盧 興，吳 倩

儒家“仁德”內(nèi)在理路和邏輯層次

盧 興，吳 倩

孔子以“仁”為核心建立了儒家的思想體系，使之成為中華傳統(tǒng)美德最為核心的觀念之一?！叭省笔且环N對人的生命價值予以肯認(rèn)與培護(hù)的情感，這種情感基于人本性中的道德意識，同時其外推也蘊含著超道德的義涵?；谶@種推擴邏輯，本文將儒家之“仁德”歸結(jié)為立體的四個層面：“個體之仁”、“類性之仁”、“成物之仁”和“本體之仁”，這四者之間有機聯(lián)系、逐層升進(jìn)，仁愛的對象分別是自我、人際社會、自然界和宇宙本體，四者之間的內(nèi)在邏輯是仁德的推擴原則，這種推擴建基于仁愛之情的感通作用。

仁；個體之仁；類性之仁；成物之仁；本體之仁

孔子所倡導(dǎo)的“仁德”無疑是中華傳統(tǒng)美德中最為核心的觀念之一，是我們今天培育和弘揚社會主義核心價值觀的重要思想資源。自古及今，學(xué)界的對這一美德的研究可謂汗牛充棟、新見迭出。據(jù)筆者視域所及，在當(dāng)今學(xué)界眾多成果之中尤以蒙培元先生所著《從仁的四個層面看普遍倫理的可能性》[1]一文最為全面深刻，文中蒙先生從“親情”、“忠恕”、“愛物”、“天地萬物一體”四個層面對儒家仁德進(jìn)行了系統(tǒng)而立體的闡釋。筆者在研讀受惠之時，也感到儒家之“仁德”的起點和基礎(chǔ)是統(tǒng)合身心的個體自我，因此完整的對“仁”的立體分析還應(yīng)當(dāng)加上個體的層面；此外，“親情”和“忠恕”雖有層次和范圍的差異，但其在根本上都是在人類層面上講仁愛，故而應(yīng)當(dāng)合并為一個層面，并且在這個層面，儒家實現(xiàn)了由倫理關(guān)系推廣到政治關(guān)系，實踐范圍也隨之拓展。基于以上考量，筆者不揣淺陋，嘗試對儒家之“仁”這一歷久彌新的美德再次進(jìn)行較為系統(tǒng)而立體的闡釋，以求教于方家。

漢語“仁”字是一個會意字，起源于古代東夷的一種禮俗，代表兩個人見面互相作揖致意，因而“仁”的原初含義是表征人與人之間的一種親愛的情感?！墩f文解字》的解釋是：“仁，親也，從人二?！倍斡癫米⒃疲骸蔼殑t無偶，偶則相親，故字從人二。”（《說文解字注·人部》）[2]儒家經(jīng)典文本《中庸》中提到“仁者，人也?！编嵭Υ说淖⒔馐牵骸叭艘?，讀如相人偶之仁，以人意相存問之言。”（孔穎達(dá)：《禮記正義·中庸》）“仁”的觀念起源很早，在春秋時期逐漸較多地被用來表示一種道德品質(zhì)和政治原則?？鬃訉⑾惹傲闵⒌乃枷爰右苑此寂c整合，將“仁”提升為一個哲學(xué)范疇進(jìn)行了系統(tǒng)闡述，并以“仁”為核心建立了儒家的思想體系。此外，先秦的墨家、道家、法家、兵家等學(xué)派也都有關(guān)于“仁”的論述，后代思想家也不斷豐富和發(fā)展了“仁”的觀念，使之成為中華文化中最具特色的價值觀念之一，在現(xiàn)代社會依然具有巨大的影響力。

