王曉梅，叢杭青

道德自律的形成機(jī)制

王曉梅，叢杭青

個(gè)體從事活動(dòng)的動(dòng)機(jī)是多種多樣的，既有出于對(duì)活動(dòng)的鐘愛，也可能是受到利益的驅(qū)使，個(gè)體的行為、行動(dòng)理由等都無法避免各種社會(huì)因素的影響。在諸多選項(xiàng)中最終選擇哪一項(xiàng)，主體的自律機(jī)制發(fā)揮著重要作用。對(duì)自律的形成機(jī)制、影響因素的考察，將有助于了解主體行為準(zhǔn)則的形成機(jī)制——來源于外部的規(guī)范經(jīng)個(gè)體的自我認(rèn)可，便成了自主行為的準(zhǔn)則，這種融合了外來規(guī)范的自律，我們將其稱為“他律的自律”。如果規(guī)范與個(gè)體的長(zhǎng)遠(yuǎn)的生活計(jì)劃及價(jià)值觀相一致，那么這種規(guī)范的實(shí)施將能更有效地抵御來自社會(huì)環(huán)境的各種影響，自律更具持續(xù)性和穩(wěn)定性。

道德規(guī)范；行為準(zhǔn)則；自律；他律

個(gè)體從事活動(dòng)的動(dòng)機(jī)是多種多樣的，既有出于對(duì)活動(dòng)的鐘愛，也可能會(huì)受到利益的驅(qū)使，個(gè)體的行為、行動(dòng)理由等都無法避免社會(huì)因素的影響。很多時(shí)候，行為主體會(huì)受到功利性利益驅(qū)動(dòng)，使得他們所信奉的價(jià)值觀不斷地受到?jīng)_擊，出現(xiàn)了個(gè)人利益和道德責(zé)任之間的沖突。

在面對(duì)這些沖突時(shí)，個(gè)體如何更好地踐行道德規(guī)范？默頓在闡述科學(xué)的精神特質(zhì)時(shí)指出，“這些規(guī)范以命令、禁止、偏好和許可的形式來表達(dá)，它們借助于制度性價(jià)值而合法化。這些通過戒律和榜樣傳達(dá)，通過贊許而加強(qiáng)的命令性規(guī)范，在不同程度上被主體內(nèi)化了，因而形成了他的科學(xué)良知”[1]（P269）?？梢?，道德規(guī)范主要是通過行為主體的自律得以實(shí)現(xiàn)的。但對(duì)于不同的人，甚至同一個(gè)人，他們?cè)诓煌膱?chǎng)景下自律能力是不同的，其產(chǎn)生的效果也存在差異。特別是在受到威脅、利益誘惑的情況下，規(guī)范可能就不能得到有效的實(shí)施。那么道德規(guī)范怎樣才能成為行為主體自我約束的行為準(zhǔn)則，使得這些規(guī)范能有效地抵御來自社會(huì)環(huán)境的影響，從而提升規(guī)范的有效性呢？這就需要我們從自律、自主的基本概念入手進(jìn)行考察，分析自律的機(jī)制。

一、自律的三個(gè)相關(guān)概念

自律對(duì)應(yīng)的英文單詞Autonomy，通常被中譯為自主、自治、自律出現(xiàn)在各個(gè)領(lǐng)域。在道德哲學(xué)中，通常用作“自律”，在管理學(xué)領(lǐng)域中多以“自治”出現(xiàn)，在政治學(xué)等領(lǐng)域中則傾向于譯作“自主”。這種一詞多“譯”的現(xiàn)象主要訴諸于這個(gè)詞的核心意涵——源自它的詞源autos（自己）和nomos（法律）——自己為自己立法。[2]

1.理性：自律的基礎(chǔ)

