義者的時候，歷史在他的視野之外，當他去探討歷史的時候，他決不是一個唯物主義者?！雹凇恶R克思恩格斯全集》（第3卷），北京：人民出版社，1960年，第51頁?！g注一種真正的唯物主義精神病學反而可以通過一種雙重運作來加以界定：把欲望引入機制之中，把生產(chǎn)引入欲望之中。

偽唯物主義與唯心主義的典型形式之間不存在深層的差異。精神分裂癥理論因三個可構成其三位一體公式的概念而令人印象深刻：分裂（la dissociation，克雷丕林［Kraepelin］），孤獨癥（l’autisme，博萊爾［Beuler］）、時空或在世之在（l’etre au monde，賓斯萬格［Binswanger］）。第一個概念是一個解釋性概念，想表示特定的紊亂或初級的缺陷。第二個概念是一個表示效果特性的內(nèi)涵性概念：譫妄本身或中斷，“與實在的分離，伴隨著內(nèi)在生命的相對或絕對的優(yōu)勢”。第三個概念是一個表達的概念，它發(fā)現(xiàn)或重新發(fā)現(xiàn)那生活在自己的特定世界中的譫妄者。這三個概念的共同之處就是通過“身體圖像”（l’image du corps）（靈魂的最后化身，其中混淆了唯靈論與實證論的要求）把精神分裂癥問題與自我聯(lián)系起來。然而，自我，就像爸爸—媽媽一樣，長久以來精神分裂癥患者不再相信它。他在更遠處，他在這些問題之后、之下、之外，而不在這些問題之中。然而，無論他在哪里，他都有問題，都有難以克服的痛苦、難以忍受的無聊，然而為什么要帶他回到他所逃離的地方？為什么重新使他置于這些不再屬于他的問題？為什么嘲笑他的真理？我們向他致以敬意時曾認為我們也應向他的真理致以充分的敬意。有人會說精神分裂癥患者不再能說“我”這個詞，應該使他恢復表述（énonciation）的這一神圣功能。這就是他說“有人又搞糟我”時所概括的內(nèi)容?！拔也辉僬f我了，我永遠不再說我了，這太愚蠢了。每次聽見‘我’這個詞，如果我記得，我就以第三人稱取而代之。如果這樣讓他們高興。其實這改變不了什么?！雹邸敦惪颂剡x集·無法稱呼的人》（3），余中先、郭昌京譯，長沙：湖南文藝出版社，2006年，第124頁。譯文有改動。——譯注不過，假如他重新說“我”，那也不會改變什么。他就這樣地在這些問題之外，也就這樣地超越這些問題。甚至弗洛伊德都沒有擺脫自我的這一狹隘視點。而且真正阻礙他的，就是他自己的三位一體公式——俄狄浦斯情結的、神經(jīng)癥的三位一體公式：爸爸—媽媽—我。我們應該自問的是俄狄浦斯情結的分析是不是沒有使弗洛伊德重新發(fā)現(xiàn)并借他的威望來保證那應用于精神分裂癥的、令人不悅的孤獨癥概念。畢竟，不必隱瞞任何東西，弗洛伊德不喜歡精神分裂癥患者，他不喜歡他們對俄狄浦斯情結化的抵制，他更傾向于將他們視作猛獸：他們錯把詞語當成物，弗洛伊德說，他們是冷漠的、自戀的，與實在是割裂的，不能實現(xiàn)轉移，他們像哲學家——“一種不受歡迎的相似性”。經(jīng)常被提出的問題是如何以分析的方式構想沖動與癥候、象征與象征物的關系。這是一種因果的、內(nèi)涵的還是表達的關系？這一疑問過于以理論的方式被提出來。因為事實上我們一被置于俄狄浦斯情結之中，我們一按照俄狄浦斯情結被衡量，局勢就對我們很不利，而且，唯一的真實關系——也就是生產(chǎn)關系，就被廢除了。精神分析的偉大發(fā)現(xiàn)就是發(fā)現(xiàn)欲望生產(chǎn)、無意識生產(chǎn)。然而，隨著俄狄浦斯的出場，這一發(fā)現(xiàn)很快被一種新的唯心主義掩蓋了：像工廠一樣的無意識被一出古典的戲劇取代了；無意識生產(chǎn)的單位被再現(xiàn)取代了；生產(chǎn)無意識被一種只能表達自身的無意識（神話、悲劇、夢……）取代了。