“仁”的本義就是“愛”，但是這種“仁愛”較之于一般意義上的“愛”具有更為廣泛而深刻的內(nèi)涵，簡言之，“仁愛”是一種對人的生命價值予以肯認(rèn)與培護(hù)的情感，這種情感基于人本性中的道德意識，同時其外推也蘊含著超越倫常的義涵。正如孔子回答學(xué)生提問時對“仁”的解說，“仁”最基本的內(nèi)容就是“愛人”（《論語·顏淵》），這里所說的“人”可以是自我，也可以是他人，更為準(zhǔn)確的理解是指“人類生命的內(nèi)在價值”，“愛人”首先要對這種普遍的生命價值進(jìn)行體認(rèn)，這個過程突出地體現(xiàn)了人內(nèi)心中道德情感的“感通”作用，通過對于“個體生命價值”的自覺上升到對于“人類生命價值”的內(nèi)在體悟?；谶@種感通，人自然而然地產(chǎn)生出一種對于這種人類共同的生命價值的尊重、珍惜、培育、呵護(hù)之情，由此具體表現(xiàn)為對于自我之外的他人生命的“仁愛”，進(jìn)一步拓展為對于家庭、族群、國家等社會組織的“仁愛”，甚至擴大為對于人類之外的天地萬物的“仁愛”，進(jìn)而最終上升為將天道本體視為“仁愛”的超越根源。這就是孟子所揭示的“仁愛”觀念的推擴邏輯，其內(nèi)涵是“仁者以其所愛，及其所不愛”（《孟子·盡心下》），具體展現(xiàn)為“親親——仁民——愛物”的逐層外推，最終達(dá)到“仁者無不愛也”（《孟子·盡心上》）的境界，體現(xiàn)為杜維明先生所說的“同心圓”的不斷延伸或擴充。[3]基于這種推擴邏輯，可以認(rèn)為，以儒家為代表的中國文化中的“仁愛”觀念包含了以下內(nèi)在貫通并逐層升進(jìn)的四個層面：“個體之仁”、“類性之仁”、“成物之仁”和“本體之仁”，這四個層面分別與自我、人際社會、自然界和宇宙本體相關(guān)聯(lián)。下文就這四個層面加以具體闡述。

一、修身成己——個體之仁

作為一種道德情感，“仁愛”的原點是道德完善的個體人格。孔子曾明確地將自己關(guān)于“仁”的學(xué)說稱之為“為己之學(xué)”，并且指出“為仁由己”（《論語·顏淵》），意在闡明學(xué)問的根本在于安頓自我的生命價值，成就理想的圣賢人格。因此中國文化傳統(tǒng)非常強調(diào)自我道德修養(yǎng)的重要性，儒家經(jīng)典《大學(xué)》指出：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本”。一方面，“修身”作為仁德的實踐基礎(chǔ)，旨在塑造完善的個體人格，從而在主體方面保證仁愛之情呈現(xiàn)、發(fā)揚的必然性和正當(dāng)性；另一方面，“修身”同樣是仁德的現(xiàn)實貫徹，體現(xiàn)出了主體立足于仁愛精神基礎(chǔ)之上的對于自我生命價值的肯定。具體而言，由于完整意義上的個體人格包含“身”與“心”兩大層面，因此“個體之仁”包括了“珍愛身體”、“培護(hù)心靈”以及“統(tǒng)合身心”三方面具體內(nèi)容。

1.珍愛身體

相較于道家和道教對于自然生命的重視，儒家更為強調(diào)身體的道德價值。孟子指出，“人之于身也，兼所愛。兼所愛，則兼所養(yǎng)也。無尺寸之膚不愛焉，則無尺寸之膚不養(yǎng)也”（《孟子·告子上》）。在儒家看來，人的身體并不是自我的私有物，而是一系列人倫關(guān)系的承載者?！缎⒔?jīng)》首章就指出：“身體發(fā)膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始也?！保ā缎⒔?jīng)·開宗明義章》）就是說我的生命是父母所賜，我的肉身承載著家族的血緣和歷史，我有義務(wù)保護(hù)我的形軀完整無損，既不做悖徳違法之事以避免刑罰，也不出于偏激的情緒而隨意否定生命。我之所以保全身體目的在于盡孝道，一方面為了贍養(yǎng)父母，另一方面為了延續(xù)家族的血脈傳承，正所謂“不孝有三，無后為大”（《孟子·離婁上》）。在儒家看來，只有在道德價值與個體生命之間出現(xiàn)不可調(diào)和的矛盾之時，才推崇“殺身成仁”、“舍生取義”，原因是這種自我犧牲的行為成就了更高級的仁德。