個(gè)人主義者，特別是超個(gè)人主義者（super-individualism）簡(jiǎn)單地把自主與自我決定等同起來，他們宣揚(yáng)的是一種不受外來限制、“我行我素”的生活方式，在他們看來，自我決定即是完全地自行決定。“誠實(shí)性”（authenticity）、“全心全意”（wholeheartedness）或“忠實(shí)于自己”（being true to oneself）——一個(gè)人的行動(dòng)或選擇源于自身真實(shí)的意愿，免除一切外來的強(qiáng)制性、欺騙性和操縱性的影響。這種主張也被（放任的）超個(gè)體主義用來為“不受約束”做辯護(hù)。個(gè)體想怎么選擇就怎么選擇，想怎么決定就怎么決定，“為所欲為”。顯然，這里的自我決定也可以是非理性的自我決定。

但現(xiàn)實(shí)社會(huì)中的“社會(huì)人”在實(shí)踐自我決定的過程中，面對(duì)各種誘惑、各種選擇，正如邁爾（Alfred Mele）所說，各種欲望使得行為主體的生活計(jì)劃的設(shè)計(jì)和實(shí)施變得困難。[3]（P150-155）必然地，個(gè)體會(huì)經(jīng)歷各種類型的自我控制和選擇——對(duì)行為、信念、意志等的控制和選擇。一方面，這個(gè)過程多少可以通過德沃金和法蘭克福的自主理論模型反應(yīng)出來：必須涉及一種特有的偏好結(jié)構(gòu)以及一種特別的反思過程。另一方面，個(gè)體經(jīng)歷的各種自我控制和選擇又可以通過貝諾夫斯基等學(xué)者的自主理論概念表現(xiàn)出來。[4]（P37-40）他們把自主與理性選擇的能力等同起來，把自主置于對(duì)行動(dòng)理由回應(yīng)的一般能力當(dāng)中。無論是把自主視作內(nèi)在自我認(rèn)同的行為，還是對(duì)行動(dòng)理由回應(yīng)的一般能力，其中都涉及一個(gè)非常重要的因素——理性。

克里斯特曼的內(nèi)在自我理性反思模型聚焦行為主體的個(gè)人歷史，他認(rèn)為一個(gè)人應(yīng)該認(rèn)真、理性地反思他的過去，因?yàn)樗鼈兪桥袛嘧灾蔚闹匾蛩亍5]羅爾斯提出了一套著重強(qiáng)調(diào)規(guī)劃和慎思的“理性自律”概念。強(qiáng)調(diào)通過思考把低階欲望與生活的長(zhǎng)遠(yuǎn)規(guī)劃區(qū)分開來。[6]（P221-227）理性自律的個(gè)體不能逞一時(shí)之快而毀了自身的長(zhǎng)遠(yuǎn)生活計(jì)劃。理性是人的自主行為區(qū)別于生物學(xué)意義上的欲望驅(qū)動(dòng)的自主行為的重要特征，理性也是自律的基礎(chǔ)。

2.合理性：理性的目標(biāo)

然而，自律包含理性的要求提出了諸多更深層的問題。其中最重要的一個(gè)問題，理性是否與合理性相一致？比如，一位科學(xué)家在對(duì)公眾負(fù)責(zé)和豐厚利益之間經(jīng)過審慎選擇后，決定犧牲大眾利益而去追逐私利。這是一個(gè)理性的自決過程，但事實(shí)上它缺乏了合理性。在現(xiàn)實(shí)實(shí)踐中，合理性的要求遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于理性。當(dāng)然，較之于一般大眾，科學(xué)家的學(xué)識(shí)和素質(zhì)應(yīng)該更接近合理性。

合理性自決的過程是一個(gè)高質(zhì)量、高要求的“心理選擇”過程，并非個(gè)體的所有的行為都是合理的。之所以要把合理性因素考慮進(jìn)來，是因?yàn)樗婕暗健耙灰弊鹬剡@種自決行為的問題。比如，一個(gè)神志清醒的人，卻因一時(shí)沖動(dòng)放火燒了傷害他的人的房子，這種自決行為顯然是不值得尊重的。