每當精神分裂癥患者的問題被帶回到自我層面，我們就只能“品味”（go?ter）精神分裂癥患者假定的本質(zhì)或特性，不管這是否伴有愛與憐憫，或者惡心地吐掉它。我們曾將他視為分裂的自我，又將他視為與實在割裂的自我，還最誘人地將他視為這樣一種自我：這種自我不斷地存在，以特殊方式存在于別處，不過存在于他的世界之中，他被精明的精神病學家、寬容的超級觀察者重新發(fā)現(xiàn)，總而言之被現(xiàn)象學家重新發(fā)現(xiàn)。在這一點上，還是讓我們再回顧一下馬克思的警告：根據(jù)小麥的味道，我們嘗不出它是誰種的，根據(jù)產(chǎn)品，我們無法猜測生產(chǎn)體制和生產(chǎn)關系。產(chǎn)品之所以顯得更加特殊，特殊得令人難以置信，乃因為人們將產(chǎn)品與原因、內(nèi)涵或表達的理想形式聯(lián)系起來，而不是與其所依賴的實在的生產(chǎn)過程聯(lián)系起來。精神分裂癥患者之所以顯得更加特殊、更加個人化，乃因為過程被中斷，或者過程被當作目標，過程在趨于無限的空洞中被運作，以便激起這種“靈魂與肉體最終喪身其中的可怖絕境”（孤獨癥患者）。克雷丕林著名的終端狀態(tài)……反之，生產(chǎn)的物質(zhì)過程一被確定，產(chǎn)品的特性就逐漸消失了，同時出現(xiàn)了另一種“實現(xiàn)”的可能性。精神分裂癥在孤獨癥中是虛假化的、個人化的精神分裂癥患者的疾病之前，精神分裂癥是欲望生產(chǎn)和欲望機器的過程。如何發(fā)生由此及彼的轉變？這種轉變是必然的嗎？這種問題仍然是重要的。在這一點上，如同在其他點上一樣，雅斯貝爾斯提供了最珍貴的跡象，因為他的“唯心主義”是極為不典型的。當他把過程的概念與反作用的概念或人格發(fā)展的概念進行對比時，他將過程視為斷裂、闖入，脫離了一種與自我的虛構關系，從而在本性上代之以一種與“著魔者”（le démonique）的關系。雅斯貝爾斯只是沒有將過程構想為物質(zhì)的經(jīng)濟現(xiàn)實，構想為自然與工業(yè)、自然與歷史同一的生產(chǎn)過程。

在某種意義上，欲望的邏輯從一起步就錯過它的對象：第一步是柏拉圖的劃分，這一劃分使我們在生產(chǎn)與習得之間進行選擇。我們一把欲望置于習得方面，我們就對欲望形成一種唯心主義的（辯證的、虛無主義的）觀念，這種觀念首先將欲望規(guī)定為匱乏（manque）：對象的匱乏、實在對象（reel objet）的匱乏。另一方面，也就是“生產(chǎn)”方面，的確未被忽視。這一點甚至被康德重新提及，當康德將欲望定義為“一個機能，它是借助它的諸表象而成為這些表象的對象的現(xiàn)實性的原因”①康德：《判斷力批判》導言，宗白華譯，北京：商務印書館， 2011年，第3頁。時，康德在欲望理論中進行了一場批判革命。不過，為了闡述這一定義，康德援引了迷信、幻覺和幻想，這不是偶然的：我們確知實在對象只能通過一種外部的因果關系和各種外部的機制來產(chǎn)生，不過這一知識沒有阻止我們相信欲望產(chǎn)生對象的內(nèi)在潛能，即便是以一種非實在的、幻覺的或幻想的形式，而且也沒有阻止我們在欲望本身之中再現(xiàn)這種因果關系。①參見康德：《判斷力批判》，第8頁注①?！g注因此，對象的實在性就其為欲望所生產(chǎn)的范圍內(nèi)是一種心理實在（réalité psychique）。那么，可以說康德的批判革命沒有本質(zhì)的改變：這種構想生產(chǎn)力的方式并未重新質(zhì)疑欲望作為匱乏的經(jīng)典觀念，反而依賴這一觀念，以這一觀念為依據(jù)，而且僅限于深化這一觀念。其實，如若欲望是實在對象的匱乏，那么它的實在性本身就處于生產(chǎn)幻想對象的“匱乏本質(zhì)”之中。由此，欲望被構想為生產(chǎn)，不過幻想的生產(chǎn)已經(jīng)被精神分析極好地闡述了。在闡釋的最低層次上，這意味著欲望匱乏的實在對象為了自己的利益而求助于外在的自然或社會的生產(chǎn)。而欲望內(nèi)在地生產(chǎn)一種要充當實在性的想象物的復本，好像存在著“隱藏于每個實在對象背后的夢幻對象”或者隱藏于種種實在生產(chǎn)背后的精神生產(chǎn)。誠然，精神分析不必由此以有關對象的精神分析的最乏味形式轉向對小玩意與市場的研究（關于面條包裝、汽車或“玩意”的精神分析）。不過，即使幻想不再作為對象而是作為演繹欲望的特殊機器被深入闡釋，這種機器也只是戲劇的，并且使其分離之物的互補性繼續(xù)存在：因此，正是需要由相關的匱乏所界定，而且由其特有的對象所規(guī)定，而欲望看來是幻想生產(chǎn)的東西，而且通過自身與對象分離來實現(xiàn)自身生產(chǎn)的東西，不過欲望與此同時強化匱乏，把匱乏引向絕對，使其變成“不可救藥的存在之不充足性”、“實為生命的存在匱乏（manque-à-être）”。由此，欲望被呈現(xiàn)為由種種需要支持的東西，同時欲望的生產(chǎn)力繼續(xù)以種種需要為基礎，而且以它們與對象的匱乏關系為基礎（支持理論）?？傊?，當理論家將欲望生產(chǎn)化約為幻想的生產(chǎn)時，他僅限于從唯心主義原理得出全部結論，而唯心主義原理將欲望界定為匱乏，而非生產(chǎn)、“工業(yè)的”生產(chǎn)?？巳R芒·羅塞（Clément Rosset）闡釋得挺好：每當人們強調(diào)欲望所缺乏的匱乏來界定它的對象時，“世界被看作另一個世界的復本，而不管它是什么樣的世界，借助于下述的論證思路：欲望缺乏對象；因此世界沒有包含全部對象，至少缺乏一種對象，也就是欲望的對象；因此存在著一個包含（世界所匱乏的）欲望答案的別處”。②Clément Rosset， Logique du pire， P. U. F.， 1970， p.37.