2.培護(hù)心靈

在中國文化中，心靈是比肉體更高層次的精神存在，因而中國文化頗為重視“心”對“身”的主宰和指導(dǎo)作用。就儒家而言，孔孟所倡導(dǎo)的“仁愛”觀念著眼于心靈之中理性與情感的統(tǒng)一，一方面通過道德理性的發(fā)用使情感趨于合理化，使之脫離任意性而合乎倫理規(guī)范，實現(xiàn)更高層次的精神自由；另一方面也注重對道德情感本身的培養(yǎng)，追求自愿與自律的統(tǒng)一?？鬃訉ⅰ叭省苯庹f為“克己復(fù)禮”（《論語·顏淵》），力圖通過社會化的倫理規(guī)范對個體自發(fā)的情感、欲求加以約束和引導(dǎo)，促使個體自覺地追求更高級的道德價值，在日用平常的倫理生活之中獲得個體精神的高度自由，成就“從心所欲不逾矩”的圣賢境界。同時，孔子并不把“仁”的依據(jù)歸之于外在規(guī)范，而是指點出每個人內(nèi)心的怵惕惻怛之情，將仁愛建基于這種先天情感的自然流露。當(dāng)?shù)茏釉孜掖蛩憧s短三年之喪的禮節(jié)時，孔子不置可否，只問一句：“食夫稻，衣夫錦，于女安乎？”（《論語·陽貨》）孔子的意思是說：當(dāng)父母去世，身為子女者如果依舊安然享受精美的食物、穿著華麗的服飾，心中毫無悲痛之情，那么這個人就是“不仁之人”，甚至不配被稱為一個真正意義上的“人”。因此倫常禮儀不是外在的限制，而是人內(nèi)心中固有的道德情感的必然要求，這種“不安”之感就是“仁”，也就是人之為人的本性之所在。這種情感在孟子那里被稱為“不忍人之心”、“惻隱之心”，在宋明理學(xué)家那里被稱為“覺”、“惺惺”、“不麻木”、“知痛癢”，種種名稱都旨在說明這種道德情感的先天性和普遍性。正是基于這種人人皆有、人人共通的情感，“仁愛”才得以由個體推廣到群體。

3.統(tǒng)合身心

在晚近出土的郭店楚簡《五行》、《唐虞之道》等篇中，“仁”字被寫作為“上身下心”的結(jié)構(gòu)[4]，這說明“仁”字自原初就包含了“塑造身心合一的個體人格”的思想內(nèi)涵。這一點在儒家那里體現(xiàn)得非常突出。孟子認(rèn)為：“形色，天性也；惟圣人然后可以踐形?！保ā睹献印けM心上》）所謂“踐形”就是把人內(nèi)心中的德性從形體面貌、舉手投足、言談舉止中體現(xiàn)出來，正如“君子所性，仁、義、禮、智根于心，其生色也睟然見于面，盎于背，施于四體，四體不言而喻（《孟子·盡心上》）。在孟子看來，一個道德高尚的君子內(nèi)心中包含了各種美好的德性，這種修養(yǎng)自然而然地體現(xiàn)于他的面容形體之上，不必通過語言宣講，他人一見便可以知曉。原因在于君子保養(yǎng)了至大至剛的“浩然之氣”，這種氣是不斷地通過正義的行為培養(yǎng)出來，如果一旦做了不道德的事就會消失，形之于外，人的兩個眼眸就會昏暗游移。因此，真正意義上的“修身”必然是兼修身心的，通過精神境界的提升進(jìn)而實現(xiàn)形象氣質(zhì)的升華。

二、推己及人——類性之仁

正如“仁”字的字形所表達(dá)的，“仁”是兩個人之間的事，仁愛之情必然超越個體的范圍而擴充到人際和社會的領(lǐng)域。仁德在自我與他人之間的關(guān)系中得到了集中體現(xiàn)，“仁”的基本含義即是指自我將其對于生命價值的肯定推廣到他人身上，進(jìn)而肯定他人的生命價值，這就是孔子“仁者愛人”這一經(jīng)典論說的意旨所在。