合理性的目的是盡量提供足夠的一致性為整個(gè)推理過程提供辯護(hù)。自決（self-determination）行為從兩個(gè)方面涉及合理性問題：選擇的目的和達(dá)到目的的途徑。而合理性的推定，我們可以采用休謨式結(jié)構(gòu)主義的模型。休謨式結(jié)構(gòu)主義核心意涵在于：能動(dòng)者的動(dòng)機(jī)源自于需求和欲望的內(nèi)部狀態(tài)，這些需求和欲望都不存在合理不合理的問題。[7]（P1-5）如此一來，合理性的問題一下子就變成了一個(gè)純粹工具性的問題：行動(dòng)是否能夠滿足欲望。[8]（P15）與休謨式結(jié)構(gòu)主義不同，新休謨主義對(duì)欲望本身提出了規(guī)范性要求——欲望本身必須通過一種博識(shí)、深思熟慮的方式被確定為最終的欲望。即便最終的欲望本身有可能不完全合理，但促成最終欲望的行動(dòng)及過程卻是合理的。[7]（P1-5）只要個(gè)體對(duì)自身所追求的目的進(jìn)行過類似的反思，那么他所做出的最終的決定就是有效的，至少對(duì)他自己而言，這是一個(gè)合理的結(jié)果。這類似于德沃金的欲望層次理論，把欲望分為一階和二階，行動(dòng)者根據(jù)自己的二階欲望來考察一階欲望，基于兩階欲望之間的一致性來判斷一階欲望的合理性。如果二階欲望認(rèn)同了一階欲望的合理性，那么一階欲望就是合理的，隨之產(chǎn)生的有效行動(dòng)也是合理的。

然而，這種新休謨形式的合理性也遭到了批評(píng)。主要的批評(píng)來自這么一個(gè)觀點(diǎn)：他們認(rèn)為這種新休謨主義的合理性注重判斷，所以它仍然是自我指涉性質(zhì)的：它的合理性完全由行動(dòng)主體自己所選擇的主觀目的來判斷，合不合理完全依賴于行動(dòng)者的主觀性判斷。比如，“舍得了孩子套得住狼”，為了套住狼而舍掉孩子，總有那么些人會(huì)認(rèn)為這是完全合理的取舍和選擇。顯然，在這種工具主義的取向下，合理性問題與道德無關(guān)。這種批評(píng)，既適用于休謨式的工具主義合理性又適應(yīng)于新休謨主義的反思性合理性。

當(dāng)然，還有一些內(nèi)在反思模型值得一提，通常這種自律觀念被闡釋為需要批判性自我反思。[10]（P43）那么我們可以這么理解，自律涉及一種對(duì)自我欲望的理性評(píng)估、檢測(cè)這些欲望的內(nèi)在一致性，以及這些欲望與可靠信念的關(guān)系等等。但是，過于關(guān)注理性評(píng)估導(dǎo)致人們對(duì)它的超理智主義（hyper Intellectualism）的批評(píng)，即把自律的主體刻畫為一個(gè)冷血的、獨(dú)立超然的機(jī)器。[11]（P111-137）事實(shí)上，價(jià)值觀、欲望以及個(gè)人特質(zhì)，通常與情感和情緒反應(yīng)緊密相連，與關(guān)愛、義務(wù)以及與他人的關(guān)系相關(guān)。置身于錯(cuò)綜復(fù)雜關(guān)系網(wǎng)中的個(gè)體，實(shí)施行動(dòng)的依據(jù)應(yīng)該在于合理性而不只是絕對(duì)理性。這種關(guān)注合理性的自決，對(duì)主體反思所依據(jù)的標(biāo)準(zhǔn)提出了要求。行為主體在對(duì)欲望、偏好做出選擇時(shí)，還得自我訂立一種可以作為參照的規(guī)范，這其實(shí)就是一種自律的向度。然而，對(duì)個(gè)體的那種根據(jù)自身利益來做決定的權(quán)利的保護(hù)，帶來了一個(gè)道德真空區(qū)：藐視了社群情境下的個(gè)體的社會(huì)關(guān)系。在生活中，我們都在一定程度上依賴于他人。倘若沒有他人對(duì)我們的支持和培養(yǎng)，盡管我們可能變得更加自由，但這種自由卻失去了它的價(jià)值。