如若欲望進行生產(chǎn)，那么它生產(chǎn)實在。如若欲望是生產(chǎn)者，那么它只能在實在性上是生產(chǎn)者，而且是實在性的生產(chǎn)者。欲望是這樣的一組被動綜合，后者操縱著部分對象、流與身體，而且作為生產(chǎn)單位發(fā)揮功能。實在由此而產(chǎn)生，它是欲望作為無意識的自行生產(chǎn)的被動綜合的結果。欲望不缺乏任何東西，它不缺乏對象。更確切地說，欲望所匱乏的恰恰是主體，或者說正是欲望缺乏固定的主體；只有通過壓抑才有固定的主體。欲望與對象自成一體，這就是機器，作為機器的機器。欲望是機器，欲望對象仍然是被連接的機器，因此，產(chǎn)品從生產(chǎn)過程中提取出來，而且從生產(chǎn)到產(chǎn)品的過程中，某種東西被分離出來，將殘余給予飄忽不定的游牧主體。欲望的對象性存在就是實在本身。①拉康令人贊賞的欲望理論在我們看來具有兩極：一極關系到作為欲望機器的“小對象a”，通過一種實在的生產(chǎn)來界定欲望，因此既超越了需要的觀念，也超越了幻想的觀念；另一極關系到作為能指的“大他者”（grand Autre），后者重新引入了某種匱乏觀念。我們可以清楚地從勒克萊爾的文章《欲望的實在性》（La Réalit du désir）（載Sexualit humaine， Aubier， 1970）中看到這兩極之間的振動。沒有特殊的實存形式可被稱為心理實在。誠如馬克思所言，匱乏是不存在的，存在的是作為“自然的、可感的對象”的激情。恰恰欲望不以需要為基礎，而是與之相反，恰恰需要源自欲望：它們在欲望所生產(chǎn)的實在中是反產(chǎn)品。匱乏是欲望的反效果，在自然的、社會的實在中，匱乏被儲存、被整治、被液泡化。欲望總是臨近對象性實存的諸條件，欲望符合、遵從這些條件，它不會在喪失這些條件后繼續(xù)存在，它隨著條件的變化而變化，這就是為什么它如此輕易地就變成了死亡欲望，而需要可以衡量主體的疏遠程度，而這一主體在喪失這些條件的被動綜合時也喪失欲望。作為空洞實踐的需要沒有其他意義：在被動綜合繼續(xù)存在的地方，去探尋、捕獲這些被動綜合，寄生在它們之上。我們白費口舌地說：我們不是草，長久以來我們失去了葉綠素綜合能力，的確應該吃……欲望因此變成對匱乏的這種卑賤恐慌。不過，這個句子恰恰不是由貧瘠者或被剝奪者說出的。他們反而知道他們臨近青草，而且知道欲望“需要”很少東西——這些東西不是讓他們所享有，而是這些東西本身不停地從他們身上被剝奪掉，而且這些東西不是主體內(nèi)心深處的匱乏，而是人的對象性、人的對象性存在，對于欲望者來說，這就是生產(chǎn)，就是在實在性之中進行生產(chǎn)。實在不是不可能的，反而在實在中，一切都是可能的，一切都變成可能的。恰恰欲望沒在主體中表達克分子式的匱乏，而克分子式的組織剝奪欲望的對象性存在。革命者、藝術家和預言家樂于是對象性的，僅僅是對象性的：他們知道欲望憑著生產(chǎn)的潛能抓緊生命，而且欲望之所以用一種更具強度的方式來繁殖生命，乃因為欲望有很少的需要。真是可惜，這些人竟認為這是易于言說的，或者認為這是從書中可以找到的觀點?！熬臀矣邢薜拈喿x來說，我得出了這樣一種結論，即那些最擁抱生命的、塑造生命的，就是生命本身的男人，吃得少，睡得少，即便他們有財產(chǎn)，他們也只有一些財產(chǎn)。在責任、生育方面，他們沒有維持責任、生育方面的錯覺，以實現(xiàn)延續(xù)家庭或保衛(wèi)國家的狹隘目的……幻想世界就是我們完全征服的世界。這是一個過去的世界，而不是一個未來的世界。抓住過去，勇往直前，就像苦役犯拖著鏈球一樣?！雹趨⒁姺ㄗg本Henry Miller， Sexus， Buchet-Chastel， p.277。充滿活力的預言家，就是穿那不勒斯革命家裝束的斯賓諾莎。我們非常清楚匱乏——及其主觀相關物（幻想）——源自何處。匱乏在社會生產(chǎn)中被治理、被組織。它為反生產(chǎn)的訴求所反生產(chǎn)，這種反生產(chǎn)不得已而接受生產(chǎn)力，并據(jù)為己有。匱乏從來不是首要的；生產(chǎn)從未依據(jù)先前的匱乏被組織，恰恰是匱乏根據(jù)預先的生產(chǎn)組織被接納，使自身液泡化，并蔓延開來。①關于薩特，莫里斯·克拉瓦爾（Maurice Clavel）指出，馬克思主義哲學不能容許自己一開始就引入稀缺性的概念：“這種先于剝削的稀缺性把供求規(guī)律當作永遠獨立的實在性，因為它被置于初發(fā)的層次上。因此，問題不再是在馬克思主義中涵括或演繹這一規(guī)律，因為它以前在馬克思主義起源的平面上就是清晰易辨的。作為一名嚴謹?shù)乃枷爰?，馬克思拒絕使用稀缺性的概念，而且他必須拒絕這么做，因為這個范疇讓他無法思考。”（Qui est alién？， Flammarion， 1970，p.330）這就是統(tǒng)治階級的詭計，這種空洞的實踐就像市場經(jīng)濟一樣發(fā)揮作用：把匱乏組織到豐富的生產(chǎn)之中，使全部欲望轉向匱乏的巨大恐懼中，使對象依賴一種被認為外在于欲望的現(xiàn)實生產(chǎn)（理性要求），而欲望生產(chǎn)進入了幻想（除了幻想，別無其他）。