據(jù)統(tǒng)計，在《論語》中“仁”字出現(xiàn)了109次?！叭省睒?gòu)成了孔子思想的核心范疇，但他并沒有通過下定義的方式來賦予“仁”某種單一的含義，而是針對不同的話語情境、言談對象隨機指點，使“仁”具有了多樣而靈活的意蘊。當(dāng)然，孔子言“仁”不拘成法，但卻不妨礙其自有一以貫之的基本宗旨，這就是“忠恕之道”。按照宋儒朱熹的解釋，“盡己之謂忠，推己之謂恕”（《論語集注·里仁》）。具體而言，“忠”意味著自我對于生命價值的內(nèi)在感知和反省，進(jìn)而充分地高揚這種生命價值；“恕”意味著自我基于其對人類心靈之共通性的體認(rèn)，將自己對于自我生命價值的肯定推廣到他人身上，同樣也充分高揚他人的生命價值。簡言之，“忠恕”就是“將心比心，推己及人”，通過自我反省而與他人痛癢相關(guān)，其基礎(chǔ)就是內(nèi)心發(fā)揮感通作用的道德情感?！爸宜≈馈笔强鬃印叭蕫邸彼枷氲膶嵺`原則，同時也代表了儒家處理人際關(guān)系的基本準(zhǔn)則。這一原則有兩方面的具體表述形式，其一是“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”（《論語·雍也》）。這是“忠恕”在積極方面的表述，說明自我意識到“個體的成就”是人所共同追求的正向價值，因而一個君子在自我謀求樹立和通達(dá)的同時也使他人的目標(biāo)得以實現(xiàn)；其二是“己所不欲，勿施于人”（《論語·顏淵》）。這是“忠恕”在消極方面的表述，從反面說明自我所厭惡和反對的負(fù)面事物（比如疾病、饑餓、殺戮等）也可能是他人所反對的，因而極力避免將這些事物帶給他人。在“忠恕之道”的實踐過程中，“己”和“人”是有機關(guān)聯(lián)的兩個對等主體，具有著共通的心理傾向和價值追求，自我在“推己及人”之時正體現(xiàn)出一種對于他人的關(guān)愛之情，正基于這種關(guān)愛才能設(shè)身處地為他人著想，這就是“仁者愛人”的集中體現(xiàn)。

以上所論的人己關(guān)系是在一般的意義上講的，儒家特別強調(diào)五種具體的人際關(guān)系，即父子、君臣、夫婦、兄弟、朋友，這被稱為“五倫”，代表了中國傳統(tǒng)社會中最基本的人際關(guān)系，基于這五種社會關(guān)系而具有的道德要求被稱為“五常”，意味著這些德性要求是恒久不變的。孟子指出，理想的社會人際關(guān)系應(yīng)當(dāng)是：“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信”（《孟子·滕文公上》）。在儒家看來，“五倫”關(guān)系在根本上都是由仁愛之情維系的，關(guān)于五倫的倫理要求如“父慈子孝”、“君禮臣忠”、“夫妻和順”、“兄友弟恭”、“朋友誠信”都最終歸結(jié)為“仁”的最高德性，正是在這個意義上朱熹將“仁”稱之為“本心之全德”（《論語集注·顏淵》），認(rèn)為其統(tǒng)攝其他諸種德性。

中國傳統(tǒng)社會的基本組成單位是由血緣和婚姻結(jié)合而成的家庭（家族），五倫之中的“父子”、“兄弟”、“夫婦”三者都著眼于人的家庭關(guān)系，維系家庭關(guān)系的主要力量來自于親情，這是一種建基于自然生命的情感訴求，是人所本然固有、自然流露的親愛之情。儒家將這種親親之愛提升為“仁”的道德品質(zhì)，以此為中心展開了一套系統(tǒng)的倫理學(xué)說、政治學(xué)說和本體論學(xué)說?！洞髮W(xué)》將君子的社會實踐展開為“修身、齊家、治國、平天下”四個基本步驟，其中“齊家”的環(huán)節(jié)非常重要。在儒家看來，能否處理好家庭內(nèi)部的種種關(guān)系是衡量一個人能否成為君子的重要標(biāo)志之一，也是個體能否進(jìn)入社會的必要前提。儒家認(rèn)為，紛繁復(fù)雜的社會關(guān)系不外是家庭關(guān)系的放大和推廣，因此基于家庭生活而具有的道德規(guī)范和處事方式可以廣泛地應(yīng)用于社會生活的方方面面，原因在于親親之情先天而普遍地存在于人心之中，這種人所本有共有的情感就是孔子所講的“仁”。另一方面，儒家在肯定仁德的普遍性的同時，也強調(diào)仁愛的“差等原則”，后者就是孟子所講的“愛有差等，施由親始”（《孟子·滕文公上》）。就是說仁愛的實現(xiàn)方式根據(jù)與自身關(guān)系的親疏遠(yuǎn)近呈現(xiàn)為一個差別化的價值序列，對自己父母的親愛具有優(yōu)先性，而對于他人父母的親愛是由前者所推擴和派生的，人應(yīng)當(dāng)在贍養(yǎng)和事奉好自己父母的前提下再去顧及他人父母，否則就是違情悖理的。根據(jù)仁愛對象的價值等級，孟子區(qū)分了三種不同級別的情感：“君子之于物也，愛之而弗仁；于民也，仁之而弗親。親親而仁民，仁民而愛物”（《孟子·盡心上》）。在這個價值序列中，血緣之親是最高的，其次是人類，再次是一般意義上的物，因此“親親”優(yōu)先于“仁民”，“仁民”優(yōu)先于“愛物”。