3.道德合理性

康德將道德融合于合理性之中，在他看來，道德即是合理性，沒能夠按道義行事就是沒能夠合理行事[7]（P1-5），即不道德的行動(dòng)就是不合理的行動(dòng)。在他看來，自主的意志是合理的，并且，作為理性審慎的結(jié)果，任何自立的法則都必須遵從定言令式并且愿意讓它成為普遍法則。[13]

沿襲康德的思路，科斯迦爾德認(rèn)為，行動(dòng)者要考慮實(shí)際欲望與合理性欲望之間的差別，我們應(yīng)該追求那些具有合理性的欲望，而不只是那些實(shí)際的欲望。[14]（P230）科斯迦爾德的這個(gè)觀點(diǎn)與休謨的觀點(diǎn)剛好相反。然而，這種區(qū)分要求我們掌握某種可以辨別合理性的方式，即我們應(yīng)該做什么與僅根據(jù)欲望我們想做什么？倘若如此，那么還必須存在一些“指導(dǎo)我們采納目的的規(guī)范性原則”[12]（P230）。在康德看來，規(guī)范性原則就是任何自己訂立的法則都必須能夠成為普遍法則。道德主體自我立法，必須依據(jù)自己訂立且意愿它成為普遍法則的那項(xiàng)格律行動(dòng)。個(gè)體決策不僅要考慮“想怎么做”，而且還得考慮“應(yīng)該怎么做”?！皯?yīng)該怎么做”就對(duì)決策過程做了道德要求。

任何植根于道德人格和人格尊重的有價(jià)值的自律概念，都必須考慮個(gè)體的社會(huì)關(guān)系給他們帶來的影響、限制和義務(wù)。[13]（P33）對(duì)于一個(gè)消費(fèi)主義自由市場(chǎng)競(jìng)爭(zhēng)倫理而言，作為合理性自決的自主概念可能已經(jīng)足夠了，但是自由市場(chǎng)除了競(jìng)爭(zhēng)還有合作，這種合理性自決的自主概念無法給這種情境下的行動(dòng)提供道德辯護(hù)。[14]（P20）特別是休謨主義以及新休謨主義對(duì)于合理性的那種解釋，情況更是如此。因此作為社會(huì)中的一員，個(gè)體在做決定的過程中，除了理性因素之外，還得把道德因素考慮進(jìn)來。

二、自主行為的準(zhǔn)則

行為主體在對(duì)欲望、偏好做出選擇時(shí)，需要自我訂立一種可以作為參照的規(guī)范性原則，那么這種規(guī)范來源于哪里呢？

在康德的道德框架中，自主處于核心地位，無論是作為道德的人的模范——這是他之所以為道德負(fù)責(zé)的依據(jù)——還是作為把“對(duì)他人的義務(wù)”強(qiáng)加給自己。因此康德認(rèn)為主體的行為準(zhǔn)則必須是源于主體自身的，是自己訂立的，即“自我立法”。他還認(rèn)為，人類是不完美的理性存在，因?yàn)樗麄兊睦硇耘袛嗫偸鞘芟埠煤陀挠绊?。這種理性意志屬于認(rèn)識(shí)的本體世界，而我們的非理性、感性的和情緒化的自我屬于現(xiàn)象世界。正是本體世界的意志具備內(nèi)在的善，因?yàn)?，假如福利是我們正確的目的，那么我們就將會(huì)被本能而不是我們的理智控制。因此，理性意志本身就是一種目的，所有理性的存在都應(yīng)該被視作目的本身，而不僅僅是手段。[11]對(duì)于康德而言，這個(gè)實(shí)踐命令就是“個(gè)體行動(dòng)自由的最高限制條件”[11]，因?yàn)槔硇砸庵颈旧砭褪悄康?，理性的人有義務(wù)把那些意志視作目的來對(duì)待。