一方面，不存在一種實在的社會生產(chǎn)，另一方面，也不存在一種幻想的欲望生產(chǎn)。在這兩種生產(chǎn)之間，僅僅確立了攝取與投射的次級聯(lián)系，就好像社會實踐夾雜著內(nèi)在化的精神實踐，或者好像精神實踐投射到社會系統(tǒng)，而這兩種實踐從未彼此影響對方。只要我們滿足于比較這兩個方面—— 一方面是貨幣、黃金、資本與資本主義三角關系，另一方面是力比多、肛門、陰莖和家庭三角關系，我們就沉浸于一項令人愜意的消遣，不過貨幣機制仍完全對那些操控貨幣的人的肛門投射無動于衷。馬克思—弗洛伊德的平行論仍完全是貧乏的、微不足道的，盡管兩者演繹了彼此內(nèi)在化或者彼此投射的、不斷相異的諸術語，就像在“金錢=屎”這一著名等式中一樣。確實，社會生產(chǎn)在規(guī)定的條件下只是欲望生產(chǎn)本身。我們認為社會場域直接為欲望所席卷，它是歷史上規(guī)定的欲望產(chǎn)物，而且力比多一點都不需要中介或升華，一點也不需要心理操作、轉化，以便投注生產(chǎn)力和生產(chǎn)關系。只有欲望與社會的要素，別無其他。社會再生產(chǎn)具有最壓抑的、最致命的形式，這些形式甚至在這樣一種組織中為欲望所生產(chǎn)，即這種組織在我們必須分析的各種條件下源自社會再生產(chǎn)。這就是為什么政治哲學的基本問題仍舊是斯賓諾莎所提出的（與賴希所重新發(fā)現(xiàn)的）問題：“好像這關系到人類拯救，人類為什么為了他們的奴役狀態(tài)而斗爭？”人們?nèi)绾尾拍芨吆埃骸岸嘟欢?！少吃面包！”誠如賴希所言，令人震驚的事情不是一些人行竊，另一些人罷工，而是饑餓者沒有一直行竊，被剝削者沒有一直罷工：幾個世紀來，人們依然忍受著剝削、凌辱、奴役，以至于不僅為了其他人而且為了他們自己期望剝削、凌辱、奴役，這是為什么？只有當賴希拒絕援引大眾的誤認或幻覺來解釋法西斯主義和通過欲望、根據(jù)欲望來尋求解釋時，賴希才是最深刻的思考者：不，大眾不會上當受騙了，他們此刻此境欲求法西斯主義，必須解釋的恰恰是這一點，也就是合群的欲望的這種反?，F(xiàn)象。②Reich， Psychologie de masse du fascism.然而，賴希最終沒有對這一反?，F(xiàn)象給出充分的答復，因為當他通過區(qū)分理性——就像它本來或應該在社會生產(chǎn)的過程中一樣——與欲望中的非理性因素時，他反而重申了他正推翻的觀點，只不過第二方面是精神分析可以接受的。因此，留給精神分析的只是社會場域中“否定的”、“主觀的”、“被禁止的”解釋。他必然重新考慮理性上產(chǎn)生的實在對象與非理性的幻想生產(chǎn)之間的二元論。①我們從文化主義中發(fā)現(xiàn)了理性系統(tǒng)與投射系統(tǒng)的區(qū)別，而精神分析只不過專心于投射系統(tǒng)（例如ardiner）。不管他們?nèi)绾螖骋曃幕髁x，賴希和馬爾庫塞重新發(fā)現(xiàn)了這種二元性的某些痕跡，盡管他們以截然不同的方式來規(guī)定、評價理性與非理性。他不再想發(fā)現(xiàn)社會場域與欲望的共同尺度或廣延性。為了真正地建立一種唯物主義精神病學，他缺乏欲望生產(chǎn)的范疇，而實在以所謂的理性形式和非理性形式屈從于這一范疇。