對照組患者有效率為33.3%（10例），進(jìn)步率為40.0%（12例），無效率為26.7%（8例），治療總有效率為73.3%（22例）；實驗組患者有效率為66.7%（20例），進(jìn)步率為30.0%（9例），無效率為3.3%（1例），治療總有效率為96.7%（29例）。實驗組患者治療效果高于對照組患者，組間比較；差異有統(tǒng)計學(xué)意義（x2=6.405，P＜0.05）。

近代以來，有一些人曾批評儒家思想只重視“私德”而忽視“公德”，只講血緣親情而不論法制公理，由此否定儒家仁德的普遍性。這種批評實際上是對“愛有差等”原則的一種誤解。上引孟子的話從消極方面理解是說仁德具體實現(xiàn)的差別原則，從積極方面理解則是凸顯了仁德內(nèi)在的推擴原則：不能止于血緣之親，而必然要推之于人類全體，亦不能止于人類之特一物種，而必然要推之于宇宙萬物，“親親”是一個起點，而最終的目的指向于“仁民”、“愛物”。仁德的這種推擴原則的動力機制來自于“仁”的普遍性，而保證這種普遍性的基礎(chǔ)是一套宇宙論和本體論學(xué)說?？鬃铀^“泛愛眾，而親仁”（《論語·學(xué)而》），孟子所謂“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”（《孟子·梁惠王上》），董仲舒所謂“仁者所以愛人類也”（《春秋繁露·必仁且智》），韓愈所謂“博愛之謂仁”（《原道》），張載提出“民吾同胞”（《正蒙·乾稱》），王陽明所謂“視天下猶一家、中國猶一人”（《大學(xué)問》），正是這一建立在仁愛精神基礎(chǔ)上的推擴原則的鮮明體現(xiàn)。

依據(jù)仁德的推擴原則，對于君子而言，“治國”也就是在政治活動中處理與更廣泛的他人的各種關(guān)系可以看做“齊家”的自然延伸。就政治領(lǐng)域而言，傳統(tǒng)社會中最基本的人倫關(guān)系就是“君臣”或“君民”之間的關(guān)系。儒家認(rèn)為，這種上下級之間的關(guān)系同樣應(yīng)當(dāng)講求仁德，主張“為政在人，取人以身，修身以道，修道以仁”（《中庸》）。為此，就要將“仁”作為最核心的價值觀念以指導(dǎo)制度建構(gòu)。這種政治的最高理想就是“仁政”?？鬃印盀檎缘隆钡闹鲝垶椤叭收碧峁┝嘶驹瓌t，孟子則進(jìn)一步對“仁政”進(jìn)行了比較系統(tǒng)的論述，并從性善論出發(fā)揭明了這種政治原則根植于人性的內(nèi)在基礎(chǔ)。他指出“先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上?！保ā睹献印す珜O丑上》）“不忍人之心”就是“仁心”，所謂“仁政”就是“仁心”在政治上的應(yīng)用和推廣，具體內(nèi)容是強調(diào)君主對于治下百姓要具有一種關(guān)切愛護(hù)之心，理想的圣王應(yīng)當(dāng)做到“視民如傷、愛民如子”。就是說他體恤人民的疾苦與之痛癢相關(guān)，如同對待自己身上的切膚傷痛一樣，關(guān)愛人民無微不至，如同父親關(guān)愛子女一樣。在圣王的這種推己及人的心靈感通之下，每個人都安居樂業(yè)，好象沐浴著和煦的春風(fēng)、溫潤的甘霖，無不心悅誠服地認(rèn)同于圣王的統(tǒng)治。

綜上所述，仁德具有不斷推擴、感通遍潤的特點?！叭省边@種本真而深厚的道德情感必然要超出個體的范圍，由自我推廣到自己的家庭、社群、國家，乃至于全人類的范圍。這種“類性之仁”的核心價值是一種人文主義精神，將人本身的尊嚴(yán)和價值高高挺立，使得人由“天地中之一物”提升為“萬物之靈”，獲得了與天地并立的崇高地位?！邦愋灾省彼N含的人文主義根源于一種具有道德價值的情感，強調(diào)人人在共有的情感基礎(chǔ)上相互感通與推擴，這不同于西方近代以來建基于理性主義的人文主義思潮，體現(xiàn)出中國文化自身的特質(zhì)。