實(shí)踐理性——我們運(yùn)用理性去選擇我們自己的行動(dòng)——預(yù)設(shè)了一個(gè)前提：我們認(rèn)為自己是自由的。它避免了意志之外的任何障礙，盡管它同時(shí)要求我們利用法則來指導(dǎo)自己的決定，而法則只有通過自身的意志才能形成。這種道德律令的自我強(qiáng)加就是自律。而且，由于這個(gè)律令排除了任何感覺或者欲望內(nèi)容，排除了任何偶然的因素，它是普遍性的。因此，就有了定言令式。作為自主的人，我們的行事法則必須永遠(yuǎn)是那些能夠普遍化的東西。

康德的普遍法則要求道德主體的“自我立法”，這個(gè)“法”必須是源于主體自身的，并且此“法”能普遍化。這種自律就給我們提出了這樣一個(gè)問題，即，怎么樣才能識(shí)別哪些是源于主體自身的道德法則？什么樣的法則才算是主體自身的？又怎么判斷一個(gè)主體的道德原則不是他自己的？哪種情況才算是道德原則的發(fā)源者？顯然，我們總不能因?yàn)橐粋€(gè)人的原則與別人的一樣就說這不是他的原則。這就好象我跟家人都喜歡紅棗口味的酸奶，但如果據(jù)此而判定這不是我的口味，那么這種判斷就會(huì)顯得荒唐。當(dāng)身處道德事件，我們幾乎不會(huì)去考慮某個(gè)原則到底是不是源于自己。

那么我們的道德原則到底是怎么來的？一種說法是，我們自己創(chuàng)造或發(fā)明了自己的道德原則。康德就認(rèn)為，意志不僅要服從法則，而且必須是自己為自己訂立法則。然而，根據(jù)德沃金對(duì)道德自主概念的闡釋，道德原則中的“自己的”概念存在著眾多版本，（1）“自己的”表示道德原則的最終權(quán)威或源頭必須是個(gè)體自己的意志；（2）主體必須拒絕接受他人作為道德權(quán)威；（3）最終遵守的道德原則是主體在所有制約他的道德原則中做出的選擇。[15]（P49）

顯然，以上三種表述彼此并不相等。說一個(gè)人的道德框架或道德規(guī)范源于自身，這是一回事，也是假的。因?yàn)槲覀冎?，人自打生下來就沉浸在各種社會(huì)關(guān)系和道德文化傳統(tǒng)之中，個(gè)體作為社會(huì)存在已經(jīng)決定了“道德規(guī)范絕對(duì)源于自身”的不可能性。當(dāng)然，個(gè)體發(fā)現(xiàn)自己面臨一個(gè)道德原則，并且將為接受和依它行事?lián)?fù)責(zé)任，這又是另外一回事。

通過上述的分析，我們可以得出主體的自主行為準(zhǔn)則主要源于他們所處的社會(huì)文化傳統(tǒng)，經(jīng)“自我選擇”并“認(rèn)同”后成為自身的行為準(zhǔn)則那么冀以成為行為法則的規(guī)范又源于何處呢？顯然這些規(guī)范必須源自于行為主體，而且這些規(guī)范必須是能夠普遍化的，這里的行為主體不是指某一原子個(gè)體，而是指在傳統(tǒng)和文化中積淀的主體。這些規(guī)范不是一天形成的，是在長(zhǎng)期的實(shí)踐過程中積累的，并得到群體中的大多數(shù)認(rèn)可后成為自我行動(dòng)的法則。但這些規(guī)范不可能一次性地根植于每一位行為主體的心中，一旦行為主體身處道德事件中，道德原則選擇的行為就會(huì)發(fā)生。這個(gè)過程表現(xiàn)為主體有能力和責(zé)任為自己實(shí)施的行為所依據(jù)的道德理由、注意事項(xiàng)和原則的本質(zhì)做出決定?，F(xiàn)實(shí)生活中，“道德規(guī)范”的選擇，“道德原則”有效性的決定是道德實(shí)踐的重點(diǎn)，而不僅是康德意義上的“自我立法”。