存在著大量的、針對欲望生產(chǎn)的社會壓抑，它對我們的原則沒有任何影響：欲望生產(chǎn)實在，或者欲望生產(chǎn)不是別的東西，只是社會生產(chǎn)而已。問題不在于給欲望保留特殊的實存形式、精神的或心理的實在，后者與社會生產(chǎn)的物質(zhì)性實在相對立。欲望機器不是幻想的或夢的機器，后者區(qū)別于技術機器與社會機器，而且想充當技術機器與社會機器的替身。更確切地說，幻想是次級的表達，后者源自兩種機器在給定環(huán)境下的同一性。因而，幻想從來不是個體的；它是群體幻想（fantasme de groupe），正如機制性分析所充分論證的那樣。而且，之所以存在著兩種群體的幻想，乃因為同一性可以從兩種意義上被解讀，依據(jù)的是欲望機器從其所形成的、合群的大眾意義上被把握，或者依據(jù)的是社會機器與形成它們的欲望的基本力量有關。因此，在群體幻想中，力比多可能有時會投注到現(xiàn)存的社會場域，包括在它最壓抑的形式中；或者恰恰與之相反，力比多實施一種把革命欲望連接到現(xiàn)存的社會場域的反投注（例如，19世紀偉大的社會主義烏托邦發(fā)揮作用，不是作為理想模式，而是作為群體幻想，也就是欲望的實在的生產(chǎn)力的動因，后者使現(xiàn)實的社會場域的“去投注”或“去機制”成為可能，這是為了欲望本身的革命機制的利益）。然而，在這兩者之間，也就是欲望機器與社會技術機器之間，從未存在本性的差異。兩者確實有區(qū)別，但只是體制的區(qū)別，隨著量值關系的變化而變化。除了體制的差異外，它們都是相同的機器；而這是為群體幻想所顯示的東西。