三、推人及物——成物之仁

在中國文化中，人與自然是內(nèi)在一體的，其人文主義是內(nèi)在的而非外在的。人與自然以及作為本體的天、道之間構(gòu)成了一體統(tǒng)合的“大化流行”。在其中，作為廣宇長宙中唯一具有靈明者，人雖然不是完全類同于其他萬物的存在，而是具有一種特殊使命，即通過人的存在而不僅更為充分地實現(xiàn)天地之道，而且使之發(fā)揚光大；但是，這一特殊使命歸根結(jié)底依然是為了實現(xiàn)天地萬物自身本有的內(nèi)在價值，其特殊之處只在于：只有通過作為天地之靈明的人的努力，天地萬物自身本有的價值才能實現(xiàn)得更為豁顯亦更為充分。因此，仁心的“感通遍潤”必然超越人類而進(jìn)一步推擴及其他的物“類”。這種推心及物的活動最終將作為人類生存環(huán)境的整個自然界作為仁愛的對象，由“仁民”推至于“愛物”，由“成己”推至于“成物”，體現(xiàn)為一種“成物之仁”。在這種仁愛萬物的情感意向活動中，萬物不再僅僅是自然存在的“自在之物”，而是成為對人具有道德意義的“為人之物”。

傳統(tǒng)儒家對于自然萬物的理解中包含了一種道德目的論，認(rèn)為“天地生物以養(yǎng)人”，天地在創(chuàng)生了人的同時也創(chuàng)生了萬物以供養(yǎng)人的生存，這體現(xiàn)了天地對于人的一種深厚而博大的恩情，因而人與萬物之間具有一種親緣感，這種親緣感轉(zhuǎn)化為一種生態(tài)意識，提倡合理地利用資源，保護(hù)自然環(huán)境，保持人與自然之間的和諧相處。

在儒家看來，大自然中的花草樹木、飛禽走獸都充滿生機活力，山川湖海、瓦石沙土為生命提供了生存空間，這一切都是生生不息的宇宙天道的體現(xiàn)。孔子主張“釣而不綱，弋不射宿”（《論語·述而》），就是在垂釣時不用網(wǎng)捕撈幼小的魚苗，在狩獵時不射殺歸巢的禽鳥，這都體現(xiàn)出了保護(hù)弱小的生命以使之代代延續(xù)的仁愛之心。孟子更是從“不忍之心”出發(fā)，對于生命懷著一種悲憫之情，反對濫殺虐待生物：“君子之于禽獸也，見其生，不忍見其死；聞其聲，不忍食其肉?！保ā睹献印ち夯萃跎稀罚┰谡劦健叭收睍r，孟子還指出，仁政的基礎(chǔ)在于有節(jié)制地利用自然資源進(jìn)行農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，積累社會財富：“不違農(nóng)時，谷不可勝食也；數(shù)罟不入洿池，魚鱉不可勝食也；斧斤以時入山林，材木不可勝用也。谷與魚鱉不可勝食，材木不可勝用，是使民養(yǎng)生喪死無憾也。養(yǎng)生喪死無憾，王道之始也”（《孟子·梁惠王上》）。荀子也將可持續(xù)發(fā)展的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)視為“圣王之制”的基本內(nèi)容：“草木榮華滋碩之時，則斧斤不入山林，不夭其生，不絕其長也。黿鼉魚鱉鰍鳣孕別之時，罔罟毒藥不入澤，不夭其生，不絕其長也。春耕、夏耘、秋收、冬藏，四者不失時，故五谷不絕，而百姓有余食也。污池淵沼川澤，謹(jǐn)其時禁，故魚鱉優(yōu)多，而百姓有余用也。斬伐養(yǎng)長不失其時，故山林不童，而百姓有余材也”（《荀子·王制》）。