三、結(jié)語：融他律于自律之中

康德那種將道德權(quán)威強(qiáng)加于合理性的做法，經(jīng)常被指為“一種偶然性的心理邏輯事件”，缺乏實(shí)質(zhì)性內(nèi)容。情感主義者認(rèn)為這種理論把義務(wù)扎根于我們的認(rèn)知能力，而不是我的情緒和情感關(guān)系。[16]（P2-5）康德式的“自我”則是一個(gè)純粹的認(rèn)知者——實(shí)踐理性中的反思主體。然而，在現(xiàn)實(shí)決策的過程中，我們的情感——包括感情、欲望、感受到的責(zé)任、好惡感等等，也必然參與其中。這些也都是我們的判斷對(duì)象，并且最終會(huì)成為整個(gè)判斷的一部分，感性地做出一個(gè)選擇與冷酷地做出某個(gè)決定是不一樣的。在做選擇的時(shí)候，我們必定會(huì)面對(duì)各種情感因素，涉及多個(gè)情感判斷。這些情感判斷不應(yīng)當(dāng)被排除在選擇的過程之外，相反，我們可以把他們視作在選擇行為過程中自己的感性和理性能力的表現(xiàn)。因此，如果最后做出的最優(yōu)化的決定必定是涉及情感的，那么在決策過程中，我們需要面對(duì)的是恰當(dāng)?shù)脑u(píng)估情感的能力，而不僅僅是那種漠然無情的反思和選擇能力。

道德原則的一個(gè)核心的特征就是，它的社會(huì)性。比如，它往往蘊(yùn)含著一種傳統(tǒng)的特征。作為父母的責(zé)任是什么，哪種人值得我們尊重，如何表達(dá)尊重或遺憾等等，這些往往與對(duì)所處的社會(huì)環(huán)境的理解有關(guān)。此外，道德原則通常還扮演這樣的角色，個(gè)體選擇如何行動(dòng)往往依賴于他期望別人會(huì)怎么做。道德原則的社會(huì)屬性還表現(xiàn)在它提供給人們“批評(píng)他人和要求他人服從”所依據(jù)的共同標(biāo)準(zhǔn)。因此主體在選擇道德原則時(shí)往往是受他人的選擇所影響。在一個(gè)道德素養(yǎng)較高的社會(huì)環(huán)境中，主體更傾向于接受道德規(guī)范，而在道德素養(yǎng)較差的社會(huì)環(huán)境中主體想要獨(dú)善其身是困難的。

當(dāng)面臨“道德規(guī)范”的選擇時(shí)，主體也同樣會(huì)受到感情因素、社會(huì)環(huán)境的影響，特別在社會(huì)聯(lián)系日益密切的后學(xué)院科學(xué)時(shí)代，這些影響會(huì)越加顯著。那么在現(xiàn)實(shí)社會(huì)環(huán)境下，如何能更有效地抵御來自社會(huì)環(huán)境的各種消極影響，如何使得自律更具持續(xù)性和穩(wěn)定性？

也許我們應(yīng)該考慮自主的內(nèi)在價(jià)值。根據(jù)穆勒的觀點(diǎn)，自主是幸福的要素之一。把自主視作一種內(nèi)在價(jià)值，或者作為個(gè)人幸福的構(gòu)成要素。一個(gè)自主的社會(huì)人不僅僅需具備獨(dú)立決斷與生活方向和類型有關(guān)問題的能力，還需要把這種能力發(fā)揮出來。這種決斷或選擇涉及一個(gè)人對(duì)生活方式的選擇、生活伴侶的選擇、或者自己職業(yè)的選擇等等。自主的人能夠擁有對(duì)自己的生活做調(diào)整性的控制力，這種能力涉及除了他實(shí)際行動(dòng)的能力，還包括實(shí)際應(yīng)變能力——調(diào)整心理狀態(tài)，修正價(jià)值觀、動(dòng)機(jī)及選擇的能力，以及修正自己的生活方式和調(diào)整生活計(jì)劃的能力——這些也是成為自主社會(huì)人的重要因素。