我們前面簡要地比較了社會生產(chǎn)與欲望生產(chǎn)，以便在這兩種情況中指出短促的反生產(chǎn)訴求的出現(xiàn)就是不得已而接受生產(chǎn)形式，并將這些形式據(jù)為己有，當我們這么闡述時，這種平行論絲毫沒有預見這兩種生產(chǎn)之間的關系。我們只能明確地指出與體制區(qū)別有關的某些方面。首先，只要技術機器沒有出故障，它們顯然就會轉個不停；它們自己的局限性就是磨損（l’usure），而不是故障（le detraquement）。馬克思以這一簡單原理為基礎來證明技術機器的體制是生產(chǎn)方式與產(chǎn)品之間的嚴格區(qū)別的體制，多虧了這種區(qū)別，機器才把價值傳遞給產(chǎn)品，而且只是機器磨損時所喪失的價值。反之，欲望機器運行時不斷出故障，只有出故障時才會運行：生產(chǎn)總是被嫁接到產(chǎn)品之上，并且機器的零件也是使之運行的刺激因素。藝術在創(chuàng)造真正的群體幻想時經(jīng)常利用這種特性，而這些幻想使社會生產(chǎn)與欲望生產(chǎn)狹路相逢，并把一種故障功能引入技術機器的再生產(chǎn)。例如，阿爾芒（Arman）的燒焦的小提琴，凱撒（César）的壓縮汽車。一般來說，達利（Dali）的批判性妄想癥的方法保證欲望機器在社會生產(chǎn)的對象中實現(xiàn)爆破。然而，拉維爾（Ravel）早就喜歡故障，而不喜歡磨損，他以突然中止、遲疑、顫音、不和諧音、不確定的和音來取代緩慢的音符，或者漸漸銷聲匿跡。①Jankelevitch， Ravel， Ed. du Seuil， p.74-80.藝術家是對象的主人；他把不和諧的、燒焦的、發(fā)生故障的對象融入他的藝術，以便向欲望機器的體制提供這些對象，而欲望機器的故障是運行本身的一部分；他把妄想癥機器、神跡得以顯現(xiàn)的機器、獨身機器表現(xiàn)為許多技術機器，以技術機器被欲望機器削弱為代價。不僅如此，藝術作品就是欲望機器本身。藝術家聚集他的寶藏，從而實現(xiàn)一次即將臨近的爆破，這就是為什么他認為解構的確不會很快發(fā)生。

由此產(chǎn)生了體制上的第二種差異：欲望機器正是憑借自身從反生產(chǎn)中產(chǎn)生了，而技術機器所特有的反生產(chǎn)只有在過程再生產(chǎn)的外在條件中才會產(chǎn)生（即便這些條件不會“在以后”到來）。這就是為什么技術機器不是一個經(jīng)濟范疇，而且它們一直訴諸社會體或社會機器，后者不會與它們混淆，而且是這種再生產(chǎn)的條件。因此，技術機器不是原因，而僅僅是社會生產(chǎn)一般形式的指數(shù)：由此就有了手工機器與原始社會、水力機器與亞細亞形式、工業(yè)機器與資本主義。所以，當我們設定社會體是充實的無器官身體的相似物時，仍然還存在著一個重要的差異。因為欲望機器是欲望經(jīng)濟學的基本范疇，它們通過自身生產(chǎn)無器官身體，而且沒有區(qū)別種種動因與它們自己的零件、生產(chǎn)關系與它們自己的關系、社會性與技術性。欲望機器既是技術的，又是社會的。正是在這種意義上，欲望生產(chǎn)是原初潛抑的場所，而社會生產(chǎn)是壓抑的場所，而且某種東西由此及彼地被使用，它類似“嚴格意義上的”次級潛抑：根據(jù)無器官身體是內(nèi)在的結果還是外在的條件（特別是改變死亡本能的角色），一切在這里都取決于無器官身體的情境，或者它的等價物。