綜上所述，儒家之仁德超越了人類這一種群的限制而擴大到天地萬物，不僅憐惜體恤有生命的鳥獸草木，而且關(guān)愛呵護(hù)無生命的瓦礫磚石，將萬物視為與自身休戚相關(guān)的朋友。張載在《西銘》開篇寫道：“乾稱父，坤稱母。予茲藐焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體。天地之帥，吾其性。民吾同胞，物吾與也”（《正蒙·乾稱》）。儒者具有這樣的博大情懷，將天地視為生養(yǎng)萬物的父母，而人與物都不外是天地所生的子女，因此從天地的視角來看人與物之間的關(guān)系，物是人的同類朋輩，人類在利用萬物來維持生命的同時，也應(yīng)當(dāng)使萬物得以延續(xù)種群和自然生長，這就是《中庸》所講的“成己”與“成物”。《中庸》的作者認(rèn)為：“誠者物之終始，不誠無物。是故君子誠之為貴。誠者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外內(nèi)之道也，故時措之宜也?！本釉趦?nèi)在“成己”的基礎(chǔ)上外在“成物”，最終達(dá)到“己”與“物”的合一，這就是“合外內(nèi)之道”，將“誠”的天道完美地展現(xiàn)出來，這就體現(xiàn)出了“仁”作為宇宙本體的意義——“生生不息”。

四、生生不息——本體之仁

在儒家思想中，“仁”不僅是人道的德性，而且亦是天道的品格，不僅是一個道德哲學(xué)范疇，同時也是一個宇宙論和本體論的范疇。作為天道本體的“仁”其基本內(nèi)涵是“生生”，代表了宇宙天道的永不止息的生命創(chuàng)造力。在儒家看來，“天地之大德曰生”（《周易·系辭下》），就是說天地最高的德性在于創(chuàng)生萬物，因此天道的運行目的指向于使萬物得以生養(yǎng)和成全，這個過程被稱為“生生之謂易”（《周易·系辭上》）。所謂“生生”是說天道運行不是一次創(chuàng)生就止歇的，而是創(chuàng)生了再創(chuàng)生，創(chuàng)造出可以自我生長的新生命，這個生命還會創(chuàng)造新的生命，因此“生生”就成為一個永恒的過程。這種生命觀強調(diào)宇宙中的一切事物都是天道的創(chuàng)生力的體現(xiàn)，宇宙運行的目的是成全而不是毀滅，是培護(hù)而不是征服，是促進(jìn)而不是遏制。儒家將天道創(chuàng)生萬物的活動理解為天道自身的仁德的體現(xiàn)，認(rèn)為天道之所以創(chuàng)生萬物就是肯定了萬物存在和生長的內(nèi)在價值，就是由于其對萬物具有一種博大而深厚的“仁愛之情”，這種仁愛之情是大公至正、無所偏私的。以天道觀之，萬物無所謂高低、貴賤、好壞、強弱，萬物都承受著“生生天道”的恩澤，因此都具有存在、生長、繁育的天賦權(quán)利，而人作為天地最為杰出的創(chuàng)造物，應(yīng)當(dāng)積極地推動這個“生生”的過程。

如果說生生不息的“本體之仁”在先秦儒家那里雖有所顯露但卻并非關(guān)注的重心，到了宋明儒家那里其本體意涵則得到了全幅透顯。張載所謂“天體物不遺，猶仁體事無不在也”（《正蒙·天道》）。這實際上是揭示了“天”與“仁”所共同的無限性和遍在性特征。朱熹則將“仁”的本體論意義更為充分地揭示出來，他指出：“天地以生物為心者也，而人物之生，又各得夫天地之心以為心者也。故語心之德，雖其總攝貫通無所不備，然一言以蔽之，則曰‘仁’而已矣。”“蓋仁之為道，乃天地生物之心，即物而在，情之未發(fā)而此體已具，情之既發(fā)而其用不窮，誠能體而存之，則眾善之源、百行之本，莫不在是?！保ā度收f》）在朱熹看來，“仁”之所以為“仁”的根本，在于“天地生物之心”。這也就是說天地以創(chuàng)生萬物為其基本的存在形態(tài)：天地“別無所作為，只是生物而已，亙古亙今，生生不窮”（《朱子語類》卷五十三）。所謂“天地生物之心”就是萬物之所以生生的內(nèi)在根據(jù)（“生理”），這種“生理”是超越而普遍的，如同仁德是超越而普遍的，因此朱熹將其稱之為“仁”，有時也將“仁”解說為“生意”、“生氣”（《朱子語類》卷六）。