在涉及生活計(jì)劃、規(guī)劃時(shí)，行為主體需要考慮的因素更為全面，考慮的背景更為長(zhǎng)遠(yuǎn)，同時(shí)還須考慮希望自己具備哪些素質(zhì)，想被卷入哪種人際關(guān)系，希望培養(yǎng)自己的哪些才能，想追求些什么利益，最終想要達(dá)到什么目標(biāo)等等。在不斷變化的社會(huì)環(huán)境中，個(gè)體不斷自我調(diào)整，自我修正價(jià)值觀以實(shí)現(xiàn)自我發(fā)展，得到真正屬于自己的生活。

現(xiàn)實(shí)生活中，主體在面臨道德規(guī)范的選擇時(shí)，如果規(guī)范與主體的長(zhǎng)遠(yuǎn)的生活計(jì)劃、規(guī)劃及價(jià)值觀相一致，那么主體選擇這些規(guī)范作為行為準(zhǔn)則的確定性就比較強(qiáng)，這是因?yàn)椋黧w已經(jīng)消融了一些來自社會(huì)環(huán)境的影響因素，如感情、利益等，從而能更有效地抵御利益沖突，我們稱經(jīng)過這樣認(rèn)同與選擇的規(guī)范為強(qiáng)規(guī)范；相反，如果規(guī)范與主體的長(zhǎng)遠(yuǎn)的生活計(jì)劃、規(guī)劃及價(jià)值觀不一致，那么主體在選擇時(shí)極易受其所處的環(huán)境的影響，選擇具有很強(qiáng)的不確定性，我們稱這樣的規(guī)范為弱規(guī)范。但就某一個(gè)體而言，規(guī)范可能是他的強(qiáng)規(guī)范也可能是他的弱規(guī)范，這是因人而異的。

主體選擇了來源于外部的規(guī)范并將其作為自我的行為準(zhǔn)則，這種融合了外部準(zhǔn)則的自律，我們將其稱為“他律的自律”。將他律融入自律之中，通過自律來實(shí)現(xiàn)他律的目標(biāo)，這種全新的自律觀，也將為社會(huì)治理，包括行業(yè)治理，打開一個(gè)新的視野。社會(huì)治理分為兩個(gè)方面，一是對(duì)政府對(duì)社會(huì)的管理，二是社會(huì)自治。前者的任務(wù)在于簡(jiǎn)政放權(quán)，建設(shè)一個(gè)高效服務(wù)型的政府；后者的任務(wù)在于增強(qiáng)社會(huì)的自主性，建立一個(gè)融他律與自律為一體的自治的社會(huì)。

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[11]I.Kant，M.Gregor，tr.Groundwork of the Metaphysics of Morals[M].Cambridge：Cambridge U-niversity Press，1998.

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[13]J.W.Berg，P.S.Appelbaum，C.W.Lidz and L.S.Parker，InformedConsent：Legaltheoryand clinical practice[M].2nd edn，New York：Oxford U-niversity Press，2001.

[14]Alasdair Maclean，Autonomy，Informed Consent and Medical Law[M].Cambridge：Cambridge University Press，2009.

[15]Gerald Dworkin，The Theory and Practice of Autonomy [M].Cambridge：Cambridge University Press，1988.

[16]Williams，Bernard，Ethics and the Limits of Philosophy[M].Cambridge，MA：Harvard University Press，1985.

王曉梅，浙江大學(xué)馬克思主義學(xué)院教師，哲學(xué)博士；叢杭青，浙江大學(xué)人文學(xué)院教授，哲學(xué)博士。

國家社科基金重大項(xiàng)目“中國工程實(shí)踐的倫理形態(tài)學(xué)研究”（15ZDB015）；國家社會(huì)科學(xué)規(guī)劃基金項(xiàng)目“當(dāng)代西方自主理論研究”（13BZX083）；浙江省社科規(guī)劃課題（16NDJC027Z）