然而，它們在兩種不同的體制下是相同的機器——盡管這對欲求壓抑的欲望來說是一場奇特的冒險。只有一種生產(chǎn)，就是實在的生產(chǎn)。毫無疑問，我們可以從兩種方式來表達這種同一性，然而這兩種方式把無意識的自行生產(chǎn)構成一個循環(huán)。我們可以說任何社會生產(chǎn)在規(guī)定的諸條件下都源自欲望生產(chǎn)：首先，自然人（Homo natura）出現(xiàn)了。不過我們還必須更準確地說，欲望生產(chǎn)首先是社會的，而且只在最后時刻才逐漸解放自身（首先，歷史人［Homo historia］出現(xiàn)了）。這就是說，無器官身體在起源上不是獨自被給予的，隨后被投射到不同類型的社會體，好像一個偉大的妄想癥患者——原始的游牧部落的酋長，他是社會組織的基礎。社會機器或社會體可能是地球的身體、暴君的身體或金錢的身體。它從來不是無器官身體的投射。更確切地說，無器官身體就是轄域化的社會體的最終殘余。社會體的問題總是如此：編碼欲望之流、注冊它們、記錄它們，使得任何沒有被堵塞、被疏通、被治理的流不流動。當原始的轄域機器（machine territoriale）不再滿足需要時，專制機器（machine despotique）就創(chuàng)立了一種超編碼。然而，資本主義機器（machine capitaliste）只要它建立在多少有點兒久遠的專制國家的廢墟上，它就處于一種全新的情境：流的去編碼與解轄域化。資本主義沒有從外部來面對這種情境，因為它就經(jīng)歷著這種情境，從中同時發(fā)現(xiàn)了它的條件與物質(zhì)，而且以其全部暴力來強制規(guī)定這種情境。資本主義至高無上的生產(chǎn)與壓抑只有以這種代價才能被實施。它實際上誕生于兩種流的遭遇，一種是以資本—金錢為形式的生產(chǎn)解碼流，一種是以“自由勞動者”為形式的勞動解碼流。因而，與以前的社會機器相反，資本主義機器未能提供一種囊括整個社會場域的符碼。它在貨幣中以一種抽象數(shù)量的公理系統(tǒng)來取代符碼觀念本身，而這種公理系統(tǒng)總是在社會體的解轄域化運動中漸行漸遠。資本主義走向了一種解編碼門檻，后者為了無器官身體拆解社會體，而且在解轄域化的場域中將欲望流釋放到這一無器官身體之上。精神分裂癥是資本主義機器的產(chǎn)物，正如抑郁型躁狂癥和妄想癥是專制機器的產(chǎn)物、歇斯底里是轄域機器的產(chǎn)物一樣，在這種意義上，這么說準確嗎？①關于歇斯底里癥、精神分裂癥以及它們與社會結構的關系，參見喬治·德弗羅（Georges Devereux）（法譯本Essais d’ethnopsychiatrie générale， Gallimard， p.67 sq.）的分析以及雅斯貝爾斯（法譯本Strindberg et van Gogh， Minuit， p.23-236）的精彩論述。（在我們時代，瘋癲是“全部真誠的條件，在不太連貫的時代中，在人們?nèi)缛魶]有瘋癲就可能獲得誠實的體驗和表達的諸領域”中，真是這樣嗎？雅斯貝爾斯修正了這個問題，他補充說：“我們看到，人類從前竭盡全力使自己進入歇斯底里狀態(tài)；同樣，許多人如今好像竭盡全力使自己進入瘋癲狀態(tài)。不過，如若在某種程度上，第一種企圖在心理學上是可能的，那么另一種企圖是根本不可能的，只能導向虛幻?！保?/p>

流的解編碼、社會體的解轄域化由此形成了資本主義最本質(zhì)的趨勢。資本主義不停地逼近它的極限，這種極限就是精神分裂癥特有的極限。它集中全力來生產(chǎn)精神分裂癥患者，作為無器官身體上的解碼流的主體——比資本家更資本主義、比無產(chǎn)者更無產(chǎn)。它總是在這一趨勢上越行越遠，以至于資本主義竟然憑其全部的流異想天開：的確，我們還真沒看見什么東西！當我們說精神分裂癥是我們時代的疾病時，我們的意思不該僅僅是現(xiàn)代生活讓人瘋狂。問題不在于生活方式，而在于生產(chǎn)過程。問題也不只是一種簡單的比照，盡管從符碼失敗的視點來看，這種比照已經(jīng)是比較準確的，例如在精神分裂癥患者的意義滑移現(xiàn)象與工業(yè)社會各個階段日益增長的不相容機制之間。實際上，我們的意思是資本主義在其生產(chǎn)過程中產(chǎn)生了一種令人生畏的精神分裂癥負荷，后者全力承載著資本主義的壓抑，不過它不停地作為過程的極限來進行再生產(chǎn)。因為資本主義不斷地妨礙、抑制它的發(fā)展趨勢，與此同時資本主義又猛然沖向這一發(fā)展趨勢；資本主義不斷地避免達到它的極限，與此同時資本主義又一步步走向這一極限。資本主義確立或恢復各種類型的界域性（territorialité），殘余的與人造的、想象的或者符號的，資本主義勉為其難地在這些界域性上嘗試著再編碼，對那些從抽象數(shù)量中得出的個人加戳印。一切都重新再來或重新提起：國家、政黨、家庭。這就是在意識形態(tài)上把資本主義描繪為“對曾被信奉的一切的斑駁畫面”。實在不是不可能的，不過它越來越虛假。一方是利潤率趨向下降，另一方是剩余價值的絕對量的增加，馬克思把這一雙重運動稱為抵消趨向的規(guī)律。作為這一規(guī)律的推論，存在著雙重運動：流的解編碼或解域化與流的劇烈的、人為的再域化。在使流進行解編碼、公理化以便從中榨取剩余價值時，資本主義機器解域化程度越高，那么其附屬的、官僚主義的與治安的裝置在吸收份額日益增加的剩余價值時就越能竭盡全力地進行再域化。