在儒家哲學(xué)中，這種具有超越意義的“仁”不僅是宇宙的本體，同時也是一種高妙的人生境界。作為境界，“仁”代表了道德完備的圣人在修養(yǎng)基礎(chǔ)上所體會到的“天人合一”的精神狀態(tài)。張載認(rèn)為：“圣人盡性，不以見聞梏其心，其視天下無一物非我?！保ā墩伞ご笮摹罚┏填椫赋觯骸叭收邷喨慌c物同體?！薄叭收咭蕴斓厝f物為一體，莫非己也?！保ā抖踢z書》卷二上）王陽明指出：“大人者，以天地萬物為一體者也。其視天下猶一家，中國猶一人焉?！薄按笕酥芤蕴斓厝f物為一體也，非意之也，其心之仁本若是。”（《大學(xué)問》）正如宋明儒者所著力凸顯的那樣，“仁”的最高境界就是人的德性精神與宇宙天道之大德的內(nèi)在合一，道德心性的感通遍潤就是與天地宇宙生生之德的大化流行融為一體的。這就是“天人合一”之境。今人馮友蘭先生將這一最高的人生境界稱之為“天地境界”，在這個境界中人的最高造詣就是“自同于大全”，他將其具體稱之為“同天境界”[5]（P569）。

正像馮友蘭先生所指出的那樣，“天地境界”中的人就是作為“人倫之至”的圣人。圣人不僅能夠成己成物，而且能夠“參贊天地之化育”。正如《中庸》所指出的：“唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。”這也就是說，只有將“仁愛之心”發(fā)揮到了極致并達(dá)到“至誠”之境的圣人才能夠?qū)⒆陨韮?nèi)在的天賦本性充分地發(fā)揮出來，并進(jìn)而使他人的本性乃至萬物的本性也得到徹底的發(fā)揮，達(dá)到了這種境界就可以協(xié)助天地創(chuàng)生培育萬物，這樣圣人就足以與天、地并立而為三。由此，“仁心”的充極推擴，不僅將達(dá)致人的充分實現(xiàn)、促使“人間天國”大同之世的到來，而且還將使得天地宇宙在生生不息的大化流行中呈現(xiàn)出“萬物并育而不相害，道并行而不相?！钡摹疤汀敝场Ｔ谝欢ǖ囊饬x上，這也是中國文化的高度理想性之所在。

以上本文就“個體之仁”、“類性之仁”、“成物之仁”和“本體之仁”四個層面展現(xiàn)了以儒家為主導(dǎo)的中國傳統(tǒng)文化關(guān)于“仁愛”精神的基本內(nèi)涵，這四個層面之間是有機聯(lián)系、逐層推演的，分別與自我、人際社會、自然界和宇宙本體相聯(lián)系，四者之間的內(nèi)在邏輯是仁德的推擴原則，這種推擴建基于仁愛之情的感通作用。在儒家看來，這種仁愛之情的逐層延展，不僅是一個認(rèn)識提升的過程，更主要地是一個不斷進(jìn)行修養(yǎng)實踐的過程。儒家之仁德起源于人內(nèi)心之中的一種天然情感，最終指向于天人合一、物我一體的人格境界。在一定意義上，“仁”的充量發(fā)揮體現(xiàn)了中國文化高度的精神追求，體現(xiàn)了中國文化的“可久、可大”之道，在培育中華民族精神方面發(fā)揮了重要的作用。盡管近代以來中國社會經(jīng)歷了深刻的變革，但這種仁愛精神依然作為中華文化的根本精神特質(zhì)，具有悠久綿長的思想意義。

[1]蒙培元.從仁的四個層面看普遍倫理的可能性[J].中國哲學(xué)史，2000（4）.

[2]段玉裁.說文解字注[M].上海：上海古籍出版社，1988.

[3]杜維明.論儒學(xué)的宗教性——對中庸的現(xiàn)代詮釋[M].武漢：武漢大學(xué)出版社，1999.

[5]荊門市博物館編.郭店楚墓竹簡[M].北京：文物出版社，1998.

[5]馮友蘭.三松堂全集（第4卷）[M].鄭州：河南人民出版社，2001.

盧 興，南開大學(xué)哲學(xué)院副教授，哲學(xué)博士。吳 倩，天津外國語大學(xué)馬克思主義理論翻譯與傳播研究中心副教授，哲學(xué)博士。

天津市哲學(xué)社會科學(xué)規(guī)劃項目“中西比較視野下的儒家個體觀研究”（TJZX12-003）；中央高?；究蒲袠I(yè)務(wù)費專項資金資助項目“協(xié)商民主與中國傳統(tǒng)政治智慧”（NKZXA1413）