當然，我們當前恰恰不能根據(jù)沖動對神經(jīng)癥患者、性倒錯者和精神病患者進行充分的界定；因為沖動只是欲望機器本身。他們應根據(jù)現(xiàn)代的界域性來加以界定。神經(jīng)癥患者仍處于我們社會殘余的、人為的界域性，而且把它們?nèi)孔鳛樽罱K的界域性而遏制到俄狄浦斯情結之上，這種界域性在分析師的工作室中、在精神分析師充實的身體上被重建（是，老板就是我的爸爸，國家元首也是，您也是，大夫……）。性倒錯者，是那些善于玩弄詞語技巧的人：如果您想要，您就會有——比社會提供給我們的更加虛假的界域性、極其虛假的新型家庭、隱秘而虛幻的社會。至于精神分裂癥患者，他步伐遲疑，不停地到處遷移、四處游蕩、踉踉蹌蹌，他總是越來越沉湎于解域化，在他自己的無器官身體上達到社會體的無限解體，而且這可能是他重新發(fā)現(xiàn)大地的特有方式——精神分裂癥患者的漫步。精神分裂癥患者遵守資本主義的極限：他是資本主義的發(fā)展趨勢、剩余產(chǎn)品、無產(chǎn)者和殺戮天使。他弄混了全部符碼，而且攜帶著欲望的解碼流。實在流動。過程的兩個方面連接在一起：一方面是形而上的過程，它將我們與本質(zhì)上或在大地的中心是“惡魔的”因素聯(lián)系起來；另一方面是社會生產(chǎn)的歷史過程，它根據(jù)解域化的社會機器恢復了欲望機器的自主性。精神分裂癥就是作為社會生產(chǎn)極限的欲望生產(chǎn)。因此，欲望生產(chǎn)及其與社會生產(chǎn)的體制差異就是終點，而非起點。兩者之間只有一種就是實在性的生成。如若唯物主義精神病學通過把生產(chǎn)的概念引入欲望問題之中來界定，那么它就不可避免地用末世論的措辭來提出分析機器、革命機器與欲望機器之間的最終關系問題。

責任編輯：沈潔

①本文選譯自《反俄狄浦斯》第一章“欲望機器”（4），本文的（上）篇刊發(fā)于本刊2015年第8期。

*吉爾·德勒茲（Gilles Deleuze，1925—1995年），法國哲學家，著有《尼采與哲學》（1962年）、《康德的批判哲學》（1963年）、《柏格森主義》（1966年）、《斯賓諾莎與表達問題》（1968年）、《差異與重復》（1968年）、《意義的邏輯》（1969年）、《感覺的邏輯》（1981年）、《電影1：運動與影像》（1983年）、《電影2：時間與影像》（1985年）、《福柯》（1986年）、《批評與臨床》（1993年）等。菲利克斯·加塔利（Félix Guattari，1930—1992年），法國精神分析學家、哲學家，著有《精神分析與橫貫性》（1972年）、《分子式革命》（1977年）、《機器無意識》（1979年）、《混沌互滲》（1991年）等。1969年，德勒茲與加塔利相遇，決定進行合作，他們合著《反俄狄浦斯》（1972年）、《卡夫卡：為弱勢文學而作》（1975年）、《千高原》（1980年）與《什么是哲學？》（1991年）。

**董樹寶，男，1976年生，黑龍江尚志市人。北方工業(yè)大學文法學院副教授。